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Une approche des structurations symboliques

Histoire, mémoire et croyance dans les milieux de la résistance au Chiapas
Fernando Matamoros Ponce
Traduction de Marc Marti
p. 155-188

Notes de la rédaction

Traduction réalisée par Marc Marti, Université de Nice, CIRCPLES EA 3159.

Texte intégral

Los seres humanos hacen su propia historia,
aunque bajo circunstancias influidas por el pasad
o

Karl Marx (1818-1883)

1Les espaces de lutte, de réforme et de contre-réforme sont une partie du Tout Social. Ils sont le lieu d’une mémoire conflictuelle où se définissent subjectivement les accords et les désaccords. Ainsi, pour comprendre la mise en place de la politique des États et des institutions religieuses, nous devons partir des contradictions inhérentes aux mouvements sociaux en lutte, qui répondent dialectiquement aux postures institutionnelles. En ce sens, pour analyser un événement historique ou une réalité sociale, nous devons appréhender le rôle des processus historiques dans le cadre de la Totalité. Les faits abstraits et isolés doivent être considérés et conçus comme des moments de ce processus unitaire, tant au niveau économique que politique et social (Löwy, 1978 : 13).

Theorie critique, ou une approche socio-anthropologique et historique

2Notre approche utilise les outils interdisciplinaires de la socio-anthropologie historique définie par Pierre Bouvier (1995 et 2000) afin d’identifier les images dialectiques d’espace-temps alternatifs issus de sujets émergents, plus précisément ceux qui reconstruisent dans des temps discordants des espaces interdits dans les institutions. Ainsi, pour comprendre la complexité des subjectivités contemporaines, en particulier le processus culturel et symbolique de la figure du Zapatisme au Mexique (ou d’autres mouvements de résistance), nous devons envisager plusieurs méthodes, mais de façon discontinue. D’abord, l’Histoire, un lieu à partir duquel nous construisons une hypothèse de travail. Bien que celle-ci se charge de répertorier rigoureusement les événements de façon chronologique, sans apparemment tenir compte des idéologies (points de vue) qui les motivent et les influencent, nous avons récupéré les contenus sociaux, c’est-à-dire les sujets qui font de l’Histoire une construction d’événements. Avec la méthodologie historique des processus de longue durée (Braudel, 1979 : 60-106), qui s’affranchit des méthodes classiques des histoires du temps long, nous utilisons les services de l’Histoire dans le cadre des sciences sociales pour comprendre notre présent et pour vérifier que les motivations des acteurs de l’Histoire font partie des structurations d’une société. Il s’agit non seulement de faits avérés, mais aussi de logiques économiques et sociales qui traversent nos corps et nos subjectivités structurelles et socio-politiques, nous positionnant pour ou contre la domination du destin annoncé dans les constructions symboliques de la société actuelle. Nous sommes dès lors conscients que les interprétations à partir du présent courent le risque de l’anachronisme. Pour éviter ce piège, il faut être conscients des possibilités de confusion sur le temps (passé, présent, futur), mais sans nier que les configurations et les articulations qui interviennent dans la typologie des modalités temporelles sont inscrites dans le processus d’interaction des diverses disciplines qui expliquent les phénomènes. Ceux-ci ne sont ni uniques, ni isolés, ni a-historiques et, surtout pas sans signification sociologique, puisque les éléments historiques impliquent une lutte des classes.

3Un second versant serait celui de l’anthropologie. Non pas celle de l’étude ethnologique de « l’homme primitif », celle qui travaille à l’étude de l’homme et de son Être philosophique à toutes les époques, incluant l’actualité, ainsi que les productions symboliques, les mythes, les croyances, les arts, la technique… mais plutôt celle qui fait émerger les refoulements et les espoirs toujours présents dans les représentations écrites et artistiques, bien que parfois invisibles ou rendus invisibles : « Il s’agit de percevoir les lieux, hier et aujourd’hui, où des expressions interpersonnelles, côtoiements et ensembles, ont pu ou peuvent se construire, où et comment » (Bouvier, 2000, 117).

4En troisième lieu, nous devons considérer la sociologie qui privilégie les outils conceptuels raisonnés, avec l’objectif d’ordonner les données établies qui constituent les constructions historiques de communication. Nous avons donc opté pour une approche socio-anthropologique historique pour analyser les ascendances et les provenances des processus sociaux, les généalogies (Foucault, 1992). La science sociale est indissoluble de modes de pensée inscrits dans les processus historiques de longue durée qui renferment des éléments cachés, passés sous silence, écrasés conceptuellement et intellectuellement. Comme dans le Baroque, on découvre que nos hypothèses sont vérifiables et vérifiées. Histoire et mémoire se questionnent mutuellement dans un dialogue sans fin avec les sciences positives. Elles se plaignent de la mémoire anthropologique et historique comme elles le feraient d’un oubli.

5Le travail du chercheur en sciences sociales est donc de retrouver le passé. À rebours de l’histoire officielle et de sa mémoire sélective, nous pouvons découvrir les tensions implicites dans les traditions ethniques, religieuses et politiques ; l’importance de croire à un autre monde, la lutte contre la misère qu’impliquent les structures d’accumulation et de domination capitaliste. En ce sens, il convient d’observer comment dans la vie quotidienne (Lefebvre, 1958, 1961, 1981) et l’habitus (Bourdieu, 1979) les traditions reprennent vie et retrouvent un potentiel de changement dans la mémoire actualisée par les luttes populaires. En suivant cette ligne, nous glissons vers la dialectique de l’habitus dans la vie quotidienne, des schémas socialement génératifs et structurés qui supposent l’intériorisation et la critique de la structure sociale (subjective et objective). En même temps, ils structurent de nouvelles formes de domination et de pensée, ainsi que des perceptions et des actions de la part de l’agent social en lutte contre les institutions.

6La dialectique de l’Histoire n’est pas un point de vue abstrait, ni une option axiologiquement neutre, ni une distan-ciation objective. C’est la puissance créatrice du refoulement du sujet, selon la conception établie par les sciences cognitives (Adorno, 1992 : 13-15). La distanciation, qui finalement est un rapprochement, consiste à penser concrètement la théorie, la provenance des sujets qui objectivent les réalités sociales. Ainsi, le monde réel et sa praxis liée à l’imaginaire collectif possèdent une signification subjective ancrée dans l’objectivation et l’individuation des personnes (le masque des réalisations du pouvoir-sur et le contre pouvoir ainsi que le pouvoir faire – Holloway 2002). Le blanc a noirci les visages et la subjectivité. Cependant les symboles du passé sont immergés dans le langage et dans les activités sociales, ils sont orientés et compris en rapport avec les interprétations de l’Histoire, de la tradition et du point de vue des vaincus. Les conformités sociales se constituent dans une contextualisation symbolique de la culture et par les sentiments liés à l’expérience d’un passé qui devient présent. C’est-à-dire, comme l’affirme Max Weber (1977), des vengeances pour réparer les invasions passées, des recentrages socio-culturels pour faire face aux agressions du présent ou simplement des stratégies pour s’opposer aux menaces de violence mythique du pouvoir de destruction et de domination du futur. Les luttes du présent s’inspirent du sacrifice des générations passées, dans la mémoire des martyrs qui, comme l’affirme Walter Benjamin (2000 : vol III), ressuscitent constamment, crient ou luttent pour n’être pas enterrés à nouveau sous le poids de la domination.

