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Sur une nouvelle politique contemporaine et sur la philosophie de la politique de Louis Althusser lecteur de Lénine

Sylvain Lazarus
p. 211-236

Notes de l’auteur

Sur une nouvelle politique contemporaine et sur la philosophie de la politique de Louis Althusser lecteur de Lénine
Il s’agit d’une communication présentée lors d’un colloque : « Politics and thought », organisé by Bruno Besana and Ozren Pupovac, Jan van Eyck Academie, Maastricht, 27-28 09 2008.

Texte intégral

1Dans la disposition que je vais proposer du vis-à-vis de la politique et de la philosophie, c’est à partir d’une politique, celle que je pratique, que je vais réfléchir.

  • 1  Anthropologie du nom, Paris, Editions du Seuil, 1996.

2De quoi la politique est-elle le nom ? Pour penser cette intellectualité propre qu’est la politique, j’avais avancé la catégorie de « mode historique de la politique »1. Par mode, il faut entendre le rapport d’une politique à sa pensée. Analyser le rapport d’une politique à sa pensée dispose très vite le rapport de cette politique à l’État, sa subordination à l’espace étatique existant ou au contraire la décision d’un écart radical et assumé. C’est ainsi que je proposais de distinguer fondamentalement les politiques en extériorité (s’assignant l’État comme objet) et les politiques en intériorité (convoquant la décision d’un écart radical, d’une rupture avec l’espace étatique dominant). Quelques modes historiques de la politique en intériorité étaient spécifiés autour de la Révolution française (Saint-Just), de Marx, de Lénine, de Mao. La thèse était que cette politique en intériorité était rare, séquentielle et chaque fois singulière. Chaque séquence, chaque mode, cesse quand un de ses lieux constitutifs vient à disparaître. Le mode se clôt.

3Le travail de l’Anthropologie du nom portait sur des modes politiques clos, des « ayant eu lieu ». C’est pour cela que je les avais appelés des « modes historiques de la politique ». Je suis rapidement arrivé à la conviction, issue de la pratique politique elle-même, que concernant le présent ou « l’ayant lieu », la catégorie de mode historique n’était pas opératoire et ne devait pas être utilisée pour tenter de disposer la nouvelle politique que nous avions engagée. En regard de l’ayant lieu, réfléchir sur la politique, c’est réfléchir sur son caractère organisé, c’est analyser l’organisation de la politique. C’est ici ma question.

  • 2  Au mois de mai de cette année 2008 a été publié par Claire Nioche-Huguet un petit livre d’entretie (...)

4Il est nécessaire d’abord de s’arrêter sur les attendus les plus actuels de cette politique contemporaine, absolument nouvelle et dite « du point des gens et à distance de l’État ». La question de l’organisation est centrale et décisive pour appréhender cet ayant lieu d’une politique en intériorité2.

  • 3  Sylvain Lazarus. Les trois régimes du siècle, Paris, Les Conférences du Rouge Gorge, 2001, 30 p.
  • 4  Sylvain Lazarus, Etat de guerre et politique de la décision pure, Paris, Les Conférences du Rouge (...)

5Sur les politiques étatiques, j’ai tenté une analyse dans Les trois régimes du siècle3 en spécifiant le parti-État dans le parlementarisme, le stalinisme et le nazisme. Sur les transformations à l’œuvre dans les politiques étatiques depuis 2001, j’ai émis quelques hypothèses dans État de guerre et politique de la décision pure4. J’indique cela, non pour exhiber quelques éléments de ma bien courte bibliographie, mais pour préciser que mon travail sur la politique inclut, outre cette politique « du point des gens et à distance de l’État », l’analyse des formes étatiques et de leurs politiques, leurs transformations actuelles et la lancinante question de la guerre dans ses nouvelles formes contemporaines.

  • 5  Louis Althusser, « Lénine et la philosophie » in Solitude de Machiavel, Actuel Marx, PUF, 1998, pp (...)

6Ensuite, j’interrogerai les thèses avancées par Louis Althusser en février 1968 sous l’intitulé Lénine et la philosophie5. Je pense que dans ce texte la catégorie de politique qu’Althusser attribue à Lénine n’est pas léniniste, mais marxiste, au sens qu’il donne à ce qualificatif. Althusser est, sur la question de la politique de Lénine, décalé ou « en retard », pour reprendre l’une de ses catégories.

Brève identification d’une politique nouvelle

La décision sur la disjonction politique/État

  • 6  Par « l’Organisation politique » jusqu’en 2007 et maintenant par « le Journal Politique » et « le (...)

7En France, des propositions absolument nouvelles sont tenues et pratiquées sur la catégorie de politique depuis une quinzaine d’années6. Quelque chose d’entièrement inédit a été édifié, une nouvelle conception de la politique et de son organisation a été collectivement inventée. C’est cette conception qui nous sert d’appui et de référence sur la pensée de la politique aujourd’hui. C’est adossée à elle que la thèse suivante est tenue : entrer par le contemporain de la politique, c’est soutenir la séparation de la politique et de l’État, et l’énoncé de la possibilité d’une politique du point des gens à distance de l’État. Cette séparation est l’opération par laquelle la politique et donc le mot lui-même sont refondés. Dans cette invention politique, la modernité de la question politique n’est pas assignée à la crise de l’État. Ce qui est en jeu, c’est une positivité politique du point des gens, déployant de nouvelles prescriptions, dans la distance et la séparation d’avec l’État. Il faut une nouvelle théorie de la politique, disposant à proprement parler une nouvelle théorie de l’État, de l’État à distance, de l’État appréhendé par une pensée de la politique qui ne lui soit pas indexée.

