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Entre ethnicité et national : A propos de la Guyane

Gérard Collomb

Texte intégral

1La question de l’ethnicité représente aujourd’hui un enjeu d’autant plus sensible qu’il se manifeste dans un contexte de crise des sociétés modernes, conduisant à une remise en question des formes classiques de l’Etat-nation. L’exacerbation des revendications d’appartenance culturelle spécifique au sein de ces Etats prend une dimension politique lorsqu’elle remet en question les formes d’articulation des univers culturels hétérogènes rassemblés dans un même ensemble politique. Or ; quels modèles les acteurs sociaux peuvent-ils élaborer pour rendre compte des formes de « passage » entre ces différentes composantes ?

2Dans une terre telle que la Guyane, département français traversé par une revendication d’autonomie politique qui apparaît désormais accessible, la tension entre la formation d’un ensemble de type national et l’affirmation d’identités ethniques singulières, qui s’inscrivent dans des espaces et des temporalités spécifiques, offre une illustration particulièrement lisible de ce type de situation. La grande hétérogénéité des origines culturelles des populations guyanaises, et l’expression nouvelle de revendications d’appartenance ethnique suscitent en effet une inquiétude sur le devenir de la société guyanaise, très présente dans le discours public des responsables politiques. La diversité culturelle est pourtant un fait ancré dans l’histoire moderne de cette région, qui a formé ici une configuration originale en rassemblant un grand nombre de populations : Amérindiens de différentes « nations1 », Blancs (colons, administrateurs ou bagnards autrefois, aujourd’hui fonctionnaires ou commerçants), Bushinenge (ou « Marrons ») et leurs sous-groupes2, Créoles issus des plantations guyanaises, avant et après l’émancipation de 1848, Indiens d’Inde (« coolies »), Créoles antillais au temps de l’orpaillage, Chinois venus pour le commerce, Hmongs réfugiés, Haïtiens, Surinamiens, Brésiliens depuis une vingtaine d’années, attirés par les avantages que présente le statut de département français.

3Si le caractère « pluriculturel » ou « pluriethnique » de la Guyane est devenu ainsi aujourd’hui un problème, c’est que derrière cette diversité se profile une autre interrogation. Le nouvel objet politique qui s’est ainsi formé mobilise en effet les enjeux de la définition d’un « être ensemble » à la mesure de ce territoire découpé politiquement par l’histoire entre le Brésil, le Surinam et l’Atlantique. Le débat politique régional s’est dès lors, pour une part, déplacé d’une interrogation sur la nature du lien qui rattache la Guyane à la France vers l’examen des rapports que les différentes composantes de la Guyane contemporaine doivent entretenir entre elles.

« La Créolité, la Guyanité 3 »

4L’histoire de la société guyanaise moderne se confond pour une large part avec la formation de la société créole4, qui commence à se dessiner au sein du système esclavagiste, puis prend progressivement forme à la suite de l’émancipation de 1848, et à travers l’arrivée des premières vagues d’immigration. Comme aux Antilles, le processus de la créolisation a généré du lien social en Guyane par sa capacité d’intégration culturelle de ces nouveaux arrivants venus en un siècle s’ajouter, au gré des événements économiques, au noyau de population issu de l’émancipation. Si les immigrants pouvaient susciter d’emblée des réactions de rejet et de crainte, après quelques années ils finissaient par s’intégrer ou par cohabiter :

5« Les habitants réagissaient à chaque nouvelle vague d’immigrants, mais ces réactions n’avaient pas de caractère politique. Les Guyanais n’avaient pas le sentiment que leur cité était menacée par une invasion étrangère, puisqu’ils n’avaient pas encore entrepris la démarche intellectuelle et politique de la construction d’une identité, comme ce fut le cas dans les années 70-80. » (Mam-Lam-Fouk, 1992)