7À la différence des sciences particulières, fragmen-tations de la connaissance, qui sont issues de l’objectivité d’un questionnement qui vise à établir leur vérité, l’histoire des résistances n’a pas de certitudes. Elle conçoit le futur en dehors de la réalité, c’est une utopie en mouvement. Elle conçoit le monde dans la controverse, l’interroge en alternance et elle le rêve en alternative, trois éléments centraux de la dialectique de l’utopie (Cf., Desroche et Gabel, 1998). Sa pensée est négative. Elle refuse les formes établies qui sont indignes de l’humain. Il s’agit d’un pari pour changer le monde. Elle place le questionnement au-dessus de la réponse empirique. Elle est le rythme de la durée de la mémoire ré-activée grâce à l’imaginaire des possibles contre l’oubli. Cependant, et bien qu’on ne puisse pas vivre sans l’oubli, se souvenir de tout nous plongerait dans une douloureuse insomnie quotidienne. Il ne s’agit pas non plus de vivre sans mémoire, nous serions alors les damnés de la terre, des esclaves sans mémoire (Bensaïd, 1990 : 248).

8Nous verrons plus en avant comment on passe de l’ethno-résistance, en tant qu’ethno-tactique, à l’ethno-stratégie politique du temps présent que l’on construit à partir du futur antérieur. Nous verrons comment la religion et ses dieux sont ambivalents. Ils ne représentent pas seulement l’oppression, mais aussi le quotidien, un temps qui appartient à la résistance au déni, un espace stratégique et alternatif face à l’oppression. Dans une perspective de pensée critique, nous devons revenir à la généalogie de la symbolique des conflits et de l’imaginaire collectif où s’établissent les vérités que nous questionnerons. Dans la tradition et depuis l’intérieur des significations, il y a d’autres vérités effacées par l’histoire officielle. La Tradition, loin d’être une reproduction du passé sans mouvement, est un des codes de la formation sociale. Elle produit un univers de significations collectives immergées dans les expériences historiques de la vie quotidienne.

Religion et dialectique

9Le religieux n’est pas seulement l’expression des moments de fragilité de l’humain face à la mort et à l’univers (peur et questionnement cosmogonique). Il représente l’intériorisation du collectif, il permet de dominer les forces de la nature à son profit (Durkheim, 1991 : 170 et Hervieu-Léger, 1993). Karl Marx (1968 et 1972) affirme que les angoisses inscrites dans la religion représentent à la fois la contestation et la misère face au monde de l’exploitation. C’est une rébellion organisée pour penser un autre monde possible. « L’inquiétude religieuse est à la fois l’expression d’une souffrance réelle et une protestation contre la souffrance réelle. La religion est la plainte de la créature opprimée, le sentiment d’un monde sans cœur et d’une réalité sans âme. C’est l’opium du peuple. En ce sens, la subjectivité est l’esprit d’une situation objectivée et concrète d’un monde sans spiritualité, qui fait que tant d’âmes condamnées exigent la justice du passé dans le présent. Le jeune Marx, qui s’inspirait de Feuerbach, concevait le caractère dialectique et non moins contradictoire du phénomène religieux » (Löwy, 1988 : 3) car il contient des forces symboliques capables de soulever des montagnes, de construire des villages et des objectifs communs. Comme le souligne Marx (1972 : 42), il n’est pas possible que les peuples renoncent aux illusions et aux imaginaires d’un futur qui n’existe pas, parce qu’il se construit à partir de la réalité même, puisque les illusions sont partie prenante du quotidien. « La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole ».

10Dans les espaces du religieux, nous remarquons que le temps de la domination, fragmenté, local, national et global, s’enchevêtre avec une quête de sens social. Cela s’explique par les différences et les antagonismes, liés au développement, entre le centre et la périphérie sociale et leurs extensions aux formes locales et nationales du politique comme institution-nalisation du pouvoir. En parallèle, nous devons considérer le fait religieux comme une protestation dans les processus de résistance et de réagencement social, comme la présence d’un temps discordant, un passé qui donne du sens à la contemporanéité des mouvements sociaux. C’est une fin et un recommencement qui configurent, à partir du passé, dans ce qui est pensable et possible, les appropriations du temps et de l’espace. Ainsi, nous devons établir une compréhension explicative du sens des mots, qui, liés dans le temps discordant, contiennent de multiples aspects de notre réflexion quant aux inventions de l’homme. Celles-ci dissipent, par les prophéties et les millénarismes, les cauchemars mythiques de désenchantement et de réenchantement du monde. Elles ouvrent les parenthèses de l’histoire qui renfermaient les archives poussiéreuses du ainsi soit-il de l’ecclesia triufahans, la Babel institutionnelle.

11Cependant, l’homme ne s’abandonne pas mélancoli-quement et sans mémoire à l’exode et à la condamnation. Les aspirations nous emportent toujours vers les degrés les plus bas des réalités sociales. C’est dans la fascination pour les scénarios au sens univoque que propose le pouvoir, avec ses symboles et ses images, que nous trouvons les dénis des vaincus de l’histoire du progrès. C’est dans la culture même, dans les icônes du pouvoir que nous pouvons mettre à nu l’histoire et l’anthropologie de l’Être et du Non Être. Indubitablement, pénétrer le labyrinthe de l’Histoire en passant par la mémoire, c’est comprendre la synthèse de la terreur qui nous condamne à l’oubli sans aucun souvenir. Cependant, ces mêmes lieux de non-lieux représentent des années d’enthousiasme et de désir qui déclenchent les pièges des mots civilisation-barbare. Pour Walter Benjamin (2000 : vol. III, 431 et vol. , I, 173), les significations historiques et celles de « l’Absolu » prises comme des vérités statiques servent à retenir les images « magiques » du passé. Elles sont aussi des armes pour affronter le danger de l’ennemi présent, ce mal qui ne cesse de triompher (Antéchrist). Elles sont une porte que le Messie peut encore franchir. Les acteurs savent qu’avec le triomphe du mal, les morts seront exhumés pour être à nouveau enterrés. L’histoire sera ainsi verrouillée sur une fin, qui, dans les statistiques du mythe, deviendra un re-commencement pour ré-enchanter le monde.

