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Quêtes transnationales de médecines « traditionnelles »

La guérison spirituelle brésilienne en Océanie
Cristina Rocha
p. 37-50

Texte intégral

« Je ne suis pas un charlatan. Je ne fais pas d’argent avec ça.
J’ai été invité à venir dans ce pays.
Ça fait quarante ans que je guéris, et je n’aurais pas pu
abuser les gens pendant si longtemps. »

1Ce furent les premiers mots que j’ai entendu de la bouche de João de Deus pendant un entretien (avorté) à l’occasion de sa tournée en Nouvelle Zélande, en 20061. João de Deus (John of God, « Jean de Dieu » comme le nomment ses disciples anglophones) est un guérisseur brésilien qui a attiré une masse considérable de disciples à l’étranger. Rien que pour 2006, il fut invité à conduire des “événements thérapeutiques” en Allemagne, aux Etats-Unis et en Nouvelle Zélande. L’organisateur de la manifestation en Nouvelle-Zélande avait suggéré un entretien avec le guérisseur, mais quelques minutes après avoir été poussée dans sa chambre d’hôtel et assise à sa table, entourée de son cercle personnel, João éclata de colère. J’eus à peine le temps de me présenter (universitaire brésilienne, vivant en Australie), que João répliqua immédiatement qu’il ne me gratifierait d’une interview que si j’étais une étrangère ou une journaliste. N’étant ni l’une, ni l’autre, il n’en voyait donc pas l’intérêt et me désigna un dossier soigneusement préparé, qui contenait des témoignages de puissants politiciens (de droite) et de journalistes de TV Globo — le plus large réseau de médias au Brésil —, attestant tous de son honnêteté. Le fichier renfermait également des photos de lui avec le président péruvien Alberto Fujimori, accompagnés de célébrités brésiliennes, alors qu’il intervenait auprès de patients. Quand la première question fut enfin posée — celle de sa religion d’adhésion —, il admit ne pas être un aussi grand spiritiste que le célèbre médium brésilien Chico Xavier. Il ajouta, dans un même souffle et une même confusion verbale, être un homme criblé de dettes et finalement sans argent, alors que le prix d’entrée des sessions qu’il organise s’élèvent jusqu’à 100 dollars (néo-zélandais), que sa dernière manifestation de guérison avait regroupé pas moins de 1500 personnes, et qu’on y vendait des livres, DVD, rosaires, cristaux, et tee-shirts à l’effigie de João — un événement couvert par la télévision locale.

2Comment expliquer que João soit sur la défensive sur toutes ces questions, et qu’il trouve un auditoire aussi large en Occident ? L’argument ici défendu est que les conceptions occidentales New Age « disposent » à la réception d’une thérapie « traditionnelle » venue de ces terres exotiques — à la manière d’un habitus. L’attrait pour le système thérapeutique de João de Deus est en effet dérivé d’une vision du monde typiquement New Age, donc occidentale. D’autant plus que le spiritisme a été, de son côté, fondé en France au XIXe siècle, en alliant des philosophies occultes qui furent par la suite adaptées au champ religieux brésilien, en se voyant attribuer un « vernis » de médecine « traditionnelle » pour ses disciples à travers les continents. C’est à l’origine une religion européenne soumise à des changements au Brésil, exportée en retour en Europe, et dans d’autres contextes occidentaux, voyageant cette fois en anglais plutôt qu’en français. Ce phénomène s’inscrit dans une « culture de la quête » (Roof, 1999), engendrée par la modernité, et qui met l’accent sur l’expérience personnelle aux dépends d’une foi héritée. Le doute et la perte de l’intensité de la foi, tributaires d’alternatives séculières (le progrès, la science, la politique), ont en fait ouvert la voie à l’exploration et à l’expérimentation de nouvelles croyances. Et en Australie, ce phénomène s’est traduit par l’essor des spiritualités « alternatives », proches des pratiques d’un João de Deus, qui ont augmenté de 14% entre 1996 et 2001. Gary Bouma affirme que cet accroissement est « largement attribuable aux transformations de l’identité religieuse, comme réponse à la globalisation » (Bouma, 2003 : 55). Mais ces progrès sont également associés aux carences de la médecine occidentale et le système thérapeutique de João de Deus présente toutes les caractéristiques d’une spiritualité.