6Si elle restait seconde par rapport à la culture française métropolitaine, instituée dans le contexte colonial comme la culture de référence, la culture créole n’en était pas moins jusqu’alors considérée généralement comme la « culture guyanaise ». Les Créoles se définissaient eux-mêmes comme « les Guyanais », ainsi que le rappelle M.-J. Jolivet (1990). Les vagues d’immigration en provenance des Antilles que connaît la Guyane (St. Lucie du temps de l’orpaillage, Martinique depuis le début du siècle) ne vont guère transformer un paysage social au sein duquel l’assimilation continue de fonctionner comme un processus intégrateur de populations qui connaissent, dans leurs sociétés d’origine, les mêmes référents issus de la période de l’esclavage. Mais dans ce contexte, les populations non-créoles présentes sur le sol guyanais étaient véritablement hors du jeu : Amérindiens et Marrons, « primitifs » au regard des catégories européennes reprises localement par le groupe créole, représentaient un pôle négatif d’identification, parce que restés dans une très large mesure en dehors du processus d’assimilation :

7« Totalement intériorisée par la bourgeoisie comme par l’ensemble du groupe créole, l’idéologie assimilationniste – confondue avec l’idéologie du « progrès », ce dernier étant compris en termes de scolarisation et niveau de vie, selon la référence véhiculée par les sociétés de consommation occidentales, dans les années 1960 – avait précédemment permis, au dit groupe créole, de construire sa grille hiérarchique à partir du repérage de niveaux différentiels d’assimilation, les « primitifs » constituant le point zéro du dispositif. » (Jolivet, 1990)

8A partir des années soixante-dix et quatre-vingts, la société guyanaise n’a plus été en situation d’absorber aussi efficacement que par le passé des flux migratoires qui s’étaient développés dans des proportions importantes au cours des années de relative croissance économique, conséquence notamment de l’aménagement de la base de Kourou et des investissements du « plan vert ». Dans le même temps, le paysage social et politique guyanais s’était modifié. Des populations jusque-là tenues à l’écart (Amérindiens, Bushinenge) qui connaissaient un sensible renouveau démographique, étaient entrées sur la scène politique et entendaient désormais jouer un rôle dans l’espace politique et économique régional. Le développement de l’immigration a multiplié par trois le chiffre de la population de la Guyane, et la diversité culturelle du pays a considérablement augmenté. Désormais se pose, plus que par le passé même récent, la question de la place des peuples qui revendiquent une identité non-créole dans la définition d’une nouvelle « guyanité », définie comme l’expression d’une idée nationale.

La construction sociale de l’« autre » : le cas amérindien

9Dans la formation des nouveaux enjeux qui se profilent derrière ces interrogations sur la nature de la Guyane et de la guyanité, ce qu’il est convenu d’appeler la « question amérindienne » a, en son temps, servi de révélateur. Parmi les groupes ethniques présents de longue date dans l’espace guyanais, les Kali’na occupent une place centrale dans l’expression actuelle d’une revendication culturelle et politique amérindienne5. Le cours du XIXe siècle avait représenté une période décisive dans l’histoire des populations kali’na installées de longue date sur le littoral des Guyanes. Les Kali’na avaient alors connu une marginalisation croissante au sein de la société guyanaise moderne en formation, et subi de plus en plus directement les effets économiques et culturels de l’expansion de la colonie, qui se développait dans sa partie ouest, jusque-là négligée. Articulant désormais une part plus grande de leur économie avec celle de la colonie, au plus bas de leur démographie (quelques centaines de personnes) et limités dans leur mobilité collective, les Kali’na entraient alors pleinement dans l’univers colonial. Les rapports qu’ils allaient entretenir par la suite avec les autres groupes amérindiens ne seraient plus qu’occasionnels, le face-à-face avec les populations allogènes (Marrons, Créoles, Blancs…) étant devenu quasi-exclusif.