12Si dans le religieux le Croire apparaît comme le centre et le reflet du social, nous devons nous interroger du point de vue historique et dialectique sur les logiques et les dynamiques existantes dans les processus de recomposition des figures négatives, qui sont implicites dans les croyances et les imaginaires sociaux. Il ne s’agit pas seulement d’une construction subjective inquiète de « l’au-delà », mais aussi et surtout, le résultat d’idéaux sociaux transmis à travers les traditions, les us et coutumes des hommes dans l’action pour le changement. Ses immersions dans le social poussent l’homme à inventer des possibilités au-delà des limites du droit établi par la violence. Ainsi, les interventions de l’Église dans différents conflits montre que sa formation se situe dans les médiations symboliques de significations et de signifiés de la totalité, en relation avec les résistances locales. Par exemple, nous mentionnons la force symbolique de la vierge de Guadalupe-Tonantzin ou de Saint Jean Diego-tzin (un homme de pouvoir) du Tepeyac, lieu de mémoire de la Terre mère Tonantzin, la Chingada, qui donne du sens à des luttes d’indépendance et de ré-agencement de l’actualité. Ainsi, nous pouvons rappeler que dans les processus de résistance syncrétique, les indiens cachaient leurs effigies dans les temples chrétiens. Eduardo Matos Moctezuma (1999) mentionne que les missionnaires qui étudiaient les rituels indigènes, notaient quand et comment ils se trouvaient face à des aspirations et des désirs des colons. Comme des « ethnologues modernes », ils cherchaient leur vérité (des formes d’action et de pensée nécessaires à la reproduction sociale) pour surveiller et mieux recentrer leur stratégie de domination. Pour cette raison, nous pouvons dire que la religiosité s’exprime dans les lieux de mémoire au moyen d’une ré-appropriation collective – fondée sur l’expérience de la tradition et de la culture historique, des espaces de conflit et d’espoir, une constellation pleine de lutte et d’espérance.

13Ainsi, les actes de foi, sécularisés au cours du temps et retranscrits dans les représentations des institutions religieuses, plongent leurs racines dans un passé, à la fois imaginaire et réel. Dans les processus de résistance et de ré-agencements sociaux de nombreux mouvements (réforme, contre-réforme, révolution) liés à des structures ecclésiales, nous pouvons constater que le Croire apparaît comme une extemporanéité dans la contemporanéité. Il s’agit de paris sécularisés sur les possibilités du futur antérieur qui se renouvelle avec les aspirations du passé ; une dialectique du déni inscrite dans l’Alliance des homme avec les « dieux de la justice ».

14Nous sommes au centre du modèle sociologique de la dialectique romantique, c’est-à-dire des énergies de révoltes pleines de mélancolie du désespoir, une continuité du temps des aspirations en même temps qu’une discontinuité avec le temps du pouvoir et de l’exploitation. Ce sont des luttes à contre-sens face à l’histoire linéaire, la civilisation et le progrès de la domination. L’histoire officielle est transcendée, et dans les faits et les actes, on subvertit les hommes contre l’oppression. On fait constamment référence à des histoires passées, des imaginaires qui sont des souvenirs de désirs défendus. On remémore (anamnésie) un passé qui donne sens au social dans les reconstructions permanentes du monde. En ce sens, les protagonistes du monde religieux et politique n’augurent pas nécessairement et indubitablement du futur ni de la transcendance de l’au-delà. Il s’agit au contraire de la solidarité de la pensée (philosophie) avec la métaphysique (Adorno, 1992). Un modèle qui englobe des inspirations et des principes prophétiques et religieux à l’intérieur d’un « romantisme anti-modernité » et « anticapitaliste », une nostalgie douloureuse de communautés organiques du passé, mais projetées sur l’avenir (Löwy, et Sayre, 1992 : 236-237).

Logique d’accumulation génocidaire

15Depuis la nuit des temps, l’histoire s’est écrite avec du feu et du sang. Les concepts et les catégories du capitalisme ne sont donc pas des abstractions de l’humanité. Ils ne font pas non plus partie d’une histoire linéaire et homogène, sans contradictions et antagonismes. L’histoire et les représen-tations anthropologiques du Capital sont escortées par la destruction. Walter Benjamin (2000 : 210-243) dirait que les mots impliqués par l’expansion de la civilisation et sa culture sont accompagnés de la condamnation de la violence. Il affirme qu’il n’y a aucun document de la culture qui ne contienne l’horreur de L’Ange de l’Histoire : assassinats massifs, destruction de villes et de pyramides, base de la structuration et du droit comme violence. En ce sens, le premier choc total entre le monde ancien et moderne a été la guerre qui s’est instaurée dans les batailles de l’expansion du capital, de l’Occident vers l’Orient (Cf., Le Goff, 1988 : 83). La découverte du continent américain a été une rencontre mortelle, mais aussi un processus d’appropriation et de légitimation de la Guerre juste et sainte occidentale.

16Si la souffrance des peuples originaires de ce continent, que l’on dénomme Indiens peut être traduite en chiffres, elle ne peut l’être en mots indiens, car ces mots ont été ensevelis par les épées et les pelles de l’Occident ; ils ont été passés sous silence par les discours civilisateurs chrétiens amenés sur ces terres. Pour quelques spécialistes, les maladies ont été la cause principale de la disparition des peuples indigènes et pas nécessairement le travail et la surexploitation du modèle d’accumulation appelé Encomienda. Pour cette raison, les esclaves africains ont été amenés sur ces terres pour remplacer la main-d’œuvre disparue. Cependant, une autre lecture critique du temps colonial est possible : le centre de la douleur et de la mort structure la vie quotidienne et la pensée, non seulement pour les populations du passé, mais aussi pour celles du présent, autant dans les configurations stratégiques du pouvoir, que dans les luttes qui voient s’affronter les paradigmes et les discours de la postmodernité sur la fin de l’Histoire. Au XVIe siècle, avant la conquête, il y avait au Mexique vingt-cinq millions d’habitants. Entre 1570 et 1595, la population était passée à deux millions. En 1635, elle était de sept cent cinquante mille. 97 % de la population d’origine avait disparu (Cf., Gruzinski, 1991 : 209). À cause des conditions d’exploitation, la catastrophe fut identique dans les îles des Caraïbes. Sur trois millions d’habitants à Haïti et Saint-Domingue, seules trois cents personnes survécurent. Aux États-Unis, en Argentine et dans d’autres îles des Caraïbes proches de Cuba et Saint-Domingue, la population disparut presque entièrement.

