Navigation – Plan du site
Varia

L’incommunicabilité dans le cadre de la pratique anthropologique

Charlie Galibert
p. 237-268

Résumé

L’incommunicabilité est au cœur des relations entre les hommes – pour des raisons culturelles, de langue, de systèmes de référence, d’histoire, de sexe, de générations […). Elle est aussi présente dans les relations entre l’ethnologue et ses sujets. Au-delà de ce constat, l’hypothèse est avancée que l’incommunicabilité pourrait relever de l’existence même du langage. Le problème que cette hypothèse pose à l’anthropologie est analysé à travers l’exemple de la littérature concentrationnaire et plus particulièrement de l’œuvre de Robert Antelme, L’espèce humaine (1972). Cet examen conduit à reprendre la question d’autrui et de l’altérité, essentielle dans la pratique et pour le savoir anthropologiques, et débouche sur la défense d’une anthropologie relationnelle qui, en privilégiant la notion de personne, induit une éthique fondamentale dans l’appréhension de l’humain.

Haut de page

Texte intégral

1D’une façon très générale, on considère qu’il y a une part d’incommunicabilité dans les relations entre les hommes, du fait des différences de langue, de cultures, de systèmes de référence et, pour ce qui concerne l’anthropologie, entre l’ethnologue et les hommes.

2Todorov (1987) évoque à l’appui de cette réflexion la découverte et la conquête de l’Amérique par les Espagnols, événement crucial dans l’histoire des civilisations qui parle d’une rencontre avec l’autre où l’étrangeté est vécue de façon radicale, comme la première constitution d’une faille dans la reconnaissance réciproque et dans l’unité du genre humain : « L’autre est-il humain ? » Todorov n’hésite pas à lire la conquête de l’Amérique comme la confrontation non pas de deux systèmes militaires mais de deux systèmes de communication opposés, l’Espagnol et l’Indien, et la victoire des premiers sur les seconds comme due à la différence de la place de l’autre dans chacun des systèmes de signes.

3La rencontre manquée entre les Samoans et le capitaine Cook, qui repose pour une large part sur les représentations que les uns avaient des autres, entre autres les interdits alimentaires et la croyance dans l’anthropophagie de l’autre, en constitue un autre exemple.

4De façon plus large, on peut penser à la question, sans cesse répétée, de l’incompréhension entre les femmes et les hommes, les adultes et les enfants, les normés et les fous, les civilisés et les sauvages, etc

L’incommunicabilité entre les hommes et les anthropologues

5Colin Turnbull (1972) voit son enquête auprès de la société des Iks échouer totalement, du fait certes du délitement avancé de cette société, mais aussi à cause de sa révolte et de son refus d’accepter d’y rester plus longtemps pour la comprendre.

6L’incommunicabilité qui vient d’être évoquée entre les Samoans et le capitaine Cook trouve un éclairage inattendu dans sa duplication par la polémique entre deux anthropologues qui se déchirent ce terrain, l’un occidental, Marshall Sahlins (1995), l’autre natif, Gananath Obeyesekere (1992), qui y projettent, pour l’un le point de vue de l’occidental, pour l’autre celui de l’indigène.

7On peut aussi mentionner la difficulté qu’a éprouvé Maurice Bloch (1995) à faire coïncider les schémas de lecture disciplinaires des systèmes de parenté avec une population Malgache lui soutenant qu’elle ne comprend absolument pas sa façon de la classifier ; lui-même, dans un premier temps, ne comprenant pas sa façon d’être pris en défaut par les évidences de la société locale.

8Un exemple moins exotique et plus proche de nous est celui de Jeanne Favret-Saada (1972, 1982), en échec dans son enquête sur la sorcellerie dans le Bocage et mise en demeure par ses interlocuteurs d’assumer la place de la victime ou du sorcier pour accéder au sens attendu des pratiques observées.