8Je soutiens donc deux assignations disjointes de la politique : la politique du point de l’État et la politique à distance de l’État et du point des gens. Cette proposition a des conséquences théoriques et pratiques majeures. Elle exige un renouvellement complet de toute convocation intellectuelle de la catégorie : la politique.

9En effet il semblait entendu que toute politique avait pour stratégie le pouvoir, c’est-à-dire une situation de puissance d’État. Ce point était présenté comme le principe commun, la nature en partage de toute politique. Ensuite intervenait le fait qu’il y avait des politiques différentes, un multiple de politiques, chacune tenant un discours propre et sur les principes qui seraient les siens si elle arrivait au pouvoir et sur les moyens et méthodes qu’elle proposait pour y accéder.

10Certes il y avait un multiple des politiques et Lénine insiste à loisir sur le fait qu’il y a politique et politique. Propositions multiples mais à partir d’un énoncé commun : ce qui est en jeu dans toute politique est le pouvoir d’État.

11Le pouvoir d’État a été, et est encore pour l’immense majorité, l’assignation de la politique – c’est-à-dire de n’importe quelle politique – et c’est de l’intérieur de cette assignation que la catégorie de politique a été pratiquée et réfléchie. L’énoncé qui caractérise cette conception peut se dire ainsi : il n’y a de politique que de politique d’État. L’État y est donc le référent constitutif de toute politique, référent de la catégorie même de la politique.

12Pour revenir à mes propositions sur la politique, est-ce que la politique à distance de l’État, politique du point des gens, défait l’assignation de la politique au pouvoir d’État ?

13« Du point des gens » n’est nullement un substitut de « du point d’une classe », parce dans la vision marxiste et léniniste, la catégorie de classe sociale était à la fois l’assise d’une politique (la politique prolétaire) mais aussi celle de la nature de l’État : produit de ce que les contradictions de classe sont inconciliables. La classe sociale, dans le marxisme et le léninisme, était une catégorie à la fois politique et étatique.

14« Du point des gens » rompt complètement avec « du point de la classe ». « Du point de la classe » convoquait une théorie de la représentation et de la transitivité de la classe à des dispositifs organisés.

15Avec l’énoncé politique du point des gens et à distance de l’État, la théorie même de l’organisation se trouve complètement transformée. Elle n’est plus ni expressive ni transitive à quelque sujet collectif. Elle n’a pas d’antécédent en termes de groupe. Elle ne s’inscrit ni dans une logique de la contradiction ni dans une logique de l’histoire.

16Ce qui est défait, c’est que l’État soit l’assignation de toute politique donc que toutes les politiques s’y condensent. La grande rupture se dispose dans l’idée qu’une politique soit en exception du pouvoir d’État. Est-ce que cela fissure la subordination de toute politique au pouvoir d’État ? On répondra oui si l’on soutient que le pouvoir d’État est sous la règle de la condensation, de la polarisation de toute forme de la politique ; si l’on maintient qu’il est le lieu de toutes les politiques. Qu’une seule politique lui échappe et cette subordination, cette fixation, sont fissurées.

17Ce qui est décisif, c’est que la question de la continuité ou de la rupture avec l’assignation du pouvoir d’État s’éprouve sur la théorie de l’organisation de la nouvelle politique et la nature de ses pratiques : ni électoralisme, ni syndicalisme, aucun positionnement dans l’espace étatique. Or preuve est faite que l’entreprise est possible et crédible.

18La situation actuelle est donc celle d’une rupture d’assignation d’une politique au pouvoir d’État, ou à l’État comme lieu de condensation de toute politique.

19Quels propos peut-on tenir en ce qui concerne l’État. ?

L’ordre étatique

20Je soutiendrai qu’il n’y a pas d’ordre social, qu’il n’y a pas d’ordre civil. Il y a soit l’ordre étatique, soit l’organisation des gens. Ainsi il n’y a qu’un ordre, celui du commandement étatique ; il n’y a pas d’ordre social ni de régulation sociale.

21Ordre doit s’entendre en termes de commandement dont le non-respect est sanctionné par la loi et la police. L’État est détenteur du commandement, c’est son monopole, et c’est le champ légitime de son exercice. Toute politique s’initiant dans l’espace de l’État est une politique de commandement. Il faut souligner l’importance du couple commandement/légitimité et violence des lois. La loi n’est que l’expression du commandement, elle ne le fonde pas, elle organise son déploiement légal et policier.

22Ce pouvoir est, en tant que pouvoir, ordre, commandement, puissance armée. Il domine, et cette situation de domination est une situation d’extériorité.

Deux assignations inconciliables : le commandement étatique ou les principes

23La Révolution française avait ouvert cette question décisive : une politique d’État qui ne soit pas ordre, commandement, extériorité, est-elle possible, praticable, peut-elle être installée, poursuivie ? Au fond se cherche, chez Saint-Just en particulier, une conjonction entre l’intériorité (la vertu, le bien) et l’ordre général, qui reste ordre et commandement à l’endroit de l’aristocratie, de l’étranger, et de tous les fripons.

24Est-il possible de conjoindre vertu et commandement ? Ordre et bien public, en d’autres mots État et peuple, gouvernement et probité, lois et intérêt général… ? C’est ce que cherchait Saint-Just à travers le projet d’institutions républicaines.

25L’ordre s’impose à tous. L’ordre convoque l’obéissance, l’adhésion, le ralliement personnel. L’ordre vaut pour tous sur le mode de la violence, du pouvoir. Les principes, au contraire, se proposent à tous ou du moins s’énoncent comme pouvant relever de la décision de chacun. Les principes, dans les faits, ne s’alimentent que de leurs effets éventuels, de ce qu’ils organisent.