17Nous ne sommes pas en train de pointer des dictateurs (bien qu’il y ait eu des hommes racistes et inhumains), nous affirmons que ce sont les conditions structurantes du capitalisme qui ont causé un génocide que les connaissances scientifiques ont réduit à un ethnocide o diocide ou mieux encore à un « génocide non-prémédité ». Ce fut cependant dans le contexte de construction sociale et économique que se sont développées les conséquences dramatiques des modèles de la Encomienda et de la Répartition d’indigènes établis par le centre. « Le génocide se présente comme la prolongation didactique et disciplinaire d’une gnoséologie autoritaire et peu respectueuse de ses propres limites. La présumée omnipotence du sujet « connaisseur » (celui qui a dévoilé, a découvert et, à la limite, a inventé…) finit par se révéler être un totalitarisme. La destruction est la réponse à une opposition à la soumission » (Cerutti Guldberg, 1991 : 55).

18La culture de la disparition n’a pas commencé avec Hitler, ni avec les apprentis dictateurs du XXe siècle. Nous faisons référence aux héritiers des survivants, nous dialoguons avec cent vingt millions de victimes anonymes de l’accumulation de richesses et de la barbarie civilisatrice. Pour vérifier les logiques du capital comme accumulation d’expériences génocidaires, nous aurons recours aux données établies par García de León (1985 : vol. , I, 58) sur les expériences locales du Chiapas. Les communautés de Soconusco, formées par trente mille familles, payaient à Tenochtitlan quatre cents charges annuelles de cacao. En un an, entre 1525 et 1526, elles furent déplacées, disséminées et réduites de moitié. En 1563, il ne restait que mille six cent habitants. Malgré une réduction de quatre vingt quinze pour cent, le tribut payé aux espagnols resta le même que par le passé. Il n’est pas besoin d’être un grand mathématicien pour comprendre que la surexploitation et les conditions de vie devaient être catastrophiques. En 1570, selon le pirate John Chilton, le Soconusco exportait huit mille charges revendues par l’administration coloniale.

19Pouvons-nous affirmer que le progrès de l’Occident a engendré un énorme coût humain ? Est-il exagéré de qualifier de génocide les logiques du modèle d’accumulation ou devons-nous identifier des hommes et des femmes sans pitié (seuls quelques uns étaient mauvais…) ? Nous voulons aller au-delà de la diplomatie et des discours établis, au-delà des dictionnaires, retrouver les images dialectiques implicites dans les concepts et les manipulations scientifiques comptables et statistiques. Nous affirmons qu’il y a eu un génocide, car il y a eu disparition de population entières, qui ont souffert ce que Karl Marx (1985 : VIII section, 167-215) nomme les conditions du processus historique d’accumulation par le feu et le sang. En effet, si au tribut imposé nous ajoutons la carence de main d’œuvre, nous observons que l’importation d’esclaves africains accumulait la mort comme constante d’exploitation. Sur les onze millions de personnes chassées ou vendues, cinq millions sont mortes au cours du voyage de L’Aventure atlantique. L’histoire officielle rapporte les histoires des pirates et affectionne l’histoire du capital, mais nous continuons à payer la dette d’une réalité qui n’a pas quitté le terrain de l’accumulation : seuls six millions ont survécu au destin du Capital. Si on laisse de côté le fait que pour un déporté, cinq personnes mourraient pendant la chasse ou la traversée, on estime que pendant les siècles suivants, XVIIe-XIXe, vingt millions furent victimes de la mise en esclavage (Ramonet, 2004 : 7).

Le passé dans les prolongations politiques de la violence

20Nous sommes conscients des difficultés qu’il y a à faire émerger ce qui est invisible ou ce qui a été rendu invisible par l’histoire officielle. L’expérience de cinq cents ans montre le résultat. Pour identifier, définir, normaliser et homogénéiser la société, ou aussi pour surveiller et punir, les indigènes ont été accusés d’être diaboliques, et actuellement, dans le meilleurs de cas, d’être superstitieux. Le monde colonisateur a observé et étudié les « nations » conquises à travers sa propre vision, celle du progrès occidental. Accusés de demeurer dans les ténèbres, elles durent suivre le chemin d’une modernisation identique à l’occidentalisation. Les signes mémoriaux culturels ont été niés avec la charge de condamnation théologique, technologique, économique et culturelle : l’Occident était le Soleil, la Lumière. Le trajet de l’Orient vers l’Occident et le mouvement solaire se confondait avec les dessins du progrès et de ses chantres, les vainqueurs, les tonatiuhs (dieux-soleils) de la modernité. La trajectoire triomphante de l’Occident pour le salut passait par la naissance du Christ pour aboutir au monde découvert. Finalement, l’empire qui s’est développé était un « satellite du soleil espagnol » (Paz, 1972 : 94) ou aussi Hervieu-Léger et Champion, 1987 : 197), un objet à penser pour administrer. « Les temps sont venus où Dieu, après avoir cheminé de l’Orient vers l’Occident, apporte sa lumière vers l’Est ; avec l’armée de Francisco Jiménez de Cisneros, ce Soleil de Justice et de Plomb avance… » (Bataillon, 1998 : 60).

  • 1  Dioses y ángeles se entremezclaron en construcciones altamente simbólicas para una sobre-vivencia (...)

21Cependant, bien que le modèle capitaliste ait imposé sa domination sur ces terres, en pillant les ressources naturelles, en assassinant des millions d’hommes et de femmes, dans le même espace colonial, mais avec des structures institutionnelles différentes, le temps mésoaméricain, avec des siècles d’entrecroisements culturels, s’est fondu dans les nouvelles appropriations du temps colonial (Bosserelle, Matamoros et Dehau, 2005). Le temps du passé est devenu autonome du temps des vainqueurs, du temps universel fétichisé par la modernité civilisatrice. Les vaincus ont construit et construisent, avec leur temps, des espaces, des formes de résistance et de survie en relation avec l’extra-contemporanéité de leur passé dans la nouvelle contemporanéité. Ils font référence au passé, ils parcourent l’intérieur des nouvelles institutions, dont l’Église, pour se constituer en sujets sociaux reconnus. Avec l’imposition du temps linéaire du progrès, du Nouveau Soleil occidental, la résistance alternait sa vision du monde, son ethos symbolique depuis l’intérieur, mais extérieurement universel. La temporalité messianique de luttes séculaires et ecclésiales se construisait dans le monde nouveau de la modernité. Dans une tentative pour se libérer de l’asservissement à l’empire espagnol et à ses dieux, les vaincus ont recodifié leur sens de la vie avec leurs dieux. Ils ont produit de nouvelles images, non de syncrétisme pacifique, comme essaie de le signifier l’histoire officielle, mais des images dialectiques d’espoir et de lutte. Ils ont réinventé des traditions dans les églises, ils ont fait surgir des représentations indo-chrétiennes1.