9Dans le registre contemporain, on évoquera ces terrains dits « sensibles » (Bouillon, Frésia et Tallio, 2005) qui concernent des enquêtes auprès de personnes marginalisées, déclassées, exilées, souffrantes, des populations réfugiées, des migrants clandestins […] ; enquêtes qui mettent en évidence le gros problème que constitue la communication dans le cas de la perception de l’ethnologue comme un voyeur, un espion, ou un intermédiaire intéressant, perception mettant en jeu des postures de mensonge, duplicité, mutisme ou supplique, de don/contre-don, accusation d’objectivation, pression à l’engagement….

10Ces quelques exemples, glanés parmi une foule d’autres – dont il serait d’ailleurs fort utile de constituer le florilège –, peuvent se ramener à l’incommunicabilité élémentaire, pour ne pas dire brutale de l’interpellation de Dampierre (cité par Bonte et Izard, 1991, 474) par ses ethnologisés en révolte : « Tu fais un travail qui nous emmerde ! »

Communication versus vécu

11S’il ne s’agissait que de cela, dira-t-on, ce ne serait pas si grave, voire, au contraire, intéressant et stimulant.

12Mais il me semble que le problème va plus loin. Car si le projet de l’anthropologie est de révéler en cent peuples divers l’unité dynamique d’une même humanité, cela passe par la communication par chacun (chaque village, chaque tribu, chaque groupe – chaque autre) du trésor particulier que constituent ses propres solutions apportées au problème de l’existence, sous quelques cieux que ce soit : l’abri, le corps, la nourriture, l’initiation, le couple, l’explication du monde, le sacré, la maladie, les fins dernières (cf. Laplantine, 1997). Les silences de chaque monographie sont rompus par les discours des autres monographies, et l’anthropologie est à la fois le relevé et la participation à l’édification de cette tour de babil que constitue la multiplicité du questionnement (et de la responsabilité) humain.

13Or, la reconnaissance de l’existence de l’autre et de la spécificité de son monde, passe par la communication conçue comme une dimension essentielle de l’humaine condition. Pour perdurer dans le temps et se manifester dans la diversité des formes que l’on sait, tout en restant essentielle comme telle, la culture s’appuie sur la transmission, l’éducation, l’imitation, la répétition, le partage et la production du sens. Mais cette valeur bigarrée qui fait à la fois l’infinie diversité, l’ensemble et l’unité de la communauté humaine a besoin du canal du langage et de la communication pour se pérenniser.

  • 1  La rencontre suppose de laisser être l’autre dans la liberté et la licence de sa parole, sans prét (...)

14Mais, pour qu’ils puissent faire sens – voire sens commun – les mots doivent être compris et donc appartenir en même temps aux deux interlocuteurs. Rendre communicable un mot, une idée, cela désigne une sorte de troc dans lequel se retrouvent pour un partage et un compromis les deux interlocuteurs en présence. Pour que cet échange soit réalisable, il faut que le mot n’appartienne ni exclusivement à l’un ni totalement à l’Autre, et que son sens soit identifiable par chacun. Le mot doit appartenir à tout le monde en général, c’est-à-dire… à personne en particulier. Cependant, si ledit mot doit impérativement être partagé, est-ce vraiment le cas du vécu qu’il souhaite exprimer ? Ne renonce-t-on pas à l’authenticité de ce moi – porteur d’un vécu et d’une mémoire, d’émotions et d’images – lorsque nous nous livrons à cette traduction que sont les mots-pour-lAutre ? Pour communiquer, le langage et le discours n’inscrivent ils pas dans l’espace-temps du social et du commun ce qui fut pour moi singulier, unique, voire bouleversant, ce qui était mon bien le plus intime et le moins transmissible ? Bref, comment croire que l’identité d’un individu puisse prendre la forme d’une réalité objective et que la vérité de l’Autre passe par la communication ?1

15Il me semble qu’il y a en cet endroit précis un nœud qui pose problème : entre le langage, les mots communs à un groupe humain, et la singularité, le vécu de ceux qui portent et parlent ces mots, il existe un décalage.