26La réflexion qui est proposée autour de la tension irréductible entre commandement et principes me semble décisive. Dans cette approche et dans un regard rétrospectif, le marxisme aurait organisé la subordination du principe communiste au commandement en affirmant la direction de la classe ouvrière seule détentrice de ce qui faisait office de principe : le communisme. La problématique de la lutte des classes et celle de l’avènement de la direction du prolétariat a en fait renforcé l’idée du commandement et donc à terme l’étatisation du parti.

27D’une manière invariante, il n’y a pas d’espace du principe au niveau du pouvoir d’État, dont la logique n’est en aucun cas celle de la vertu ni celle du « pour tous ». D’où la nécessité, dans l’espace de l’État, d’attribuer la détention du principe à une personne, à une organisation, à un pouvoir : le pape, le roi, le prolétariat à travers son parti, la démocratie parlementaire, le Président… la liste est longue.

28Or il faut séparer absolument le commandement et le principe. Il faut séparer politique et commandement, politique et État, et la condition de cette séparation, sa clause de réel, c’est l’existence d’une politique du point des gens, à distance de l’État, et qui tienne sur des principes.

29Si l’on choisit l’État, on abandonne absolument le principe. Si l’on choisit le principe, contre la corruption organique du commandement (Machiavel), comment donner corps, réalité, à ce choix ? Il y a pourtant et déjà une expérience politique qui est aujourd’hui en exception du commandement. Il s’agit réellement d’une invention politique. Ce n’est pas une puissance concurrente à l’État. Elle n’est pas organisée dialectiquement face à ce qui existe. Quels en sont les principes et comment cela fonctionne-t-il ? Il s’agit d’un dispositif organisé d’une politique qui 1) est absolument hors, dans sa propre conception, du commandement et de l’ordre inhérents au pouvoir. 2) S’adosse constitutivement aux principes de « un compte pour un », et en même temps celui du « pour tous ».

30Une politique du point des gens est sous l’exigence que ses analyses et ses propos se tiennent dans le registre du vrai. La vérité n’est ici, d’aucune façon, un fondement ou une nature ou l’essence de cette politique, c’est ce qu’elle produit en se constituant. C’est le plan d’épreuve de son caractère rationnel. C’est une politique qui donc doit produire un tel registre. Elle est la seule absolument à être sous cette exigence.

31C’est l’abandon nécessaire de l’espace du commandement qui nous a conduit à la formulation d’une organisation sans parti, à distance de l’État et du point des gens. Notre histoire politique est celle de l’abandon du commandement. C’est-à-dire l’abandon du modèle étatique de l’organisation et la mise en place de formes d’organisation absolument nouvelles, elles aussi, dans leur esprit et leur mode de fonctionnement « du point des gens » et au plus loin des méthodes de travail des organisations internes à l’espace étatique.

Organisation et contemporain

32Pour constituer une indépendance intellectuelle de la politique, il faut affronter sa spécificité organisationnelle et indexer constitutivement la pensée de la politique à celle de l’organisation.

33Ce point est décisif et difficile. La thèse est bien qu’une intellectualité de la politique est une intellectualité de la politique comme dispositif organisé. Penser la politique, c’est penser l’organisation de la politique et ce, dans ses termes actuels.

  • 7  Sylvain Lazarus, Anthropologie du nom, Paris, Le Seuil, p. 13.

34De plus, comment penser l’organisation dans l’ordre du subjectif reste l’enjeu. Je maintiens absolument ce que j’écrivais dans l’Anthropologie du nom : « il faut penser la politique comme pensée si l’on veut sortir de l’objectal. La penser comme pensée, et non comme objet, est ce que j’appelle procéder par une démarche en subjectivité »7. Je passe donc de la thèse : la politique est de l’ordre du subjectif à celle-ci : l’organisation de la politique relève du subjectif. La rupture avec l’approche étatique de l’organisation prend alors toute sa signification. Elle trace la nouvelle ligne de démarcation quant aux subjectivités concernant l’organisation de la politique.

35Il y a un siècle, Lénine soutenait que la ligne de démarcation était l’antagonisme avec l’ensemble de l’ordre social et politique existant (Que faire ?). La séquence de validité, d’effectivité de cette thèse est close. Le champ, la matière, la nature de la politique « du point des gens et à distance de l’État » sont radicalement autres aujourd’hui. La révolution et la prise du pouvoir d’État, le projet d’un État socialiste et du passage au communisme, se sont révélés impraticables. L’expérience historique du XXe siècle est conclusive sur ce point, son analyse et son bilan sont parfaitement faisables sur quelques questions majeures : la péremption du classisme et de l’idée de révolution, l’effondrement de l’URSS, l’échec de la phase ouvrière de la révolution culturelle chinoise en 1966 et le passage de la Chine au socialisme de marché. C’est le communisme comme catégorie politique qui est venu à faillir et avec lui l’essence du marxisme.

36L’essence du marxisme, sa puissance politique, c’était le communisme politique. Continuer à employer le signifiant communiste revient à contredire toute thèse sur le caractère séquentiel de la politique. Le communisme politique n’a plus de consistance depuis l’écrasement de la Commune de Shanghai. Communiste est un attribut d’appareil, État-parti ou Parti.

37De plus de profondes transformations sont apparues quant à la nature des dispositifs étatiques. Les thèmes de la sécurité nationale, de la menace terroriste, la guerre comme paradigme et catégorie de la politique d’État sont les points d’appui d’une transformation qualitative de l’État, en particulier sur cette question décisive du droit, et l’on voit qu’un État où il y avait, même de façon très relative, quelques principes positifs de droit, se transforme en un État de police (France).