João de Deus

3João de Deus est né dans l’Etat de Goiás, au Brésil, en 1942. Il a grandi dans un environnement pauvre, et fut peu éduqué. Il a commencé à énoncer des prophéties dès son plus jeune âge, et se souvient avoir eu sa première vision à seize ans. Alors qu’il se baignait dans une rivière, Santa Rita de Cássia, une sainte importante du panthéon catholique brésilien, lui demanda de se rendre à un centre religieux à Campo Grande, l’une des plus grandes villes de l’Etat. Là, pour la première fois — selon ses propres mots — il « prit » l’identité du Roi Salomon et commença à soigner de nombreuses personnes, sans réelle conscience de ce qu’il faisait. C’est la première des trente trois entités avec lesquelles il « communique ». Le centre fut également le lieu où il fut initié à la doctrine spirite.

4Après trois mois, il quitta les lieux pour travailler comme tailleur, la profession de son père, tout en poursuivant son activité thérapeutique. À chaque nouvelle guérison miraculeuse, les prêtres et docteurs des alentours le menaçaient d’emprisonnement. Il affirme avoir été arrêté et incarcéré à plusieurs reprises, mais libéré après avoir guéri des officiers de police, ou un membre de leur entourage (Pellegrino-Estrich, 2002). Il réussit finalement à épargner suffisamment pour réaliser le souhait de ses guides spirituels : construire un petit édifice à Abadiânia, un petit village situé à cent kilomètres au sud de Brasília, puis un second dans la même ville, où il officie depuis 1978. João affirme être un médium pour des esprits de défunts particuliers : docteurs, chirurgiens, guérisseurs, saints ou personnes exceptionnelles. Il s’approprie ces entités via la transe et ne se souvient jamais de ce qu’il a fait à la fin de celle-ci. Le nom de son centre est inspiré d’Ignace de Loyola, qui avait abandonné ses possessions pour se livrer au prosélytisme religieux après avoir eu des visions — Loyola qui est d’ailleurs l’une des entités que João « incorpore », mais qui est loin d’être une influence originale chez les thérapeutes brésiliens (Greenfield, 1991).

5João de Deus appartient à cette catégorie de médiums thérapeutes — démographiquement faible, mais socialement significative — qui utilisent des instruments tels que des couteaux de cuisine, ciseaux et scalpels pour opérer leurs patients, en transe (Greenfield, 1991). Et comme eux, João a fait l’objet de persécutions de la part des autorités brésiliennes, pour pratique illégale de la médecine (Pellegrino-Estrich, 2002) en 1981, 1995 et 2000. Mais il fut blanchi, grâce aux nombreux contacts qu’il avait entretenus avec ces mêmes autorités. Pellegrino-Estrich, lui-même membre du centre de João de Deus estime, non sans emphase, que le célèbre thérapeute vit ordinairement avec une « épée de Damoclès au-dessus de la tête » (2002 : 48). C’est sans doute la raison pour laquelle João s’est empressé de présenter le dossier et les témoignages des autorités brésiliennes, lors de l’entretien. Et la préférence accordée aux étrangers et aux journalistes tient vraisemblablement au rôle que les scientifiques étrangers ont joué dans la légitimation des méthodes de ces « guérisseurs psychiques », depuis les années 1950 et les curandeirismo prédécesseurs de João. Cette légitimité est d’autant plus grande qu’elle est source de prestige et garante de neutralité (Hess, 1994 : 132), un argument qui ne vaut pas seulement pour les scientifiques au sens restreint du terme, mais également pour tout chercheur étranger, d’où la surprise d’un Sydney Greenfield, accueilli à bras ouverts par un guérisseur du style de João, et même invité à participer à l’activité thérapeutique (1991 : 1096). L’expérience de Greenfield et surtout le récit qu’il a publié sur ces « cures miraculeuses » participent de ce processus de légitimation et peuvent même potentiellement attirer de nouveaux disciples. Dans le cas de João, nombreux sont les scientifiques qui se sont rendus à Abadiânia, et le thérapeute consent toujours plus souvent à s’associer aux docteurs (de médecine officielle) d’autant plus qu’il en sort grandi et les sceptiques convaincus (Pellegrino-Estrich, 2002 : 110). Ces six dernières années, l’histoire de João a connu une résonance plus forte en étant diffusée sur des médias internationaux (l’émission « 60 minutes » aux Etats-Unis, Discovery Channel, Channel 9 et SBS de la TV australienne…). Il était déjà connu en Nouvelle Zélande en apparaissant dans un magazine New Age.