22Dans les multiples formes de l’oubli (Augé, 1998 : 20), le sens de la vie – le triomphe et la gloire du vaincu – a besoin de la mort et du déni des autres – disparition et enterrement des vaincus. Cette constatation de la tragédie peut s’appliquer au nouveau monde créé au début de la modernité. Elle s’exprime autant dans la vie physique de la formation dialectique de la différence et de l’altérité – épidermisation du « blanc » sur le « noir », ou le « sombre », des épidermes sociaux, peau noire, masques blancs (Fanon, 1971) – tout comme dans les représentations et les élévations symboliques des œuvres d’art (sur les ruines et les vestiges des pyramides se dressent des palais coloniaux et des églises). Dans les traces des villes on retrouve des paradigmes du processus de domination et de résistance. En ce sens, si nous suivons le raisonnement de Marc Augé (1982 : 166) et les reconstructions alternatives de Fanon (2002) la leçon de la tragédie de l’histoire est l’efficience du spectacle du symbolique. Nécessairement la gloire des vainqueurs et le triomphe du civilisé occidental passent par la reconnaissance et l’acceptation des violences. Inscrites dans les débats de l’histoire et de sa dialectique, l’indien est indianisé parce que le blanc est blanchi par des luttes sociales. L’indianité est aussi une intériorisation de l’édifice social reconnue par le blanc, les racines du bien-être sont ancrées dans le devenir civilisé de l’intégration au futur social des paradigmes de progrès. Sartre (2002) nous rappelle que l’européen a fabriqué l’indigène colonisé comme une élite convertie au progrès. Il l’a remplie de préjugés contre sa propre origine – traces et espaces de la barbarie inhumaine ; il l’a éduqué avec les plus grands principes de la culture humaniste occidentale pour lui montrer et lui reprocher son inculture et son inhumanité. Pour nous, dans ce discours et selon les Saintes Écritures, nous somme tous les fils de Dieu, nous avons tous les même droits humains, nous-autres (eux) nous rationalisons et/ou nous racialisons l’humanité avec le racisme de la guerre de l’expansion des identités du pouvoir. Bartolomé de las Casas « défenseur des indiens » posait le même problème universaliste contre Juna Ginés de Sepúlveda qui accusait les indiens d’être des animaux qui pratiquaient des sacrifices barbares : les indiens sont humains, ils ont une âme, mais à cause de leur éloignement de Dieu (du chemin chrétien civilisateur), il faut les convertir à l’humanisme occidental.

23Dans les lignes qui précédent, nous n’avons pas essayé d’analyser le vrai et le faux de l’histoire, mais nous avons essayé de voir la pertinence des concepts et des méthodologies les plus adaptés pour distinguer, dans la réalité des faits sociaux, ce qui perdure ou ce qui émerge dans les mutations socio-technologiques (Bouvier, 1995). Si la civilisation veut dire le développement, le progrès et la richesse pour l’occidental, pour l’indien, cela signifiait la mort et la douleur, l’exil, l’enfermement et l’éloignement. En reprenant Michel de Certeau (1994 : 150) et Franz Fanon (1971), les subjectivités du blanc laissent des traces sur les corps des indiens et sur leur terre. En effet, le corps qui vit la subjectivité du vainqueur contient des marques laissées par l’histoire, tout comme le sens des mots mémoire et oubli qui se re-signifient dans les conflits. Paul Ricœur (2000b : 536-589) dirait que les significations de mémoire et oubli s’entrecroisent dans les processus de re-configuration. Pour sa part, Michel de Certeau (1994 : 149-150) souligne que le développement d’une résistance indigène au siècle passé met en évidence le processus de guerre symbolique du passé qui est à l’œuvre dans le présent. Il affirme que la répression quotidienne est moins destructrice que l’aliénation économique, culturelle et sociale – et même moins dangereuse que le processus complet appelé ethnocide quotidien. Cependant, l’indien n’oublie pas ses héros et sa terre occupée. Plus encore, les indiens n’oublient pas ce que les occidentaux ont oublié en refermant l’histoire officielle du vainqueur : les insurrections et les rêves qui n’ont pas laissé de traces écrites.

24La mémoire, niée parce qu’elle est idéologique dans les archives officielles, confirme que l’histoire, élevée à la dignité de science, se re-trouve aussi hors des académies. Comment la mémoire peut-elle servir à se libérer des condamnations d’un passé à l’œuvre dans le présent et comment le souvenir et l’oubli contiennent, dialectiquement, et en relation avec la mémoire, la dimension répressive de l’histoire ? Augé constate que la mémoire est un « appel à l’ordre du passé » (cité par Le Goff, 1998 : 56). Il est évident qu’elle dicte les normes et les règles du futur, « c’est un passé comme une obligation ». Cependant, le présent, actualisé par la mémoire, réactive les condamnations et les promesses de futur dans des prophéties et des messianismes qui conjuguent les signes de l’histoire. Le sens des hommes du présent passe par les objectivations des morts du passé. Transformés en héros, ils construisent (et débattent avec) l’histoire et ses symboles. C’est l’ordre inéluctable de la violence instaurée dans le passé en participant dans le présent. Au bout du compte, avec le temps discordant de l’affrontement, du deuil, de la négociation politique et humaine, le moment d’un armistice s’impose, un processus suspendu par la récolte de la réalité humaine : « la politique comme continuité de la guerre » ou « la guerre comme continuité de la politique ». En effet, dans les moments de vérité actualisée, personne ne doit douter que les héros représentent quelque chose. En se combattant, les dieux ou les démons soutiennent les actions de leurs héros pour, finalement, s’incliner devant la Nécessité de l’existence humaine, lutter et résister.

25Comme Foucault, (1997 : 15-16) devons-nous consi-dérer le passé immédiat et ses conséquences en termes de combat, d’affrontement ou de guerre ? Pouvons-nous dire que le centre nodal conceptuel des mouvements sociaux et de leurs représentations devrait être la critique de la violence (Benjamin, 2000 : vol. , III) comme une stratégie de la pensée et de l’expérience constitutive du XXIe siècle ? Ce n’est évidemment pas un point de départ dans la solitude de la pensée et de l’anarchie individualiste que nous proposons, mais une considération de l’ensemble des mouvements avec de diverses temporalités, tous traversés par la logique du Capital. Si nous regardons en arrière les logiques de marché (en incluant l’accumulation originaire du XVIe siècle) nous observons que dans le centre du monde conceptuel et représentatif qui constitue l’État et les institutions et qui est constitutif des luttes sociales dans leur diverses expressions (alternatives) se trouve la critique de la violence.