38Certes, toutes ces analyses peuvent être discutées de très près. Ce qui se joue est le jugement sur la période actuelle, sur le contemporain. Accepte-t-on ou non l’exigence suivante : c’est en regard de la pensée, de l’analyse de la situation d’aujourd’hui que nous devons construire nos notions, nos catégories ? Exigence d’être à jour du contemporain, de l’effectivité de l’aujourd’hui du monde, de la modernité, aussi noire puisse-t-elle être. Il faut maintenir et s’enfoncer dans le principe de réel et penser en regard du présent.

39Pour mener cette entreprise, il est nécessaire que la pensée de la politique à l’œuvre opère deux ruptures au moins. La première rupture est celle de la politique d’avec l’histoire et toute forme d’historicisme. La seconde est la rupture de la politique d’avec la philosophie.

40Si il y a aujourd’hui un rationalisme de la politique, il n’est certainement pas historique, mais d’une autre intellectualité, d’une autre rationalité. Dans les temps qui courent, cette rationalité articule organisation et principes à distance de l’État et du point des gens. C’est très important, il y a comme un renversement de l’ordre des raisons entre nous et le marxisme-léninisme. On ne passe plus de l’objectif au subjectif, de l’ordre de l’histoire à celui de la conscience, ni du spontané au conscient. On commence par un énoncé, une décision sur le lieu et la matière de l’organisation de la politique. Ceci ne se déduit de rien d’objectif, ni de l’histoire, ni de l’économie, ni d’une nouvelle science. La question de l’organisation et de son lieu fondateur est seule décisive.

Prescriptions

41Déployer une bonne analyse de la situation est certes déjà bien complexe, mais l’organisation de la politique se joue sur ce que l’on décide de faire.

42De quoi s’agit-il ? À coup sûr d’un possible, d’un pouvant avoir lieu. Le rapport entre le présent, ce qui a lieu, et ce qui peut advenir est très particulier. Il n’est pas causal ni déterministe ; je l’ai nommé une prescription, un possible sous conditions.

43Précisons le point suivant : prescription est une catégorie propre à la politique en intériorité, à distance de l’État. Ceci est très singulier : les prescriptions sont les lieux d’assignation de ce qu’il y a à faire si l’on veut pratiquer la politique en intériorité en son lieu nodal réel, à distance de l’État, du point des gens.

44L’espace de référence sur la prescription a d’abord été prescription sur l’État d’un autre lieu que l’État, du point des gens. Mais il y a un fossé entre la capacité analytique des gens sur l’État – analyse et critique des mauvaises lois, capacité à écrire ce que seraient les bonnes lois – et existence et puissance d’une politique du point des gens. Ce qui montre bien qu’une compréhension analytique concernant la politique du pouvoir est une chose, et que la capacité d’une politique du point des gens en est une autre.

45Assigner la prescription à la critique des mauvaises lois est beaucoup trop restrictif. Il faut ouvrir la prescription sur les questions d’organisation, dans l’espace propre de la capacité politique des gens. Il ne peut y avoir aucune prescription sur une alternative à la politique d’État si elle n’est pas prononcée d’un lieu organisationnel à distance de l’État, et en termes de propositions d’organisation.

46J’ai souvent pensé, en le lisant, que Mao juxtaposait avec beaucoup de talent des prescriptions politiques, d’une part, et des argumentaires de rationalité relevant du matérialisme et de la dialectique par ailleurs. Si l’on parle de Mao aujourd’hui, il incarne un mode historique de la politique clos.

47Il faut alors impérativement, si l’on veut tenir une position assumant le présent, le contemporain, affirmer la péremption radicale de la catégorie de communisme, à la fois comme prescription politique et comme support de la dialectique, du matérialisme et de la contradiction antagonique.

48Peut-il y avoir un argumentaire de la prescription qui soit dans la même langue, dans la même intellectualité que la prescription ? C’est ce que nous faisons et que j’ai essayé d’exposer à grands traits dans ce qui précède. Nous ne sommes définitivement plus dans l’espace conjoint du matérialisme historique et du matérialisme dialectique. La pensée de la politique est indépendante, elle ne convoque plus, pour se constituer, ni la philosophie ni l’histoire.

Politique et philosophie

49Arrêtons-nous sur le vis-à-vis de la philosophie et de la politique, en assignant la politique à la question de son organisation. Mon interlocuteur principal va être Louis Althusser, figure incontournable dans sa tentative d’articuler sa pratique de la philosophie à la « lutte politique des classes ».

50En février 1968, Althusser fait une communication devant la Société Française de Philosophie qu’il intitule Lénine et la philosophie. Ce titre est complexe. En effet si l’on comprend bien qu’Althusser va traiter de la façon dont Lénine aborde la question du matérialisme dans Matérialisme et empirio-criticisme, il va de soi qu’il ne se limite pas à faire un commentaire sur la rectitude « philosophique » des thèses et des références avancées par Lénine. Pourquoi : parce que l’auteur, Lénine, a été le dirigeant de la Révolution d’octobre et des premières années de l’URSS, parce que c’est une des figures politiques décisives du XXe siècle.

51Le titre Lénine et la philosophie véhicule comme son ombre ou sa projection quelque chose comme : le dirigeant et théoricien de la Révolution d’octobre et la philosophie. En d’autres termes le titre inclut et convoque nécessairement politique et philosophie à propos de Lénine.