16Du coup, on peut se demander sur quoi l’anthropologue doit travailler : sur les mots communs ? Mais alors il n’a pas accès au vécu des individus parlants et vivants qui utilisent ces mots. Ou bien sur le vécu ? Mais n’est-ce pas alors sur de l’incommunicable ? Et à quoi ou à qui donc a-t-il accès s’il ne touche pas aux hommes mêmes – à moins de considérer que cela ne le concerne pas, que ce niveau relève de la psychologie, par exemple, que sa propre discipline s’arrête au groupe, à la société, à la famille – en tout cas à l’orée de l’individu et de la personne ?

Incommunicabilité et langage

17Reste une autre hypothèse, fort peu explorée : considérer que l’incommunicabilité serait le fait de l’existence et de la pratique du langage, comme le soutient, parmi d’autres, Miguel de Unamuno lorsqu’il écrit que « le langage na pas été fait pour que nous nous comprenions, toi et moi ». Hypothèse, je crois, loin d’être oiseuse, mais, bien au contraire tout à fait inquiétante, et immense à penser puisqu’elle engage à une interrogation fondamentale sur le langage dans ce qu’il ne dit pas, ne veut pas, ne doit pas, ne sait pas dire, voire tait ou dissimule.

18Cela me semble constituer une interrogation importante pour l’anthropologie et les anthropologues, puisque il en va de leur pratique et de leur savoir.

  • 2  « Le statut du chercheur comportant la liberté et la faculté de faire valoir et de prendre en comp (...)

19Si l’on retient cette hypothèse, ce serait ainsi le langage qui donnerait sa connotation négative/privative à lincommunicabilité, exhibant par là même ses propres limites dans le processus de connaissance de l’homme, c’est-à-dire à la fois par l’homme (dont l’ethnologue) et sur l’homme (dont l’acteur social étudié). Cela signifierait que l’anthropologue n’aurait pas accès à la résonance du mot chez le sujet – ce que Dibie (2006)2 évoque sous l’expression « dintuition de la présence de lautre » – et que, même s’il y avait accès, il ne pourrait la restituer à la communauté des anthropologues, autrement qu’avec des mots, c’est-à-dire par l’intermédiaire d’une traduction

20Mais je ne voudrais pas laisser entendre que la seule connotation négative ou privative de l’appellation « incommunicabilité » recouvre de son côté obscur l’intégralité sémantique du mot lui-même. Il y a bel et bien un sens « positif » à cette incommunicabilité et c’est sur cela que j’ai choisi de travailler.

21Ce qui m’a interpellé et m’a fait m’orienter vers ce versant positif est une réflexion de Robert Antelme au sortir des camps de concentration :

« Nous voulions parler, être entendus enfin. On nous dit que notre apparence physique était assez éloquente à elle seule. Mais nous revenions juste, nous ramenions avec nous notre mémoire, notre expérience toute vivante et nous éprouvions un désir frénétique de la dire telle quelle. Et dès les premiers jours cependant, il nous paraissait impossible de combler la distance que nous découvrions entre le langage dont nous disposions et cette expérience que, pour la plupart, nous étions encore en train de poursuivre dans notre corps. Comment nous résigner à ne pas tenter d’expliquer comment nous en étions venus là ? Nous y étions encore. Et cependant c’était impossible. À peine commencions-nous à raconter, que nous suffoquions. À nous-mêmes, ce que nous avions à dire commençait alors à nous paraître inimaginable » (1975, 6-7).

22A lire ce texte, on voit combien on a affaire à une communication qui ne peut pas passer par le canal du langage mais doit le subvertir. Cette façon de transcender jusqu’au contexte de l’incommunicabilité met à nu de véritables indices d’humanité. C’est en cela et pour cela qu’il devient anthropologiquement intéressant de réfléchir sur ce versant de l’incommunicabilité.

L’incommunicabilité comme terrain

  • 3  Je ne peux m’étendre ici sur l’approche des terrains « sensibles » contemporains évoqués plus haut (...)

23Mon travail actuel porte donc sur l’appréhension diversifiée de quelques formes de l’incommunicabilité3. D’une part, en situation extrême (essentiellement dans l’univers concentrationnaire et dans celui de la guerre) ; d’autre part, dans des formes plus générales d’incommunicabilité, que j’appréhende au travers de relations entre adultes de races différentes (Blancs/Noirs) et intergénérationnelles (enfant/adulte).