10A partir des années soixante les Kali’na vont connaître les effets de changements profonds et rapides (Collomb, 1997), qui les ont conduits, à l’instar d’autres populations indigènes de Guyane, vers une sédentarisation que l’on peut estimer désormais irréversible : fixation des individus dans un habitat pérenne, lié à un sol ; fixation des groupements villageois dans des zones viabilisées, et dans des portions identifiables et limitées du territoire guyanais. Une telle évolution, liée à l’articulation croissante des Amérindiens aux structures politiques et économiques englobantes, représente, pour les Kali’na, la perte définitive d’un territoire dont l’histoire coloniale les avait déjà très largement dépossédée, et place les individus et des familles dans des espaces relevant de logiques institutionnelles extérieures à la société kali’na. Elément d’un changement plus global des modes de vie, cette situation va placer les Kali’na dans un rapport particulier avec l’Etat, mais va aussi organiser une cohabitation plus étroite avec d’autres composantes de la population guyanaise. Ils seront dès lors conduits à repenser leurs rapports aux populations partageant avec eux ce territoire depuis plus d’un siècle – et tout particulièrement avec le groupe créole.

11L’histoire des rapports entre Créoles et Kali’na dans cette région de l’Ouest s’est tissée sur plusieurs générations, dès le milieu du XIXe siècle. A cette époque, les Kali’na viennent faire leurs achats et vendre du poisson, des produits agricoles ou des poteries dans les bourgs auprès desquels sont établis leurs villages, où ils nouent des relations avec les Créoles, façonnant progressivement une manière de vivre ensemble qui marquera jusqu’à aujourd’hui les rapports entre les deux communautés. Ces rapports sont ambigus, modelés par un système de valeurs et des modèles sociaux qui sont restés jusqu’à une époque récente ceux de la colonie. Fondées pour l’essentiel sur les échanges commerciaux entre individus ou familles des deux communautés, les relations entre les Kali’na et les Créoles étaient globalement organisées autour de relations de compérage, qui instituaient des rapports d’échanges privilégiés entre deux partenaires, forme de relation ancrée dans le fonctionnement classique de la société kali’na, parfois facilités par le choix d’un parrain ou d’une marraine pour le baptême, qui se généralise alors.

12Mais, si les rapports de compérage autorisent une certaine proximité, les relations sont restées marquées jusqu’à aujourd’hui par la stricte hiérarchie ethnique que l’idéologie de l’assimilation avait instituée. Politiquement, les rapports entre les deux communautés sont de type clientéliste, et ils ne soulèvent guère de problèmes tant que cette relation – et ce qu’elle suppose de subordination – est maintenue. Les tensions naissent dès lors que la relation clientéliste est remise en question, comme c’est le cas aujourd’hui lorsque les jeunes générations amérindiennes cherchent à s’immiscer dans le jeu politique régional. Et, du point de vue des Créoles, qui représentent encore aujourd’hui la population largement dominante politiquement, les quelques changements institutionnels qui sont intervenus depuis une dizaine d’années, encore que très limités, et la place plus grande occupée par les Amérindiens dans la vie politique locale, ne sauraient aller de soi6. Si leur entrée dans les institutions, dont la création en 1989 de la commune kali’na d’Awala-Yalimapo a été le signe le plus visible, leur permet en quelque sorte de s’approprier progressivement les « règles du jeu », les Kali’na – en tant que tels – ne sont pas encore pour autant véritablement invités à se joindre à « la patrie ». Ils ne sauraient oublier qu’en la matière la simple connaissance des procédures administratives et/ou juridiques ne suffit pas à conférer une légitimité, et à abolir un « grand partage » que l’histoire avait institué.