  • 2  Como veremos en el siguiente apartado, los orígenes de la Teología de la Liberación y del zapatism (...)

26En ce sens, si nous paraphrasons Foucault (Ibid.) nous pouvons retourner la proposition de Karl von Clausewitz : « la politique c’est la guerre continue par d’autres moyens ». Sur le terrain de la résistance et de la rébellion, affronter les stratégies du pouvoir c’est penser la politique comme des réponses organisées qui génèrent des questions impliquées dans les problèmes de guerre. En d’autres termes, quand les expériences de résistance aux logiques du Capital s’enrichissent (Mazzeo, 2007 : 189), de dangereuses lignes d’affrontement apparaissent. En effet, la violence s’organise dialectiquement face aux alternatives culturelles que rendent possibles les éléments pacifiques, qui sont finalement à l’origine de ces mouvements qui naissent contre les logiques de répression2.

La commémoration et la remémoration comme construction d’espaces

27Le contexte des concepts et des catégories est le résultat historique d’une densité de processus divers qui s’entrecroisent dans les espaces institutionnels (de nombreux zapatistes mexicains, par exemple, considère que l’Église est un espace de lutte). La réalité impose un changement politique lorsqu’elle engendre un système qui génère les injustices et un « péché structurel » (théologie de la libération). Il en va de même lorsqu’elle reconnaît la lutte des classes comme la matrice possible d’une autre réalité et de sujets pour l’action (Mazzeo, 2007 : 108). Dans ce processus de luttes, la réflexion de la philosophie de la libération s’est amalgamée avec les Communautés Ecclésiastiques de Base (CEB) et celles-ci avec les diverses expériences des luttes concrètes liées aux utopies des mouvements socialistes et communistes du continent.

28On aurait dit que les dieux, les saints et les vierges s’incarnaient pour se transformer en acteurs au milieu de la violence. Les lectures symboliques et les interprétations prophétiques du passé deviennent des références essentielles pour appréhender et comprendre les tensions utopiques, les conflits internes de l’Église contemporaine, ainsi que ses positions lors de différentes périodes. Ainsi, lors de grands événements commémoratifs, nous pouvons observer une bataille pour la réappropriation des symboles liés au religieux. Le panorama des textes de débat et de réflexion théologique permet de voir que l’évangélisation a été un élément moteur de l’écriture historique des travaux théoriques et méthodologiques. Ceux-ci ont permis de réaliser une évangélisation intégrale tout en étant le laboratoire des modalités spécifiques à l’Amérique latine : l’évangélisation de la culture et/ou l’inculturation de l’évangile (García Ruiz, 1992 : 194 et Löwy, 1998 : 189-196).

29García Ruiz (Ibid : 193) affirme que les événements ont des implications dans l’appropriation des significations. Ainsi, le cinquième centenaire de la découverte de l’Amérique a été un lieu de mémoire. Il a réveillé un passé de luttes. Dans le contexte néolibéral, il a servi d’argument contre les nouvelles formes d’universalisation et d’expansion du Capital. Les réflexions et les publications ont évalué les conséquences de l’événement Découverte. Les cérémonies officielles révélaient des contradictions à l’intérieur des appropriations symboliques du sens. D’une part, au milieu des fêtes qui célébraient la Gloire de l’Espagne et du Christianisme, on a discuté le malheur du continent et, dans la controverse, des responsabilités de l’Église dans le processus de disparition de millions d’habitants. Le binôme progrès-civilisation a été opposé à destruction-génocide ; la chrétienté et l’évangélisation aux pratiques culturelles païennes conçues comme des négatifs du monde occidental. La découverte-conquête-destruction et domination rendait possible une relation avec l’espoir et les résistances implicites chez les acteurs du passé et du présent.

30Les mots et les dates changeaient de sens, car leurs conséquences étaient proportionnelles au mythe du pouvoir et des résistances. Des morts ressuscités et des scénarios de Gloire réélaborés sont apparus dans le journal Le Monde. Un dossier publié un an avant le « Cinquième centenaire de la découverte » démontre que le passé persiste avec son fonds symbolique d’oubli et de mémoire. « Un peu partout dans le monde des protestations se sont élevées contre la glorification d’épisodes tragiques […]. Ces refus ont été accompagnés d’initiatives intempestives. Vouloir faire un saint de Christophe Colomb était une tentative vouée à l’échec, un siècle auparavant, la même initiative avait échoué […]. Doit-on pour autant passer 1492 sous silence ? Bien sûr que non […]. À condition de ne pas oublier que cette si riche année est une belle opportunité pour confronter réellement les idées, peut-être même pour faire des propositions fécondes qui uniront les deux rives de la Méditerranée ou celle de l’Europe et de l’Amérique latine (Vincent, 1991).

31Ces interprétations sont-elles un exemple des formes de réappropriation historique dans les stratégies géopolitiques ? Est-ce que la richesse de cette année dépend du lieu de mémoire, de la situation dans laquelle on se trouve dans le scénario du passé ? (du côté des vainqueurs ou des vaincus) ou le mot se réfère-t-il à l’extraction de richesses matérielles qui ont permis cette accumulation originelle de capital ? La belle opportunité correspond-t-elle aux stratégies de domination et d’expansion économique de la communauté européenne ? Être réel et positif, cela signifie-t-il de cesser d’imaginer le passé, de maintenir dans l’oubli la tragédie culturelle des dieux et des hommes du monde conquis et détruit ? Les propositions fécondes signifient-elles que l’on va renoncer au passé des vaincus et le re-construire par le marché, le folkloriser avec l’histoire des vainqueurs. S’agit-il d’enterrer à nouveau les responsabilités du système économique capitaliste de la découverte-conquête-destruction, toujours à l’œuvre dans les réalités du Tiers-monde, la pauvreté et la mort liées au passé ? Les responsabilités politiques et militaires dans la disparition des habitants des îles caribéennes et les millions de morts sur le continent ne pèsent-ils pas sur les sanctifications, donc sur la sanctification de Christophe Colomb ?