Guérir à la « Casa de Dom Inácio »

6La Casa de Dom Inácio, le centre thérapeutique d’Abadiânia, n’ouvre que trois jours par semaines (du mercredi au vendredi). Les sessions thérapeutiques s’y déroulent deux fois par jour. En octobre 2004, alors présente sur le terrain, deux cent cinquante personnes se pressaient à chaque séance. Rassemblés tôt le matin dans un hall principal, les hôtes énonçaient d’abord des prières catholiques en Anglais et en Portugais. Un volontaire entreprenait ensuite un prêche en Portugais, alors que les primo visiteurs faisaient la queue en attendant qu’on les appelle. Ils traversaient ensuite une current room, où d’autres méditaient, assis sur des chaises : un lieu où les énergies « lourdes » des malades ou des égarés sont « brûlées » et harmonisées par l’ « Energie de Lumière » déployée par les méditants. Après la traversée de cette antichambre entre le monde sacré et le monde profane, les patients pénétraient une seconde room occupée par des médiums et des méditants invités par les « entités », lesquels « produisaient » de l’Energie pour la guérison des patients ambulants, ou pour leur propre guérison. C’est là, selon les témoignages, que se déroulent les « opérations », comme le relate cet homme qui affirme avoir senti :

… une opération autour de ma tête, là, et j’ai senti comme un masque qui se retirait de mon visage. J’ai senti des énergies sortir. Je me souviens d’une sensation, comme si mes muscles étaient si relâchés que je savais pas comment me tenir. J’aurais aimé me voir à ce moment-là, j’aurais sans doute été très différent de maintenant

7João suggère en effet à ses disciples qu’une entité travaille à travers son corps, mais qu’il y en a bien d’autres dans la pièce (et tout autour du complexe de la Casa) qui s’associent à l’activité thérapeutique. Les patients font la queue jusqu’à João, assis sur une chaise, qui leur annonce s’ils seront opérés immédiatement ou s’ils doivent s’asseoir dans la pièce. Il prescrit également des herbes pour chacun d’entre eux. Ceux qui sont destinés à l’opération se rendent dans une autre pièce et s’y assoient. João les rejoint et s’enquiert de savoir qui veut une opération « visible » (autrement dit : avec section de chair) ou « invisible » (sans)2. Ceux qui restent bénéficieront d’une opération « invisible » : ils ferment les yeux et placent leurs mains sur les parties malades de leur corps. Un volontaire de la Casa prie bruyamment. Dix minutes plus tard, les opérations sont achevées et les patients sortent pour se restaurer d’une soupe et s’abreuver d’eau qui ont été « bénies » par les entités. Ils sont invités à retourner aux pousadas (chambres des hôtes) et à se reposer 24 heures avant de retourner à la Casa : leurs cakras sont ouverts et vulnérables aux énergies lourdes qui émanent de la Casa. Lors des opérations « visibles », la peau des patients est coupée au scalpel, leurs yeux lacérés au couteau, ou une paire de ciseaux introduite dans leurs narines. Une opération sur une partie du corps peut concerner une autre partie. Il n’y a ni asepsie, ni anesthésie, mais les patients affirment ne pas souffrir ni avoir développé une quelconque infection.

8Toutes les opérations ne se déroulent pas à la Casa. Beaucoup d’interlocuteurs ont évoqué une opération dans leur pousadas, voire dans le bar (qui ne sert que des jus de fruits) attenant à la Casa, alors qu’ils discutaient tranquillement entre amis. Après chaque opération, les volontaires et les guides (interprètes) expliquent les interdictions. Pendant quarante jours, les patients doivent s’abstenir de relations sexuelles (ou de produire une énergie sexuelle de quelque manière que ce soit), de consommation d’alcool, de manger du porc ou des plats épicés — encore en raison de l’ouverture des cakras et de leur vulnérabilité, et de la possibilité que le processus thérapeutique soit entravé. L’énergie du patient se mélange avec celle d’une autre personne pendant l’activité sexuelle, ou est détournée par une digestion difficile : elle n’est plus concentrée autour de la guérison. Quant à l’alcool, il attire les entités spirituelles inférieures, qui peuvent s’attaquer au patient affaibli. Les prescriptions d’herbes (identiques pour tous : une capsule de fruits de la passion) agissent différemment selon les personnes et leurs besoins. Elles véhiculent toutefois l’énergie thérapeutique de la Casa, où que le patient se trouve : cette connexion est encore entretenue par le fait de demander aux patients de placer une photo d’eux (prise après l’opération) dans un panier et de prier pour le reste de l’année.