24L’incommunicabilité « parfaite » pourrait être représentée par l’opposition entre deux ennemis en temps de guerre : pour faire image, s’envoyer des balles ou des obus plutôt que des mots. Or, il apparaît très vite que, même dans ce cadre, ne pas communiquer est tout bonnement impossible. Les fraternisations du premier Noël de la guerre de 14-18 entre soldats ennemis, par exemple, mettent en relief que c’est justement là où l’impossibilité de dialogue est imposée et maintenue, fût-ce de force, que quelque chose demande à être communiqué. Les hommes mettent quelque chose dans ce silence imposé (fêtes, échanges de courriers, chants, parties de football). L’incommunicabilité ne peut pas tenir ou plutôt, même si le langage est exclu, et si donc on ne se parle pas, on peut toujours… chanter. (cf Annexe 1 : les fraternisations du premier Noël de la guerre de 14-18).

  • 4  L’approche de l’incommunicabilité s’élargit, au-delà d’une anthropologie de la chose écrite, aux a (...)

25Parallèlement, je m’intéresse à des textes aux frontières de l’anthropologie et de la littérature4 mais relevant néanmoins de l’anthropologie en tant que témoignages, parce que leur projet est de cerner ce qui, en dernière instance, fonde l’appartenance irréductible à l’espèce humaine parce qu’ils posent la question de ce qu’il faut entendre par Autrui dans l’incommunicabilité. Mes principaux « matériaux » d’approche de ce terrain concernent pour l’heure « Louons maintenant les grands hommes » (1972) de James Agee et Walker Evans, « Une mort dans la famille » de James Agee (1967) (cf. Annexe 2 : textes 1 et 2) et « Lespèce humaine » de Robert Antelme (1975).

26Pour des raisons de clarté (on trouvera l’ensemble de la discussion abordée ici dans « Lanthropologie à lépreuve de la raison mondialisante », 2007, Paris, L’Harmattan) j’examinerai ici le seul cas de Lespèce humaine de Robert Antelme parce que la littérature concentrationnaire constitue un matériau rare et privilégié de déshumanisation et, de plus, peu étudié en anthropologie.

27Antelme a été déporté politique à Buchenwald, dans le commando Gandersheim dont il a été sauvé in extremis  en avril 1945. Marguerite Duras, sa femme, a fait le récit de son retour à Paris dans un roman (« La douleur », 1985), publié après sa mort. Ce camp comportait environ 500 prisonniers politiques, principalement Russes et Français, gardés par des prisonniers de droit commun allemands, eux-mêmes sous les ordres des S.S. Ce système verrouillé privait de communication les prisonniers politiques. Condamnés à travailler à mort, ils se sont néanmoins organisés pour recréer une forme de communication dans ce contexte d’incommunicabilité par l’intermédiaire de chansons, récits, poésies, etc. qui permettent de se reconnaître et de continuer à se penser comme humains malgré des conditions de vie inhumaines.

« Gaston qui était descendu du tréteau y remonta pour annoncer que des copains allaient chanter et dire des poèmes. Il annonça d’abord Francis. Francis monta sur la planche. Il était petit, beaucoup moins massif que Gaston. Il avait, lui aussi, enlevé son calot. Son crâne était plus blanc que celui de Gaston et sa figure plus maigre encore. Il tenait son calot dans sa main et paraissait intimidé. Il resta un instant ainsi, attendant que le silence se fasse, mais dans le fond du block les conversations continuaient. Alors, il s’est tout de même décidé à commencer. «Heureux qui comme Ulysse a fait un beau voyage... »

Il disait très lentement, d’une voix monocorde et faible. — Plus fort ! criaient des types au fond de la stube. «... Et puis est retourné plein d’usage et raison...» Francis essayait de dire plus fort, mais il n’y parvenait pas. Sa figure était immobile, triste, ses yeux étaient fixes. L’hiver du zaun-kommando était imprégné dessus; sur sa voix aussi qui était épuisée. Il mettait toute son application à bien détacher les mots et à garder le même rythme dans sa diction.