L’émergence d’un discours « ethnique » amérindien

13En 1981, les Kali’na avaient été à l’origine d’un mouvement culturel et politique qui avait conduit à la formation de l’Association des Amérindiens de Guyane Française (AAGF), organe politique attaché notamment à la défense de leurs droits territoriaux. Ils restent encore aujourd’hui les porte-parole des revendications amérindiennes en Guyane et les dépositaires actifs d’une indianité opposable aux autres affirmations ethniques. Des prises de position très fermes contre l’attitude de l’Etat, en ce qui concerne notamment la question des droits indigènes sur la terre, avaient marqué le premier Rassemblement des Amérindiens de Guyane, organisé en décembre 1984 dans le cadre du village d’Awala. Cette manifestation apparaît rétrospectivement comme la première expression publique dans l’espace politique guyanais (et peut-être la seule à ce jour) d’une affirmation identitaire se plaçant à la fois hors de l’assimilation et hors de la créolité. Plaidant pour l’obtention d’un statut particulier, les Amérindiens affirmaient d’abord face à l’Etat français la permanence d’une culture et d’une formation sociale spécifiques.

14« Nous voulons obtenir la reconnaissance de nos droits aborigènes, c’est-à-dire la reconnaissance de nos droits territoriaux, de notre droit à demeurer Amérindiens, et à développer nos institutions et notre culture propres. » Enonçant brutalement la revendication des populations amérindiennes de se voir reconnaître comme « peuples ayant droit à disposer d’eux-mêmes », le discours du Président de l’AAGF lors du rassemblement de 1984 venait bouleverser la croyance commune en une inéluctable assimilation des Amérindiens, préalable à leur évolution. Cette croyance, qui était à la clé du processus de « francisation », et de l’engagement du programme d’intégration des « populations tribales » dès les années cinquante, dépasse les grands clivages politiques qui structurent la Guyane. Que l’on se place, pour ce qui est de l’avenir de cette région, dans une perspective départementaliste ou dans un projet autonomiste/indépendantiste, il y a consensus sur l’appartenance des Amérindiens – et des populations Noires marron – à un ensemble national, existant – français – ou en devenir – guyanais. Revendiquant le principe d’une indianité irréductible à des ensembles englobants, inscrite dans un espace de référence élargi à la dimension du sous-continent et fondée sur une référence toujours latente à l’autochtonie, les Amérindiens posaient ainsi avec force la question de la guyanité, en tant qu’ils la voyaient se construire autour du processus de créolisation. Les réactions de la classe politique et chez les intellectuels créoles aux positions exprimées au cours du Rassemblement sont révélatrices de la lecture qui en était faite alors :

15« Bien sûr, les dommages causés aux ethnies amérindiennes sont lourds, et les cinq mille survivants de nos ancêtres ont droit au respect de leur différence culturelle. Mais qu’ils se gardent d’oublier d’autres composantes qui leur permirent d’être ce que nous sommes. Pas de politique de la main tendue, s’il n’y a au préalable une reconnaissance de l’ancestralité indienne. Mais à moins de quinze ans de l’an deux mille, allons-nous continuer de réclamer à l’ethnie ce que seule une conception historique de notre développement culturel doit révéler7 ? »

16Quinze années bientôt ont passé, mais par delà son poids politique réel, qui reste à la mesure d’une population minoritaire en Guyane, le mouvement amérindien a appris à porter sa voix loin vers l’extérieur par un usage raisonné des médias et des ONG, et il pèse toujours d’un poids symbolique non négligeable dans des débats qui engagent les notions d’autochtonie et d’identité, débats au sein desquels ils font valoir leur statut d’indigènes et de premiers occupants. Aujourd’hui encore la revendication amérindienne, et la question de la place des Amérindiens dans l’entité guyanaise se trouvent portées – comme une sorte de contre-exemple – au centre du débat politique et intellectuel sur la nature de la guyanité, au risque de masquer parfois un objet concernant désormais, à des degrés divers, l’ensemble des populations de la Guyane.

17Au-delà d’une lecture assez largement partagée au sein de la classe politique créole, mais pas toujours exprimée publiquement, les déclarations publiques de tel ou tel élu renvoient aujourd’hui sans ambiguïté à ces positions que, seuls dans l’espace régional, les Amérindiens affichent à travers un discours politique. Ainsi le propos de 1984 trouve-t-il un écho actuel dans les interrogations formulées par la députée de la Guyane, Ch. Taubira-Delanon, lorsqu’elle interpelle les « sociologues, ethnologues, anthropologues (…) venus faire germer le tribalisme.8 » L’accusation vise tout particulièrement l’appui que les ethnologues sont accusés d’apporter au mouvement amérindien, prenant par là le parti de la division ou d’un « tribalisme » ancré dans le passé, qui tendrait, sinon, à se résorber dans une histoire nationale en train de s’écrire.