9Au final, la septième nuit après l’opération, les entités visitent le patient pour ôter ses points de suture. Il doit s’habiller en blanc, placer un verre d’eau sur la table de nuit, prier (« notre père »…), et pendant son sommeil, l’entité qui a conduit son opération est supposée ôter les points de suture. Le lendemain, le patient doit absorber l’eau (désormais) bénite. S’il a quitté Abadiânia, il a du auparavant noter son adresse sur un morceau de papier et l’avoir déposé dans un panier afin que l’entité sache où se rendre. Il en va de même si le patient ne peut se rendre à la Casa : il envoie alors sa photographie via un ami ou un guide, ou, et c’est une nouveauté, peut l’envoyer en document attaché par email, et la faire imprimer dans un des nombreux cyber-cafés qui entourent la Casa. La photographie est alors montrée à João : s’il y trace une croix, la personne doit rejoindre la Casa pour être opérée. Les photographies sont conservées à la Casa et font l’objet de prières. Quiconque en envoie une se voit prescrire des herbes, ce qui crée un transit à double direction (les photos dans un sens, les herbes dans l’autre).

10Toutes ces procédures reposent sur la croyance qu’une fois les patients « connectés » à la Casa et à ses entités, ils peuvent entretenir ce lien où qu’ils soient. Ils peuvent par exemple acheter et visionner des DVD des opérations de João, une pratique supposée participer de cette « connexion ». Un patient australien raconte ainsi :

J’ai visionné ces DVD aussi souvent que possible. Souvent, je sens que la guérison me gagne. Je sens l’énergie dans mon corps et tout autour. Je sens qu’une fois qu’on regarde et qu’on se connecte, on se connecte avec eux, et que quelle que soit l’entité qui œuvre à cette occasion, vous êtes branchée avec elle ! Parce que dans le monde des esprits, c’est uniquement de la pensée. La pensée est ce que vous ne pouvez cacher. Le véhicule du voyage ! Ainsi, même pour nous, simples mortels, c’est ainsi que ça marche. À travers l’écran, les entités se branchent sur vous et si vous avez besoin d’une cure, elles viennent et vous sauvent.

11Les lits de cristaux représentent une autre manière de maintenir ces connexions transnationales. Ils consistent en des pièces de plastique agrémentées de huit « doigts ». Au bout de chaque « doigt » se trouve un quartz de cristal. Chaque « doigt » doit être placé sur un cakra lorsque le patient est allongé dans un lit. Jusqu’à une date récente, on ne trouvait les lits de cristaux qu’à la Casa. Mais depuis deux ans, ils sont vendus à l’étranger : d’abord à des guérisseurs, puis à n’importe qui en fait la demande. Ils sont ainsi apparus dans de nombreuses villes d’Australie. Et les témoignages de leurs usagers confirment l’idée de « connexion » avec la Casa, ses entités, et João. La croyance dans les vertus thérapeutiques des cristaux et dans le système indien des cakras résonne fortement avec celles du New Age. Mais il reste à voir comment les disciples australiens de João s’écartent de la médecine occidentale et l’analysent à la lumière des conceptions New Age et spiritiste du corps, de la maladie et de la santé.

Histoires de maladie et de guérison : médecine occidentale, spiritisme et New Age

12Dans son livre Body/Meaning/Healing, Thomas Csordas invitait les anthropologues à se pencher sur les expériences de « transformation » des patients, plutôt que sur les (habituelles) pratiques des thérapeutes, et selon lui « une approche fondée sur l’expérience personnelle des participants [d’un processus thérapeutique] et leur perception du changement peut conduire à une conceptualisation pragmatique de la guérison comme un processus culturel, […] et un exposé anthropologique équilibré doit aussi prendre en compte les caractéristiques précises de l’environnement culturel dans lequel la guérison s’inscrit » (2002 : 54).