Jusqu’au bout il se tint raide, angoissé comme s’il avait eu à dire l’une des choses les plus rares, les plus secrètes qu’il lui fût jamais arrivé d’exprimer; comme s’il avait eu peur que, brutalement, le poème ne se brise dans sa bouche. Quand il eut fini, il fut applaudi lui aussi par ceux qui n’étaient pas trop loin de lui.

Après Francis, Jo chanta une chanson. « Sur les fortifs, Là bas, Là bas.» Jo, lui, chantait d’une voix forte, un peu nasillarde et grasseyante en même temps. Jo eut beaucoup de succès et cela incita les autres à venir chanter à leur tour. Pelava qui était bien plus vieux que nous tous et qui avait de l’œdème aux jambes descendit péniblement de sa paillasse et vint chanter la «Toulousaine». Bonnet, qui lui aussi était plus vieux, vint chanter «Le temps des cerises ».

On se succédait, sur le panneau. La lumière était venue dans le block. Le poêle avait été pour un moment abandonné. Il n’y avait pas d’épluchures dessus. Les copains s’étaient groupés autour du tréteau. Ceux qui d’abord étaient restés allongés sur leur paillasse s’étaient décidés à descendre. Si quelqu’un à ce moment-là était entré dans le block, il en aurait eu une vision étrange. Tous souriaient » (1975, 214-215).

28Le livre trouve sa fin et son apothéose dans une poignée de mains échangée dans l’obscurité d’un stalag, entre le prisonnier politique Français Antelme et un jeune déporté Russe. Le dialogue qui l’accompagne utilise l’allemand, la langue consacrée des maîtres et bourreaux, qui, porteuse des horreurs les plus terribles et les plus sombres, est détournée de son sens négatif et inhumain, et utilisée par les deux prisonniers comme un instrument fondamental de communication.

« A côté de moi, il y a une ombre et un bout de cigarette rouge. De temps en temps, une bouffée éclaire une bouche et un nez comme un phare lointain.
Le tison s’est écarté de la bouche qui rentre alors dans le noir. Il s’approche de moi. Je ne fais pas attention. Un coup de coude dans mon bras. Le tison se rapproche. Je prends la cigarette. Je tire deux touches. La main la reprend.
— Merci.
C’est le premier mot. J’étais seul. Je ne savais même pas qu’il existait. Pourquoi cette cigarette vers moi?
Je ne sais pas qui il est. Le tison rougit de nouveau à sa bouche, puis il s’en écarte et s’approche de nouveau de moi. Une touche. Nous sommes ensemble maintenant, lui et moi: on tire sur la même cigarette. Il demande :
— Franzose ?
Et je réponds :
— Ja.
Il tire sur sa cigarette. Il est tard. Il n’y a plus aucun bruit dans la chambrée. Ceux qui sont sur le banc ne dorment pas mais se taisent. Moi aussi je demande :
— Rusky ?
— Ja.
Il parle doucement. Sa voix semble jeune. Je ne le vois pas.
— Wie Alt ? (Quel âge ? )
— Achtzehn. (Dix huit).
Il roule un peu les r. Il y a un silence pendant qu’il tire sa bouffée. Puis il me tend la cigarette et disparaît de nouveau dans le noir. Je lui demande d’où il est.
— Sébastopol.
Il répond chaque fois docilement, et dans le noir, ici, c’est comme s’il racontait sa vie.
La cigarette est éteinte. Je ne l’ai pas vu. Demain je ne le reconnaîtrai pas. L’ombre de son corps s’est penchée. Un moment passe. Quelques ronflements s’élèvent du coin. Je me suis penché moi aussi. Rien n’existe plus que l’homme que je ne vois pas. Ma main s’est mise sur son épaule.
A voix basse :
— Wir sind frei. (Nous sommes libres).
Il se relève. Il essaye de me voir. Il me serre la main.
— Ja. » (1975, 320-321)

29La langue allemande ainsi « échangée » y retrouve son humanité, de se voir enlevés sa connotation nazie et les attributs surhumains que lui donnaient les SS. Le Rusky et le Franzose se reconnaissent à travers elle, comme membres à part entière d’une espèce humaine indivisible. « Rien n’existe plus que l’homme que je ne vois pas » écrit alors Antelme. Le choix du terme générique « homme » pour la désignation du jeune Russe, fait sens vers la plus haute définition d’autrui : celui que je reconnais et qui me reconnaît sans limite, et sans qui je ne saurais exister pleinement comme sujet. Celui qui me constitue comme humain parce que je le constitue comme humain, celui qui m’élève à l’humanité de ce que je l’élève à l’humanité.