Proposer de nouveaux modèles

18Le processus de la créolisation, comme creuset culturel où se fondent les diverses cultures particulières, a été reconnu et promu comme un modèle fondant la société guyanaise par la classe politique créole il y a quelques années, comme en écho à la réflexion qui s’était engagée sur la créolité aux Antilles9. Il était d’ailleurs déjà présent en arrière-plan d’une réflexion sur l’identité guyanaise conduite par des intellectuels dans les années trente. Elle conduisit un auteur tel que Léon-Gontran Damas à proposer une lecture de la société guyanaise construite autour du groupe créole en cours d’élargissement et de consolidation : « Toutes les races semblent en vérité s’être données rendez-vous en Guyane. Et la Guyane reste une synthèse d’influences diverses, associées aux influences permanentes d’un milieu donné.10 » La synthèse qu’évoque Damas était alors possible au travers de l’agrégation des nouveaux venus dans un groupe qui se définissait par le partage d’un certain nombre de références culturelles, par la pratique d’une langue commune, mais aussi par la référence à une opposition Guyanais/Français de la Métropole, dans un rapport ambigu à l’idéologie de l’assimilation qui représentera jusqu’aux années récentes l’autre face de la créolité11.

19Ainsi que l’a montré M.-J. Jolivet (1990), les transformations qu’a connues la société guyanaise ces dernières années, principalement du fait d’un fort accroissement de l’immigration, ont fragilisé la prééminence ancienne – démographique, culturelle, politique – du groupe créole. Celui-ci est passé progressivement de l’état de population majoritaire à celui de principale minorité avec, comme conséquence, de voir remis en question, de fait, les fondements de la créolité qui représentait jusqu’alors la base de la définition d’une idée nationale pour la Guyane. La situation est particulièrement intéressante à cet égard dans la partie de la Guyane proche du Surinam : dans cette région, la population créole des bourgs (Saint Laurent du Maroni, Mana…) a très sensiblement diminué, et elle a vieilli. Devenue minoritaire, elle est remplacée par de nouveaux arrivants, venus du Surinam et du Guyana selon les fluctuations de l’activité économique ou les contingences politiques, s’ajoutant à d’autres populations non-autochtones établies depuis une vingtaine d’années (Haïtiens, Hmong…). Les formes de « synthèse » ici à l’oeuvre ne sont dès lors plus les mêmes, marquées par d’autres influences (par exemple, au plan linguistique, les créoles à base lexicale anglaise du Surinam) qui traduisent la nouvelle composition du peuplement actuel de cette région. Le processus de créolisation (comme processus d’engendrement culturel résultant de « la mise en contact brutale sur des territoires soit insulaires, soit enclavés (…) de populations culturellement différentes12 ») se poursuit sans doute. Mais il se place désormais, pour une large part, en marge de la créolité, en tant qu’elle est revendiquée comme la culture de référence et définie dans une acception essentialiste comme une forme culturelle identifiable, transmissible, et institutionnalisée. C’est ce que suggère un certain nombre de syntagmes dont l’usage général est révélateur, tels que « langue créole », « contes créoles », et autres « costumes créoles13 ».

20La question qui se pose toujours en arrière-plan des évolutions démographiques et sociales en cours, c’est bien l’articulation des populations d’origines diverses rassemblées sur cette terre dans la définition d’une guyanité qui ne peut plus désormais être pensée comme par le passé sur le mode de l’idéologie de l’assimilation, et dans le rapport à la France qu’elle induit. Les responsables politiques guyanais, qui sont dans une très large proportion créoles, éprouvent aujourd’hui un malaise face à l’hétérogénéité culturelle de la Guyane ; cette question constituait ainsi la trame d’un colloque tenu à Cayenne en 1995 sur le thème : « L’identité guyanaise en question », au cours duquel certains élus de premier plan évoquaient des risques « d’une sorte de balkanisation spatiale et culturelle de la Guyane14 ».