52Ce point m’intéresse aujourd’hui parce que, à ma connaissance, il n’existe pas dans l’œuvre d’Althusser d’étude significative sur la catégorie de politique et d’organisation de la politique dans le léninisme. Althusser s’engage dans une analyse du vis-à-vis politique/philosophie chez Lénine sans avoir procédé à l’identification de la catégorie de politique telle que Lénine la fonde.

53Althusser n’a jamais tenté d’identifier précisément la conception de la politique de Lénine. Ne pas identifier en propre le léninisme comme une politique absolument nouvelle et singulière a pour conséquence de réfléchir Lénine à travers Marx, de ne voir en Lénine qu’un grand marxiste, un continuateur de génie.

54Entre Marx et Lénine, sur la question de la politique et de son organisation, le rapport essentiel est un rapport de rupture du léninisme par rapport au marxisme, un rapport de novation radicale du second en regard du premier. Ce n’est pas du tout un rapport de continuité et d’unité. Lénine est en accord avec Marx sur des questions essentielles touchant l’histoire, la lutte de classes et la nature du communisme. Mais sur la politique, le léninisme est une invention radicale qui clôt le marxisme : nouvelle théorie de l’organisation propre des révolutionnaires, nouvelle théorie de la conscience politique, avec l’antinomie entre la conscience ouvrière « spontanée », et les conditions et réquisits de la conscience organisée. Lénine rompt cette proposition qui court dans le Manifeste : là ou il y a des prolétaires, il y a des communistes. Les communistes sont endogènes au développement même du prolétariat. Lénine prend le contre-pied de cette thèse. De plus Lénine est devant une situation absolument nouvelle : celle de l’impérialisme et la guerre. Ces points sont essentiels, car lire Lénine à la lumière de Marx, comme le propose Althusser, est une décision lourde de conséquences.

  • 8  Dans les citations, les passages en italique sont présentés ainsi dans le texte d’Althusser.

55Il faut maintenant disposer quelques propositions d’Althusser dans Lénine et la philosophie. Les formulations d’Althusser sont très serrées. Je prends la liberté de le citer très longuement pour disposer le plus fidèlement possible son argumentation8.

Marx fondateur du matérialisme historique

« Marx fonde une science nouvelle, c’est-à-dire élabore un système de concepts scientifiques nouveaux, là où ne régnait auparavant que l’agencement de notions idéologiques. Marx fonde la science de l’histoire, là où n’existaient que des philosophies de l’histoire. » 115.

« […] Avant Marx, seuls deux grands continents avaient été ouverts à la connaissance scientifique par des coupures épistémologiques continuées : le continent Mathématiques avec les Grecs, et le continent Physique (par Galilée et ses successeurs). […]
Marx a ouvert à la connaissance scientifique un nouveau et troisième continent scientifique, le continent Histoire. […]
Tout comme les autres coupures qui ont ouvert les deux autres continents que nous connaissons, cette coupure inaugure une histoire qui n’aura jamais de fin. » 115-116.

« Bien sûr, elle (la nouvelle science de l’histoire) est matérialiste, mais comme toute science, et c’est pourquoi sa théorie générale porte le nom de « matérialisme historique ». » 117.

56Marx fondateur d’une nouvelle science de l’histoire ou figure politique majeure et singulière du XIXe siècle ?

57Ce que j’appelle la fin du classisme a profondément remis en question la catégorie du matérialisme historique et donc interroge sur la thèse de la rupture épistémologique introduite par Marx, sur la fondation du continent histoire comme science.

58Pourquoi faire de Marx le fondateur d’un nouveau continent scientifique, plus que l’inventeur de la catégorie de communisme politique ? Pourquoi privilégier le Capital sur le Manifeste ? Dans le texte connu sous le nom de Critique du programme de Gotha, Marx écrivait en 1875 :

« Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l’asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l’opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital ; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l’horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! »

59Il s’agit d’une lettre de Marx sur des débats préparatoires d’un congrès de la social-démocratie allemande. Le thème du communisme est vraiment un élément du programme de la social-démocratie allemande aux yeux de Marx. La figure de Marx est d’abord celle du théoricien du communisme politique. En insistant sur Marx fondateur du matérialisme historique, Althusser fait l’économie de l’examen de la crise irrémédiable du communisme politique dans sa version stalinienne au moins (on est en 1968).

Le retard « nécessaire » de la philosophie

« Matérialisme historique veut alors dire : science de l’histoire. Si quelque chose comme la philosophie marxiste peut alors jamais naître, il semble que ce soit de la gestation même de cette science, sœur tout à fait originale certes, mais dans son étrangeté même, sœur des sciences existantes, après un long délai qui sépare toujours un remaniement philosophique de la révolution scientifique qui le provoque.
Hegel n’avait finalement pas tort de dire que la philosophie se lève le soir tombé : lorsque la science, née à l’aube a déjà parcouru le temps d’une longue journée. Sur la science qui la provoque à naître en sa première forme, ou à renaître en ses révolutions, la philosophie a donc toujours le retard d’une longue journée, qui peut durer des années, vingt ans, un demi-siècle ou un siècle.
La raison dernière, c’est que les temps n’étaient pas mûrs, que le soir n’était pas tombé, et que ni Marx lui-même, ni Engels, ni Lénine ne pouvaient encore écrire ce grand ouvrage de philosophie qui manque au marxisme. D’une façon ou d’une autre, s’ils venaient bien après la science dont elle dépend, ils venaient encore trop tôt pour une philosophie indispensable, qui ne peut naître que d’un nécessaire retard. » 119.