32Pour nous-autres, la commémoration, la glorification et la tragédie de l’évènement fait histoire exprime un lieu de mémoire, de conflit et de controverses, de droits et de responsabilités. La richesse est proportionnelle à l’extraction des trésors et se trouve en relation avec la tragédie qu’ont vécue les peuples conquis, détruits dans leur cosmogonie pour des raisons économiques et pour asseoir le pouvoir du « dieu » de l’empire occidental. 1492 est un moment clé dans la mondialisation du marché, c’est aussi un objet avec des sujets antagoniques qui continuent à œuvrer dans les légitimations de construction du nouveau monde de la mondialisation (néo)libérale. En effet, la communauté européenne (CEE) se réaffirmait dans l’espace mondial ; le traité de libre commerce préparait les Accords de Libre Commerce avec l’Amérique Latine (ALCA). Les deux processus recherchaient dans le passé la légitimité des relations économiques, sociales et politiques avec les mondes périphériques.

33Henri Dussel (1991) confirme cette thèse. La mémoire et l’oubli continuent de participer aux ré-explications d’un passé actif dans les stratégies du mythe libéral de la modernité. Quel est le sens de la priorité que, dès 1982, Felipe González a accordé à 1992 comme symbole de la Gloire de l’Espagne ? Pourquoi devait-il être célébré par l’Europe pour concrétiser la construction de la CEE ? Pour nous, sans aucun doute, les cinq cents ans de modernité ont une résonnace centrale. Cette période correspond au développement économique, militaire et religieux, d’abord contre le monde musulman (Reconquista) et ensuite contre les peuples colonisés. Une réalité féconde de l’accumulation qui n’a pas abandonné le terrain de la confrontation. Face aux promesses du vainqueur et à l’institutionnalisation des saints-dieux, les vaincus opposent, avec un surprenant réalisme, leur projection utopique contre l’histoire de l’exclusion. Comme l’affirme les zapatistes, le jamais-plus jamais sans nous une fois de plus devient un autre espoir sur les ruines et les morts de l’histoire

Tradition, mythe et espoir dans l’actualité

34L’héritage de l’expérience se fait à travers les générations et on conserve en grande partie les signifiés émotionnels des origines de la Tradition. Donc, il est important de souligner que la référence à la « Tradition croyante » n’est pas uniquement une référence à la « conformité ». Lorsque nous pénétrons ses significations sociales et religieuses, nous observons des traits du mouvement social, reflet de trajets conflictuels. Pour sa part, Hervieu-Léger (193 :125) souligne deux mouvements qui ne peuvent être séparés des relations sociales, car la tradition religieuse s’interroge sur les dynamiques actives et créatives des enrichissements culturels, symboliques et rituels susceptibles de participer à la modernité avec des effets d’innovation. « La tradition et plus spécifiquement la religion en constitue le code de sens, produit un univers de significaitons collectives dans lequel les expériences quotidiennes, qui plongent les individus et le groupe dans le chaos, sont relatés dans un ordre immuable, qui nécessairement préexiste aux individus et au groupe.

  • 3  Sin embargo, nosotros remarcamos que esos particularismos son también estrategias contra las dicta (...)

35Thompson (2000) a aussi indiqué que cette force est inscrite dans les us et coutumes. Il démontre que les processus de résistance intègrent les traditions sous forme d’insubordination et d’invention. Avec Hobsbawm (2002), nous affirmons que « l’invention des traditions est le contraire de ce qu’ils réclament. En cherchant à s’enraciner dans le passé pour construire un autre monde, elles deviennent « des communautés humaines si naturelles » qu’elles ne nécessitent pas d’autre définition que leur propre affirmation critique pour rendre possible la transformation. Avec les traditions, les communautés renou-vellent les aspirations du passé qui les ont faites vivre. Elles mettent en évidence leurs particularismes en opposition à la totalité de la domination. Ainsi, nous observons que la culture indigène s’éloigne de la culture dominante au moyen de divertissements carnavalesques, de danses et de guelaguetzas. On trouve dans ces manifestations des « protestations implicites », une dialectique des traditions folkloriques et picaresques face aux morales. Il s’agit de pratiques différenciées à l’intérieur de coutumes perpétuées à travers les traditions. En se basant sur Gramsci, Séguy (1999 : 257) souligne cette dimension pittoresque du folklore, en même temps que la conception du monde et de la vie3.

  • 4  Para el proceso de constitución de los movimientos religiosos modernos, los ejemplos de la iglesia (...)

36Peut-on déduire qu’il existe une « puissance créative de la tradition », en contradiction latente avec la dynamique statique de l’institution croyante, qui impose un monde pétrifié avec la seule espérance de la Résurrection après la mort? Lors des jours de chaos et de révolution sociale, une transmission historique synthétique se produit. Elle transcende, malgré les rationna-lismes, les préceptes religieux des croyants. L’utopie et l’espérance descendent des cieux et se transforment en révolution. L’église catholique mexicaine, et en particulier celle du Chiapas, nous permet, comme nous l’avons mentionné, d’explorer les affrontements et les modalités de transmission propres aux religions comme lieu d’affrontement et de lutte4.

37Comment alors expliquer les relations qui existent entre la résistance physique, sociale et spirituelle des communautés indigènes ? Quelles sont les raisons qui leur ont permis d’exister durant plus de cinq siècles comme une communauté croyante et quelle est la part du croire dans les différents aspects qu’adopte leur résistance ? Pour quelle raison ne se sont-elles pas dissoutes et n’ont-elles pas été totalement converties ? Comment ont-elles surmonté les politiques d’intégration et d’élimination qu’impliquent les massacres ethoncidaires mis en branle par le colonialisme ? Comment ont-elles su préserver des valeurs traditionnelles face au christianisme ? Dans les processus de constitution des collectivités, nous observons que l’espérance, mêlée à l’utopie, a été déterminante ? Pour survivre, elles ont dû produire des significations de groupe (création et recréation de leur cosmogonie dans des traditions transmises dans leurs langues indigènes) ainsi que de la cohésion (comme le démontre les différentes diasporas) et de la solidarité. Dans leurs modes de vie, à travers les traditions et les mythes, se dégagent les registres qui leur donnent la force de la résistance.

38Régine Azria (1996 : 95) ouvre des pistes dans une étude sur les croyances dans le judaïsme. Elle récupère l’analyse de la structure en mille-feuilles de Lévi-Strauss. Nous la reprenons pour l’étude des communautés indigènes. Trois registres s’articulent entre eux : celui de la permanence du Mythe comme résistance, celui de la Tradition comme mémoire et continuité et celui de l’Identité comme référence au groupe qui se perpétue à travers son histoire, en transmettant les connaissances dans la collectivité. Le mythe des origines, qui est lié aux expériences culturelles des indiens, fait leur force et explique leur permanence comme communauté croyante. L’expérience de l’histoire de la colonisation, si on l’articule aux éléments significatifs du mythe en relation avec sa nature, provoque leur identification avec la souffrance. Cette permanence du mythe qui se transforme dans les réalités sociales se doit à ce qu’il est : « Atemporel, ahistorique ; ou l’avant et l’après sont des notions très relatives. Le mythe permet la cohabitation, l’union dans une synchronie insolite d’éléments qui, dans une logique linéaire et causale qui est la nôtre, devraient être dissociés dans le temps » (Íbid : 95-96).