21Enserrée entre une posture assimilationiste, désormais dénoncée comme soumission à un ordre extérieur, et le poids des nouvelles populations, la classe politique guyanaise, largement dominée par la composante créole de la population, a alors entrepris de rechercher de nouveaux modèles qui permettraient de rendre compte de cette situation et de fonder une nouvelle représentation de la guyanité. Désormais, le discours politique et les représentations qu’il met en forme prennent acte de la grande diversité des origines culturelles des composantes de la population guyanaise et l’investissent en la plaçant au centre du processus de formation d’une « communauté imaginée15 », non plus obstacle à réduire mais source et enrichissement.

22Associant prioritairement les trois populations « natives » – Créoles, Amérindiens et Noirs marrons – et progressivement ouverte aux groupes d’arrivée plus récente (par exemple Chinois, Hmong…), la guyanité se formerait désormais sous le régime de la coexistence de divers ensembles ethniques dans un même espace politique. Ce nouveau modèle marque une rupture avec les représentations antérieures de la créolisation, qui mobilisaient les images de la synthèse et de la fusion. Il investit un autre espace, qui serait celui de la relation et de l’échange entre des groupes humains porteurs d’identités particulières, espace volontiers désigné aujourd’hui en Guyane par une terme emprunté à la psycho-sociologie, la notion d’« interculturel », devenue en Guyane un maître-mot du langage politique ou médiatique. Faisant écho aux inquiétudes des responsables politiques, l’écrivain Elie Stéphenson la définissait lors du colloque de 1995 comme « un espace abstrait de rencontre des groupes humains où les échanges culturels élaborent ou construisent de nouvelles alliances, de nouveaux canevas de l’existant et de l’existence ». Le modèle est riche en promesses. Il nourrit aujourd’hui une réflexion politique et sociale en Guyane, mais si cette référence à l’interculturalité n’avait comme fonction que de prendre acte du fait qu’aucune des composantes de la population guyanaise n’existe sous la forme de monade sociale et culturelle, et que chacune se trouve placée dans un ensemble de réseaux, elle ne présenterait évidemment guère d’intérêt, et confinerait à la tautologie.

23La raison vraisemblable de son succès réside sans doute dans ce que l’on veut voir aujourd’hui, à travers elle, se dessiner le possible fondement d’une nouvelle « communauté imaginée », et la logique d’un projet de type national. Il s’agit bien par là de dire la guyanité, et de placer la frontière entre un « nous » et un « eux ». Forme exemplaire d’énoncé performatif, la référence à l’« interculturel », telle qu’elle est utilisée en Guyane, propose en fait de saisir le présent en neutralisant ou en évacuant la question des rapports sociaux que l’histoire a mis en place entre ces groupes, rapports qui restent au coeur de la formation de la guyanité. En quelque sorte, l’inter-culturel, comme une réponse symbolique à ce pluri-culturel dont l’on redoute le potentiel de fragmentation du corps social…

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Bibliographie

Anderson B. L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme. Paris, La Découverte, 1996.

Collomb G. « La question “ amérindienne ” en Guyane. Formation d’un espace politique », in M Abélès., H.-P Jeudy (dirs.) Anthropologie du politique. Paris, Colin, 1997.

Mam-Lam-Fouck S. Histoire de la Guyane contemporaine (1940-1982). Les mutations économiques, sociales et politiques. Paris, Editions caribéennes, 1992.

Jolivet M.-J. La question créole. Essai de sociologie sur la Guyane française. Paris, ORSTOM, mémoire n° 96, 1982.

Jolivet M.-J.  « Entre autochtones et immigrants : diversité et logique de positions créoles guyanaises », Etudes créoles, XIII/2,1990, pp. 11-32.