60C’est la possibilité pour la philosophie d’être de son temps, d’affronter le contemporain qui est en jeu. Il ne semble pas pertinent qu’on puisse dire des philosophes, pris dans leur ensemble, que par nécessité, ils sont en retard, ils sont décalés, qu’ils ne sont jamais ajustés ni ajustables, au contemporain de la politique. Pourquoi le principe de contemporain de la philosophie serait-il strictement indexé sur sa capacité à intérioriser – avec retard - un nouveau continent scientifique et les transformations éventuelles des autres continents scientifiques déjà existants ?

61En toile de fond, on voit bien que c’est la thèse scientificité du matérialisme historique qui est en jeu.

62Cette thèse du retard est une lecture rétroactive du stalinisme : quelque chose a manqué dans la théorie du PCUS, comme dans les bases théoriques du PCF. Leurs déviations « théoriques » sont l’effet du retard nécessaire de la philosophie marxiste. Les politiques qui ont été menées sont assignées à des déviations théoriques nécessaires et non pas à la politique elle-même et la place qui joue la question de l’État et de sa nature propre.

63Althusser n’a jamais envisagé de soumettre la catégorie de communisme politique à l’épreuve des expériences historiques qui s’en étaient réclamées. Pourtant en février 1968, le dossier était déjà épais. Les conséquences sont les suivantes : le thème du retard de la philosophie a, pour Althusser, des effets de déviations philosophiques qui hypothèquent la politique elle-même :

« À partir de ce concept de « retard » nécessaire, bien d’autres difficultés pouvaient aussi s’éclairer, jusque dans l’histoire politique des organisations marxistes, de leurs échecs et de leur crise. […] De fait, faisant retour sur le passé du mouvement ouvrier marxiste, nous pouvons appeler par leur nom les déviations théoriques qui ont conduit aux grands échecs historiques prolétariens, celui de la IIe Internationale, pour n’en pas citer d’autres. Ces déviations s’appellent : économisme, évolutionnisme, volontarisme, humanisme, empirisme, dogmatisme, etc. En leur fond, ces déviations sont philosophiques, et ont été dénoncées comme philosophiques par les grands dirigeants ouvriers. Engels et Lénine les tous premiers. » 120.

64Les « déviations » philosophiques peuvent « éclairer » les échecs politiques des organisations marxistes. Il n’est pas dit que c’est à partir de la philosophie qu’on peut penser la politique mais pour le moins que c’est à partir de la philosophie, enfin advenue, qu’on peut penser les échecs des organisations marxistes.

Althusser sur Lénine et la philosophie

« Lénine constate […) que toute philosophie prend parti, en fonction de sa tendance fondamentale, contre la tendance fondamentale adverse, à travers les philosophies qui la représentent. »133.

« Aux yeux de Lénine, ces tendances sont en définitive en rapports avec des positions et donc avec des conflits de classe. » 134.

« Nous pouvons alors avancer la proposition suivante : la philosophie serait la politique continuée d’une certaine manière, dans un certain domaine, à propos d’une certaine réalité. La philosophie représenterait la politique dans le domaine de la théorie, pour être plus précis : auprès des sciences – et vice versa, la philosophie représenterait la scientificité dans la politique, auprès des classes engagées dans la lutte des classes. Comment cette représentation est réglée, par quels mécanismes cette représentation est assurée, par quels mécanismes elle est faussée ou feinte, est en règle générale faussée, Lénine ne le dit pas. Sa conviction profonde est manifestement qu’en dernier ressort, aucune philosophie ne peut sauter par dessus cette condition, s’évader du déterminisme de cette double condition, bref que la philosophie existe quelque part, comme une tierce instance, entre ces deux instances majeures qui la constituent elle-même comme instance : la lutte des classes et les sciences. » 134.

65On ne peut que remarquer la formule d’Althusser, la philosophie serait la politique continuée… est en écho de la proposition de Clausewitz : la guerre est la continuation de la politique d’État par d’autres moyens. Si l’on suit l’analogie, on pourra dire qu’il y a des guerres justes et des guerres d’agression, de même il y a des philosophies matérialistes et des philosophies idéalistes, des philosophies qui sont du côté des dominants et des philosophies qui se rangent du côté des ouvriers et du peuple. Pour Althusser, le modèle dualiste opère partout, il le fonde dans la catégorie de lutte de classes elle-même, quasi transitive au couple antinomique matérialisme/idéalisme, et au couple idéologique/scientifique.

66La philosophie a une double fonction de « représentation » indique Althusser, elle représente la politique auprès des sciences et la scientificité dans la politique de classe. Althusser a pris bien soin de préciser que pour Lénine – comme pour lui – la philosophie n’est pas une science, mais qu’elle entretient avec les sciences un rapport étroit :

« Si la philosophie est distincte des sciences, il existe entre la philosophie et les sciences un lien privilégié. Ce lien est représenté par la thèse matérialiste de l’objectivité. » 124.

67On mesure là tout l’écart avec l’approche par le subjectif, subjectif non dialectique, que j’ai proposée dans l’Anthropologie du nom. Si ma thèse est fondée, à savoir que la politique est de l’ordre du subjectif pensable à partir de lui-même, alors elle est imprésentable, voire imprononçable dans une philosophie tenant la thèse de l’objectivité, comme le fait Althusser dans la citation qui précède.

68Revenons aux thèses d’Althusser. Si la philosophie n’est pas une science – malgré le réquisit matérialiste de l’objectivité – alors comment la philosophie peut-elle représenter « la scientificité » dans la politique, auprès des classes engagées dans « la lutte des classes » ? La scientificité en question ne se suffit pas de la science de l’histoire, le matérialisme historique. Il lui manque la philosophie qui lui soit adéquate. La scientificité dans la politique est sous condition de la philosophie. Alors si cette philosophie manque, la scientificité de la politique est en défaut.