13En réponse à l’invitation de Csordas, les témoignages recueillis auprès de patients révèlent une déception à l’endroit de la médecine occidentale, qui les a amenés à mettre un pied dans un monde « spirituel ». La guérison n’y est plus l’élimination de la maladie, mais la transformation du Soi. Et l’efficacité de la guérison spirituelle dans un environnement transculturel se révèle une fois de plus associée à l’existence d’un habitus New Age — habitus au sens bourdieusien du terme comme Linda Connor l’a déjà suggéré à propos de l’efficacité des pratiques de guérison (2001 : 10) — disséminé dans le monde occidental, et qui offre une base de prédispositions, sur le versant occidental, favorisant la jonction avec les croyances spiritistes.

14De ces témoignages, que le manque de place interdit de présenter en détail, il ressort en premier lieu que la maladie apparaît comme un voyage, un processus à travers lequel il faut passer pour grandir sur le plan spirituel. La transformation s’engage avec le diagnostic, et la maladie apparaît après coup comme une véritable bénédiction — dans le sens où c’est elle qui connecte l’individu à sa spiritualité et éventuellement au pouvoir de se guérir et de guérir les autres. Cette idée correspond en tous points à la vision du monde New Age qui invite à trouver un sens plus profond à la maladie, et à l’ « utiliser comme un instrument d’apprentissage et de progrès intérieur » (Hanegraaff, 1998 : 54).

15En second lieu s’impose la croyance selon laquelle la médecine occidentale ne s’applique qu’au corps physique, alors que l’origine de la maladie peut être émotionnelle, mentale ou spirituelle. Dans son ouvrage Body, Self and Cosmos in "New Age" Energy Healing, Jill Dubisch examine les conceptions du corps dans les systèmes de guérison par « énergie » qui rentrent dans la catégorie de New Age. Pour les partisans de telles approches, il n’y a pas un, mais quatre corps : physique, mental, spirituel et émotionnel. Une équation qui traverse les différents discours des « déçu(e)s » de la médecine occidentale rencontré(e)s sur ce terrain, et que Dubisch a aussi croisée au cours de sa recherche. Inspirée par l’idée de culture « incorporée » de Bourdieu, elle affirme que, dans la guérison énergétique, le corps est « Un locus de résistance face aux dominants … et aux pratiques médicales qui leur sont associées. Paradoxalement, cette résistance se réalise et se manifeste à travers la reddition à des pouvoirs plus hauts ou plus grands, qui, en retour, et dans un autre paradoxe du même genre, mènent à la conquête d’un pouvoir, qui procure une forme de contrôle sur un corps indépendant de forces externes, dont celles de la biomédecine. » (2005 : 223-224).

16Toutes les personnes interrogées au cours de cette enquête se sont affirmées émancipées une fois qu’elles ont abandonné le système médical officiel, et ont cherché d’autres formes de guérison. Elles se sentaient responsables de leur maladie, et capables de choisir des modalités de guérison plus holistiques, qu’elles ont cherché sans relâche du côté des traitements alternatifs comme la méditation, la naturopathie, l’homéopathie, l’acupuncture, le Reiki, etc. Cependant, et à l’instar de ce que Dubisch a noté au cours de ses propres recherches, les disciples de João de Deus se livrent au pouvoir des entités, et, ce faisant, sentent paradoxalement être plus en contrôle de leur corps. João prétend que ce n’est pas lui qui guérit, mais Dieu : il est juste un outil dans les mains du divin. Cette formule, constamment énoncée par les guides dans leurs présentations, pamphlets, conférences et ouvrages, conforte indubitablement les patients dans l’idée qu’ils s’en remettent à Dieu lui-même.