30Cet extrait interroge la notion d’Autrui dans ses rapports avec celle d’Autre. Autrui pour Antelme, c’est celui qui n’est pas moi tout en demeurant mon prochain, alors que l’Autre c’est celui que sa différence fait exclure de l’humanité. Si l’on préfère, Autrui, c’est celui dont la différence me rapproche (le prisonnier politique pour l’autre prisonnier politique, quelle que soit leur nationalité), lAutre, c’est celui dont la différence me sépare (le juif pour le nazi, le politique pour le droit commun). Au sens le plus absolu, l’Autre n’a pas d’existence au sein de l’espèce humaine : lhumanité est dAutrui.

31Mais ce texte dit plus encore : si l’on suit Emmanuel Levinas (1970, 1972), la pensée même de lexistence se fonde sur l’expérience éthique d’autrui en tant que corps. C’est avant même l’auto-réflexion égoïque que la présence de l’autre m’interpelle. Pour faire image : « Avant le cogito est le bonjour ! » Cette pensée est fondée sur l’expérience éthique du corps d’autrui. L’éthique, selon Levinas, n’est pas affaire réflexive, mais expérience. Elle ne résulte pas d’un raisonnement ni ne se déduit, elle s’éprouve. Chacun se trouve saisi et requis, de manière immédiate, par la présence de l’autre. Le fait central – de l’éthique, mais aussi bien de l’humanité comme telle – réside dans la déchirure suscitée dans le monde par cette présence corporelle d’autrui, qui s’impose sur un tout autre mode que celui des choses. Le corps de l’autre signifie, par lui-même, de manière originaire. « Dans sa nudité, sa faiblesse offerte, son incapacité à dissimuler qu’il est démuni, ce corps humain manifeste à la fois qu’il est vulnérable et inviolable. Exposé au meurtre possible, il l’interdit » (Droit, 2006).

  • 5  « Dans le lien social le plus immédiat, chacun doit se rapporter à l’autre de telle façon qu’il so (...)
  • 6  De toutes façons je ne peux pas me mettre à la place de l’autre ; son point de vue est inaliénable (...)

32Mise en question de ma liberté égologique, l’autre, que ce soit comme détresse, comme supplication ou comme seule présence, est commandement. Il invoque une responsabilité en deçà de ma liberté. En ce visage qui n’est pas le mien, Levinas voit le moment d’émergence de la loi morale. Moins que de règlements formels extérieurs à moi – d’ordre social ou religieux – et transcendant ma conscience, c’est d’un vécu intersubjectif que j’apprends vraiment que je dois épargner l’Autre5. « Rien nexiste davantage que lhomme que je ne vois pas » : Autrui constitue la présence même de l’absence – présence inobjectivable que je ne saurais dévisager. Le visage de l’autre est en quelque sorte à bout portant ; il peut échapper, mais on ne lui échappe pas6.  

  • 7  Comme l’a bien montré Affergan, du XVIème au XIXème siècle, l’anthropologie est passée d’une conce (...)

33Cela fait sens, pour nous autres anthropologues, vers une éthique possible de l’anthropologie qui, selon Affergan (1997, 269) se doit de « repenser les relations interhumaines et intersociales sur des bases émancipées du caractère chosiste de l’individu logique et prôner une anthropologie des personnes, des relations et des modalités de la réciprocité et du dialogisme »7.