69La construction d’Althusser est complexe : la philosophie n’est pas une science. La science de l’histoire – le matérialisme historique – n’est pas une politique. On sait aussi que la philosophie représente la politique auprès des sciences et « vice versa » elle représente la scientificité dans la politique. Le thème de la théorie chez Althusser est l’opérateur philosophique pour composer philosophie, histoire, science, politique, voire la catégorie de pratique. Elle est centrale dans sa philosophie, c’est elle qui lui permet d’affirmer pour sa philosophie le principe de réflexivité qui permet la composition et la représentation.

« La connaissance de cette double représentation de la philosophie n’est que, mais est proprement, le début balbutiant, mais le début, d’une théorie de la philosophie. » 134.

70Donc la théorie de la philosophie est essentielle à la représentation effective de la scientificité dans la politique. Représentation toujours en retard. Est-ce là l’explication de ce qu’Althusser ne spécifie à aucun moment ce qu’il entend par politique ? La catégorie de politique n’est jamais fondée. Il est simplement dit à son endroit : « les classes engagées dans la lutte des classes », propos qui relève de l’histoire tel que la dispose le début du Manifeste communiste : toute l’histoire de l’humanité est l’histoire de la lutte des classes.

71Pour Althusser, que la scientificité soit représentée dans la politique est une nécessité pour que la politique soit adéquate aux lois du réel, aux lois de l’histoire, aux lois de la lutte des classes au sens de Marx. Appelons cela une politique juste, une bonne politique. Elle fait défaut quand la théorie manque. Ce qui entraîne de graves déviations théoriques qui ont des effets politiques décisifs. Déviations théoriques et déviations politiques s’équivalent quasiment. La pensée politique ne peut pas être adéquate. En un mot la subjectivation politique est toujours erronée quand manque la théorie. La bonne politique est bien sous la contrainte d’une bonne théorie, d’une philosophie enfin constituée.

72Comment se constitue cette situation contrainte et subordonnée de la politique à la philosophie ? Je citerai les notions suivantes :

— La catégorie de représentation qui semble être un écho du propos de Lénine : les sociétés sont constituées en classes et les classes sont représentées par des partis, c’est l’abc du marxisme. Pour Althusser, classes, luttes de classes, représentation, partis, seraient des processus historiques, inhérents à la nature des choses. En conséquence de quoi la question centrale de l’organisation de la politique et de son rapport à la question de l’État est absolument éludée.

73La catégorie de représentation semble être pour Althusser, une donnée de l’histoire selon l’énoncé : l’histoire de l’humanité est histoire de luttes de classes et les classes sont représentées par des partis. Là aussi, Althusser ne convoque pas une partie significative du travail de Lénine qui porte justement sur le point suivant : quelle doit être la politique d’organisation pour que celle ci soit effectivement orientée vers la dictature du prolétariat et les principes du communisme. Si tout parti représente des positions de classe, selon Lénine, il ne suffit pas de se référer à la classe ouvrière pour en être aux yeux de Lénine le représentant authentique. Quand Lénine dit qu’il y a politique et politique, il s’agit de deux formes de conscience politiques ouvrières : la spontanée et la social-démocrate. Donc la théorie de la représentation de la classe ouvrière par un parti est, dans le léninisme, sous conditions et ces conditions sont drastiques, Que Faire y est consacré.

74Conclusions : la catégorie de représentation d’Althusser, n’est pas politique, c’est un déni du caractère référentiel et dans chaque situation historique, singulière, de la question de l’organisation de la politique. La philosophie est une instance produite par deux autres instances : la lutte des classes et les sciences. La philosophie elle-même, est pensée comme « produite ». Mais ce processus exige du temps, c’est un fait d’expérience, soutient Althusser. Mais quand vient enfin l’heure de la théorie, c’est la philosophie qui représente la scientificité auprès de la politique. Il faut remarquer que le fait qu’une des instances qui produisent la philosophie soit les sciences ne suffit pas à assurer la scientificité de la philosophie. Si ce point s’explique bien pour les philosophies qu’Althusser qualifie d’idéalistes, pourquoi après l’invention du continent histoire, du matérialisme historique, la politique ne se trouve-t-elle pas elle-même sous l’emprise de cette scientificité ? La réponse est : parce que la politique n’est pas une science, et c’est pour cela qu’elle peut dévier. Althusser ne dit jamais, dans ce texte, où se fonde ce propos. Là aussi me semble-t-il, c’est un propos d’expérience. Staline est, pour Althusser, on le sait, le nom paradigmatique de ces déviations. D’une certaine façon, la position de la philosophie représentant la scientificité auprès de la politique est comparable à la thèse de Kautsky comme quoi la science vient à la conscience prolétaire de l’extérieur. C’est la rupture entre le spontané et le conscient dans Que Faire. L’opposition entre le spontané et le conscient n’y relève pas d’une problématique, d’une théorie générale des formes de conscience ni d’une théorie générale des formes de pensée. Il faut soutenir que ceci relève des principes de constitution en organisation. Spontané et conscient chez Lénine opposent une conception de l’organisation politique des ouvriers de type « bourgeois » dit-t-il, à une conception prolétarienne de l’organisation politique des ouvriers. Ajoutons que ce sont ces principes, au fondement de l’organisation, qui chez Lénine servent de référence, de jugement en regard des mouvements de masse. Il y a clairement, à ses yeux, des mouvements de masse en fin de compte bourgeois ou petit-bourgeois et des mouvements de masse prolétariens. Il n’y a donc pas de catégorie générale de mouvement de masse qui échapperait à un jugement en regard du registre des principes d’organisation, qui elle seule sanctionne le caractère de classe bourgeois ou prolétarien. La lutte armée des ouvriers de Kiev de 1898 contre les Cosaques ne représentait pas, dit Lénine, une authentique lutte de classe, la conscience de « l’antagonisme avec l’ordre social et politique existant » faisait défaut. Pour Lénine, ces principes sont opérants à la fois en termes d’organisation, de mouvements de masse et en termes de stratégie politique.