17Et dans le système de guérison de la Casa de Dom Inácio, les patients se sentent au cœur de toutes les attentions à travers leur maladie. Même si João n’a pu les voir qu’une ou deux minutes (pour une opération « visible ») ou une ou deux secondes (pour ceux ou celles qui auraient fait la queue sans résultat), il incarne ce sentiment d’attention et de soin que les disciples accentuent dans leur discours, qu’ils n’ont pas trouvé dans leur entourage personnel, mais qui trouve support et épanouissement dans le réseau social et transnational de la Casa. Pour certains, cette connexion symbolise plus que la guérison, une véritable voie spirituelle. Et la relation avec João s’y avère fondamentale. Car pour que João guérisse, les patients doivent avoir la foi et le désir d’apprendre à partir de leur maladie. C’est cet équilibre entre capitulation devant des pouvoirs supérieurs et prise en charge personnelle de sa maladie qui rend la guérison alternative séduisante. Sur ce point, Hanegraaff a observé que « malgré leur critique implicite de la médecine occidentale officielle, les pratiques de guérison New Age manifestent, sans surprise, une affinité avec celles des cultures traditionnelles que la médecine occidentale a cherché à remplacer. Mais ni les guérisseurs traditionnels, ni leur contrepartie New Age n’acceptent une dichotomie rigide entre maladie physique et mentale » (Hanegraaff, 1998 : 54).

18Toutefois, le spiritisme ne peut pas facilement se laisser enfermer dans la boite des « médecines traditionnelles ». Il faut sans doute rappeler que le spiritisme est une synthèse de doctrines occultistes fondée en Europe au XIXe siècle, et peut être vu comme l’un des précurseurs du New Age. Il a acquis une « saveur » brésilienne au cours des 140 années d’histoire dans ce pays, mais ses caractéristiques originales dérivent encore de ses origines européennes. Ces deux facteurs — ces origines européennes et l’idée que João de Deus est un « produit brésilien » (i.e. pratiquant une « médecine traditionnelle brésilienne ») — ont conjointement facilité l’acception de l’homme lui-même et de ses pratiques thérapeutiques.

Conclusion

19L’introduction de cet article — l’entretien avec João en Nouvelle-Zélande — révélait le conflit que João avait enduré tant de fois et qui oppose les velléités universalistes du savoir de la médecine occidentale et le savoir « traditionnel » du thérapeute brésilien. À cette occasion, il m’attribuait involontairement un rôle de légitimation du premier. Ces pages n’avaient néanmoins pas vocation à défendre un système contre un autre, mais d’expliquer la fascination qu’exercent, sur les Occidentaux, les pratiques thérapeutiques d’un João, au point d’accepter de subir une intervention chirurgicale sans asepsie ni anesthésie. L’enquête a révélé l’influence des conceptions holistiques et « transformatives » du New Age sur la réception de systèmes thérapeutiques alternatifs « exotiques », comme celui de João. Ce qui est finalement unique dans ce phénomène, n’est pas que les Occidentaux choisissent un système thérapeutique « traditionnel » plutôt que la biomédecine. Même si les personnes rencontrées voient le système de João sous cet angle, ils sont en fait attirés par quelque chose en définitive très similaire à leurs croyances New Age ou alternatives, même si elles sont infléchies par une « saveur brésilienne ». Dans ce sens, la fascination occidentale pour les pratiques thérapeutiques de João ressemblent fortement à Narcisse mirant son image dans l’étang, sans réaliser que c’est la sienne.

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Bibliographie

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Notes

1 Cette recherche a été financée par l’Australian Research Council, qui reçoit ici les remerciements de l’auteur. Texte original traduit de l’anglais par Lionel Obadia, pour Socio-anthropologie.
2 Pour plus d’information sur les opérations visibles et invisibles, voir : Yves Marton, “I Saw It with My Own Eyes”: An Ethnography of Visions and Other Anomalous Phenomena among Participants in Candomblé, Umbanda and Spiritism from Rio De Janeiro E Abadiania, Goiás (Brazil), thèse de doctorat non publiée, Université de Californie, 2002.
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Pour citer cet article

Référence papier

Cristina Rocha, « Quêtes transnationales de médecines « traditionnelles » », Socio-anthropologie, 21 | 2007, 37-50.

Référence électronique

Cristina Rocha, « Quêtes transnationales de médecines « traditionnelles » », Socio-anthropologie [En ligne], 21 | 2007, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1023 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.1023

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Auteur

Cristina Rocha

Centre for Cultural Research, Université de Sydney (Australie)

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