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Notes

1 Les six ethnies présentes sur le territoire appartiennent à trois ensembles linguistiques et culturels distincts (Carib, Arawak, Tupi), mais la période coloniale a introduit un facteur supplémentaire de différenciation entre les Amérindiens installés de longue date sur le littoral – et singulièrement les Kali’na, engagés dans des rapports anciens avec les populations blanche puis créole, et les Amérindiens installés dans la forêt du sud à l’amont des grands fleuves – Wayana, Emerillon, Wayãpi – restés dans un relatif isolement jusqu’aux années soixante-dix.
2 Certaines de ces populations issues des phénomènes de marronage dans les plantations surinamiennes aux XVIIe et XVIIIe siècles se sont établies en Guyane ou à cheval sur la frontière du Maroni depuis la fin du XVIIIe siècle. La récente guerre civile au Surinam a conduit sur l’autre rive du fleuve des milliers de réfugiés Bushinenge, dont une bonne partie s’est installée définitivement en Guyane, dans la périphérie rurale des bourgs et des petites villes.
3 Titre du colloque qui s’est tenu à Cayenne : La créolité, la guyanité, Cayenne, CRESTIG, 1989.
4 Une configuration socio-économique marquée par l’effondrement de l’économie de plantation et par l’aventure de l’or, à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, donnera à l’histoire de la société créole guyanaise un profil assez différent de celle des Antilles françaises (Jolivet, 1982).
5 La question de l’affirmation d’une ethnicité kali’na en Guyane ne peut pas être dissociée de la place singulière qui est celle de cette ethnie dans l’histoire et dans la formation sociale actuelle de ce territoire. Installés sur le littoral lors des premiers contacts, les Kali’na de la Guyane française et de la rive surinamienne du Maroni se sont trouvés les mieux placés pour tirer avantage des différentes activités liées à la présence coloniale, mais ils en ont subi également le plus fortement les effets désastreux, dont la représentation reste très forte chez eux dans des récits de conquête et d’usurpation par l’homme blanc, et de résistance amérindienne.
6 Les dix dernières années ont amené quelques notables transformations du paysage administratif et politique, et donné aux Amérindiens un accès plus large aux institutions : représentation amérindienne au sein du Conseil régional, participation accrue aux conseils municipaux de certaines des communes dans lesquelles existe une population amérindienne importante, représentation au sein de quelques instances techniques de l’administration, création, en 1989, sur une base ethnique, de la commune d’Awala-Yalimapo.
7 E. Rezaire in La Torche, n°6/7, 1er sem. 1985.
8 Ch. Taubira-Delanon, « Mon peuple Quonvwé » in Identité et politique. De la Caraïbe et de l’Europe multiculturelles, Paris, Ed. Economica, 1995, p.139.
9 J. Bernabé, P. Chamoiseau, R. Confiant., Eloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989.
10 Léon-Gontran Damas, Retour de Guyane, Paris, 1938, p. 75. Damas, poète et écrivain guyanais, fut un des fondateurs du mouvement de la « négritude » avec L.S. Senghor et A. Césaire.
11 M.-J. Jolivet, « Entre autochtones et immigrants : diversité et logique de positions créoles guyanaises », Etudes créoles, XIII/2, 1990, pp.11-32.
12 J .Bernabé et al. 1989.
13 Cf. M.-J. Jolivet, 1990, « Entre autochtones et immigrants ».
14 Intervention de A. Karam, Président du Conseil régional de Guyane, au Colloque « L’identité guyanaise en question ».
15 Selon la formule, désormais classique, de B. Anderson (1996).
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Pour citer cet article

Référence électronique

Gérard Collomb, « Entre ethnicité et national : A propos de la Guyane », Socio-anthropologie [En ligne], 6 | 1999, mis en ligne le 15 janvier 2003, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/113 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.113

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Auteur

Gérard Collomb

CNRS/LAIOS

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© Tous droits réservés

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