75Pour Althusser l’existence des ouvriers en tant que classe politiquement constituée et sa représentation par un parti est un fait. Avec ceci : le parti, la représentation doit être rectifiée, pour les raisons que l’on sait.

« Moins que jamais nous ne dirons que le marxisme est une philosophie nouvelle : une philosophie de la praxis. Au cœur de la théorie marxiste, il y a une science : une science tout à fait singulière, mais une science. Ce que le marxisme introduit de nouveau dans la philosophie, c’est une nouvelle pratique de la philosophie. Le marxisme n’est pas une (nouvelle) philosophie de la praxis, mais une pratique (nouvelle) de la philosophie.
Cette nouvelle pratique de la philosophie peut transformer la philosophie. Et de surcroît aider à sa mesure à la transformation du monde. Aider seulement, car ce ne sont pas les théoriciens, savants ou philosophes, ce ne sont pas non plus « les hommes » qui font l’histoire – mais les « masses », c’est-à-dire les classes alliées dans une même lutte de classes. » 136.

76La position d’Althusser relève de ce j’ai appelé le classisme, ici avec le PCF comme organisation de référence. Mai 68 et ses effets vont tout balayer. En matière de nouvelle ère de la philosophie, viendra « la nouvelle philosophie », Mitterrand sera la figure référentielle de la gauche, le PCF entame son déclin, ouvrier disparaît comme référence politique.

77La construction philosophique althussérienne est caractéristique des années 60. Et le vis-à-vis politique philosophie qu’il propose est singulier de ces années et cessera absolument dans les années qui suivent 68.

78Nous sommes en 2009, bien loin des années 68. Althusser, sans doute plus qu’un autre, s’affrontait à ce qu’il affirmait être le caractère éminemment contemporain, actuel, de sa philosophie. Cette exigence à mes yeux demeure, elle est peut-être encore plus pressante dans les temps actuels. Alors aujourd’hui, je voudrais demander à la philosophie de réfléchir sur cette nouvelle configuration de la politique que j’ai exposée, et d’y être attentive. Bien évidemment, je ne partage d’aucune façon l’idée que la philosophie soit structurellement en retard. Toute contribution philosophique se propose d’être contemporaine du moment où elle s’élabore, et elle en propose des référents dans ses thèses mêmes. La politique dont j’ai parlé, avec ses énoncés si singuliers et si nouveaux peut être en interlocution avec le souci de la philosophie de sa propre contemporanéité.

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Bibliographie

Louis Althusser, Lénine et la philosophie, Paris, La Découverte, 1982.

– « Lénine et la philosophie » in Solitude de Machiavel, Actuel Marx, PUF, 1998.

Sylvain Lazarus, Politique et philosophie dans l’œuvre de Louis Althusser, Paris, Le Seuil, 1993.

– Anthropologie du nom, Paris, Editions du Seuil, 1996.

– Les trois régimes du siècle, Paris, Les Conférences du Rouge Gorge, 2001, 30 p.

– État de guerre et politique de la décision pure, Paris, Les Conférences du Rouge Gorge, 2003, 30 p.

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Notes

1  Anthropologie du nom, Paris, Editions du Seuil, 1996.

2  Au mois de mai de cette année 2008 a été publié par Claire Nioche-Huguet un petit livre d’entretiens que nous avons eus ensemble, sous le titre Mai 68, la politique, lhistoire. Son propos est d’aborder l’intellectualité de la politique par la question de l’organisation. J’en reprends certaines thèses dans ce texte-ci.

3  Sylvain Lazarus. Les trois régimes du siècle, Paris, Les Conférences du Rouge Gorge, 2001, 30 p.

4  Sylvain Lazarus, Etat de guerre et politique de la décision pure, Paris, Les Conférences du Rouge Gorge, 2003, 30 p.

5  Louis Althusser, « Lénine et la philosophie » in Solitude de Machiavel, Actuel Marx, PUF, 1998, pp. 102-144.

6  Par « l’Organisation politique » jusqu’en 2007 et maintenant par « le Journal Politique » et « le Rassemblement des Collectifs des ouvriers sans papiers des foyers » dont le propos est de réunir les conditions pour fonder une nouvelle organisation.

7  Sylvain Lazarus, Anthropologie du nom, Paris, Le Seuil, p. 13.

8  Dans les citations, les passages en italique sont présentés ainsi dans le texte d’Althusser.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvain Lazarus, « Sur une nouvelle politique contemporaine et sur la philosophie de la politique de Louis Althusser lecteur de Lénine », Socio-anthropologie, 23-24 | 2009, 211-236.

Référence électronique

Sylvain Lazarus, « Sur une nouvelle politique contemporaine et sur la philosophie de la politique de Louis Althusser lecteur de Lénine », Socio-anthropologie [En ligne], 23-24 | 2009, mis en ligne le 29 juin 2010, consulté le 27 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1258

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Auteur

Sylvain Lazarus

Université de Paris 8

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