39Mariátegui (1979 : 175) affirmait que si le mythe donne de la force à l’homme pour affronter la nature et se construire comme humanité, l’homme contemporain ressent la nécessité du mythe pour faire face à la colonisation. « L’expérience historique des derniers lustres a démontré que les mythes révolutionnaires ou sociaux actuels peuvent occuper la conscience profonde des hommes avec la même plénitude que les anciens mythes religieux ». En effet, si aucune société n’est restée enfermée dans son mythe originel, paradoxalement, toutes y recourent pour produire des traditions. « La raison s’est chargée elle-même de démontrer aux hommes qu’elle n’était pas suffisante, car seul le mythe possède la précieuse vertu de remplir l’intérieur du moi profond. On ne peut vivre de façon féconde sans une conception métaphysique de la vie » (Gilly, 1994).

40En faisant référence à Benjamin, Löwy (1996) rappelle que le capitalisme est une idéologie et une religion. En adorant l’argent et la marchandise, il introduit dans l’histoire une extension de la douleur du désespoir comme condition religieuse du monde. Cependant, les résistances ont recours aux mythes pour se reconfigurer et affronter le destin annoncé par les armes.

41 « Ces anciens raconte que Yaconooy était un guerrier petit, mais valeureux et audacieux qui ne craignait aucun ennemi, aussi grand et puissant qu’il soit. […] Le soleil s’en moqua, sûr de son pouvoir et de sa force, et il ignora le petit être qui depuis le sol, le défiait. Yacoñooy le défia à nouveau et lui dit : ‘Je n’ai pas peur de la force de la ta lumière, mon arme est le temps qui mûrit dans mon cœur’, et il banda son arc, pointant la flèche au centre même de l’orgueilleux soleil. Le soleil rit à nouveau et il ressera alors l’étau de sa ceinture de feu zénithale et brûlante autour du rebelle, pour rapetisser le petit. Mais Yacoñoy se protégea avec son bouclier et résista pendant que midi cédait sa place à l’après-midi. Le soleil constatait, impuissant, que sa force diminuait avec le temps et le petit rebelle restait là, résistant à l’abri de son bouclier, attendant que vienne le moment de l’arc et de la flèche » (Sous-commandant Marcos, 2003).

En guise de conclusion : indigénisme et messianisme zapatiste

42Nous devons une fois de plus nous rappeler Benjamin (1988 : 117) et le songe Amabassade mexicaine : la rédemption peut arriver ou se produire n’importe quand, car dans les cérémonies des fétiches, l’essence spirituelle réapparaît : Les dieux tournent la tête de droite à gauche en signe de négation ou d’opposition. Alors, personne ne pourra nier que les actes et les discours des traditions chez les zapatistes, en posant les questions, participent à un réaménagement du nouveau millénaire. Il exprime le Non contre les temps et les espaces unifiés de la quatrième guerre mondiale (Marcos : 2001) ; Georges W. Bush, après le 11 septembre a parlé de l’équivalent d’un « conflit mondial ».

43Pour Carlos Fuentes (1994), l’arrivée des zapatistes le 1er janvier 1994 dans le Chiapas, un endroit où même les pierres crient, est l’expression de la première rébellion du nouveau millénaire. En sortant des catacombes, comme diraient les chrétiens de la libération, de la nuit disent les zapatistes, ils ont commencé à nier la fin de l’histoire. Pour les zapatistes, la tradition n’exprime pas un désir de retour romantique vers le passé, mais une revitalisation de la négation du droit du puissant. La tradition prophétique du ça suffit maintenant est inscrite dans les luttes pour construire un autre monde. Comme tradition,elle se transmet au moyen des pratiques communautaires. Les générations et les expériences s’unissent dans des mécanismes de communication significative. Elles font partie du modèle du rêve éveillé du « le lendemain sera meilleur ». Le temps de l’espoir comme construction de l’espace se transforme donc en une transcendance qui renouvelle la communication de « l’au-delà » du monde comme douleur et désespoir.

44Dans le temps vide et homogène du capital, les zapatistes et les communautés indigènes remplissent chaque instant du présent continu, le saturent de relations humaines, ouvrent des brèches par lesquelles peut s’introduire la nouveauté du présent messianique. L’image d’un passé devenu présent crie ça suffit maintenant ! pour donner naissance à la transformation de la politique, une autre stratégie discursive qui ouvrira de nouveaux espaces pour le que faire. Finalement, ce sont les acteurs concrets qui reconstruisent l’espoir de la politique à partir du passé : « Tout, mes frères, sauf l’oubli, à nouveau demain. Ainsi dirent-ils. Ainsi parlèrent nos morts […] La montagne nous dit de prendre les armes pour retrouver notre voix […] elle nous dit de garder notre passé pour avoir un avenir » (EZLN, 1994 : vol. II, 276 et vol. III, 313).

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Notes

1  Dioses y ángeles se entremezclaron en construcciones altamente simbólicas para una sobre-vivencia cósmica, como lo atestiguan las imágenes de Quetzalcóatl y Tlaloc en la iglesia de Santa María Tonanzintla en el estado de Puebla.

2  Como veremos en el siguiente apartado, los orígenes de la Teología de la Liberación y del zapatismo serían ejemplos citados por Mazzeo (Cf., también Matamoros, 1998).

3  Sin embargo, nosotros remarcamos que esos particularismos son también estrategias contra las dictaduras, en particular en Guatemala (García Ruiz, 1993 : 139).

4  Para el proceso de constitución de los movimientos religiosos modernos, los ejemplos de la iglesia de Nicaragua al lado de los sandinistas o el movimiento al interior del Partido de los trabajadores (PT) en Brasil (Cf. Löwy, 1998 : 17-28 y 1998a : 121-154 y Corten, 1990).

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Pour citer cet article

Référence papier

Fernando Matamoros Ponce, « Une approche des structurations symboliques », Socio-anthropologie, 23-24 | 2009, 155-188.

Référence électronique

Fernando Matamoros Ponce, « Une approche des structurations symboliques », Socio-anthropologie [En ligne], 23-24 | 2009, mis en ligne le 29 juin 2010, consulté le 23 mai 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1255

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Auteur

Fernando Matamoros Ponce

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (México), Puebla, Pue., marzo 2009

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