34Pour mieux illustrer cette analyse voici un dernier extrait tiré d’Antelme et qui, cette fois transcende non seulement la différence de nationalité mais aussi celle de genre :

« Bientôt ce sera midi et demi, l’heure de la soupe. Nous avons encore une soupe à Mittag (midi), mais ça ne va pas durer. Bientôt nous n’aurons plus que le pain le matin avec la ration de margarine et la soupe le soir. En attendant que la sirène sonne, je me suis planqué dans une travée. J’y suis depuis quelques minutes quand arrive une femme allemande. Elle cherche une pièce. Je fais semblant de chercher aussi. Je la surveille du coin de l’oeil. Elle est jeune, maigre, assez grande, des yeux bleuâtres dans une figure blafarde avec des cheveux clairs.
Elle regarde de mon côté ; je fais toujours semblant de chercher. Pour avoir l’air plus naturel, je cesse même de la surveiller, je la perds de vue quelques secondes. Elle est allée au bout de la travée, vers l’extérieur. Elle avance la tête, me tournant le dos, elle a l’air de surveiller l’allée. Puis elle me fait face, rentre dans la travée, marche vers moi, s’arrête et s’appuie contre les casiers. Je me tiens aussi appuyé contre des casiers, à deux mètres d’elle.
Je ne sais pas ce qu’elle veut. Elle regarde encore vers moi. Elle hésite. Puis elle s’approche latéralement, faisant toujours face aux casiers. Je ne bouge pas. Elle arrive près de moi. Je ne bouge toujours pas. Elle tourne rapidement la tête vers l’allée. Puis elle met la main gauche dans la poche de son tablier. Elle la sort, fermée sur quelque chose. Sa figure se crispe.
Elle me tend sa main fermée.
— Nicht sagen, dit-elle à voix basse. (Il ne faut pas le dire.)
Je prends ce qu’il y a dans sa main.
— Danke (Merci)
C’est dur ce qu’il y avait dans sa main. Je serre, ça craque. Sa figure se détend
— Mein Mann ist gefangene. (Mon mari est prisonnier.)
Et elle s’en va.
Elle m’a donné un morceau de pain blanc. Je mets la main dans la poche, je ne lâche pas le morceau.
L’événement m’empêche de tenir en place. Je sors de la travée, la main dans la poche. Les copains de la soudure sont penchés sur leur chalumeau. Il ne leur est rien arrivé à eux. C’est comme si je les regardais de l’extérieur du barbelé.
C’est une femme de l’usine. Elle travaille avec celles qui rigolent quand un meister (chef d’atelier) frappe un copain. Le Rhénan aussi travaille avec eux. Les copains ne savent pas ce qui s’est passé entre cette femme et moi qui suis l’un d’eux. Ils n’ont pas vu sa figure quand elle a tendu le pain et sa figure après qu’elle l’a lâché.
Mie et croûte, c’est de l’or. Les dents vont gâcher ça, de ça aussi elles vont faire une boule aussitôt avalée. Ce n’est pas du pain de l’usine Buchenwald, du pain = travail = schlague (matraque) = sommeil ; c’est du pain humain. » (1975, 68-69)

35La transcendance se dit en termes sensibles : la rencontre du visage. Telle serait l’anthropologie originaire. L’on peut tenter une explication dans le sens d’une empathie ou d’un altruisme humains, d’une « coopération » quasi instinctuelle, naturelle, voire ontologique (Axelrod, 1992 ; Ashworth, 1980). J’avancerais pour ma part que, pour dire vite, le fond de l’humain est relationnel : lhomme, cest lautre (sous les formes aussi diverses que les relations homme/femme, mère/enfant, sujet/société, moi/toi…) ; lhomme, cest lautre homme. Cette occurrence fondatrice donne à voir la place essentielle de l’anthropologie, à plus forte raison d’une anthropologie relationnelle pour qui la question de l’intersubjectivité est fondatrice et véritablement constitutive de l’humain. Il nest point de penser ou de « je pense» avant la rencontre de lautre. L’Autre garde ouverts les battants mêmes de la pensée : cette relation est peut-être la pensée même.

36Cela revient à appréhender le fait humain non plus par l’intermédiaire de lindividu cartésien mais par celui de la personne. Le moi ou le soi ne sont pas premiers, mais c’est la relation interlocutive, la personne, qui se constitue dans et par une relation dialogique primordiale. S’il y a un échec de la communication, voire s’il existe de l’incommunicabilité, ce n’est qu’un échec de la conquête de l’individualisme – volonté batailleuse de refermer l’identité sur l’individu.

  • 8  A la différence de l’individu biologique ou social la personne ne se parle pas dans le registre dé (...)

37Cela devrait pouvoir conduire à repenser la question de l’individu et de sa place en anthropologie, ou plutôt, donc, de la personne, pour parler comme Jacques (2000) qui fait de l’identité personnelle l’univers de la communication humaine, ou comme Affergan (1997) dans sa distinction entre personne et individu-classe8.

Du terrain à la théorie

38Les sciences humaines et sociales présupposent la possibilité d’une compréhension théorique d’autrui, ce qui les conduit à nier cette altérité qui définit ma relation à autrui en la rabattant sur l’horizon du même et de l’objet. L’approche de Levinas élève la question d’autrui à un enjeu plus radical quand il dit que, avant comme après la rencontre, « l’absolument Autre, c’est Autrui» (1967, 9), interrogeant ainsi la possibilité même dune anthropologie – car faire de l’autre un alter ego revient à en récuser l’infinie altérité – sauf à considérer que, dans le cadre d’une anthropologie fondamentalement relationnelle donc réciproque, c’est sur le fait que l’autre est ego, comme moi origine du monde, que repose justement son altérité.

  • 9  C’est la thèse de Jeanne Favret-Saada dans Les mots, les sorts, la mort (1977, 53-54).

39L’élément premier est la relation de réciprocité qu’instaure l’acte de communication entre deux individus. La personne est ainsi une notion à la fois intersubjective, communicationnelle et diachronique. Ainsi est abandonnée l’épreuve du doute cartésien, l’opération « aussi vide qu’elle est invincible » selon les termes de Ricoeur, par laquelle le cogito s’auto-saisirait. Le moi ou le soi ne sont pas premiers, mais la relation interlocutive est constitutive de ces termes : la personne résulte d’une relation dialogique primordiale conduisant l’individu à se constituer comme je en même temps que tu et il. Ces trois termes sont indissociables car il n’y a de personneque dans l’intégration et l’articulation de ces trois positions. L’ego revient à soi par le moyen du toi, il s’éprouve comme le tu d’un tu. Le discours silencieux de la conscience de soi ne saurait précéder l’activité communicative ; bien au contraire, elle la présuppose : la relation à l’autre est constitutive tout à la fois de l’intériorité du sujet et de la situation de parole9.

40On voit les implications d’une telle approche sur le statut de la subjectivité, de l’altérité et du discours – qui, en un sens, constituent la même chose. Il ne suffit plus de définir le fonctionnement de lhumaine condition de lhumanité comme un échange, une communication croisée de paroles entre des individus maîtres en conscience de leur propre parler. Le moindre message combine les voix inextricablement. Nous ne connaissons que des valeurs mélangées. Le métissage est premier.

41Analogiquement, à l’image de ces exemples, dans cet espace/temps de l’expérience humaine que sont les sciences humaines, la question de l’altérité est centrale parce que l’autre est en même temps celui que je veux rencontrer et celui dont l’impossibilité de rencontre fait partie du principe de la recherche. Sans reconnaissance de l’altérité, il n’y a pas d’objet de recherche, ce qui fait que toute tentative de compréhension et de dialogue ne peut se construire que par référence aux limites de cette tentative. Les extraits d’Antelme mettent en relief que c’est précisément là où l’impossibilité de dialogue est affirmée que peut se construire un objet et qu’un savoir sur l’humain peut se produire.

42C’est donc à partir d’un écart qu’il y a quête de rencontre. Méthodes, techniques, plans peuvent être plus ou moins systématiques par rapport à l’altérité, pour construire la manière de l’approcher, mais ils contiennent et proposent toujours des stratégies de rencontre. Toute méthodologie est un effort pour rencontrer l’autre, s’en faire écouter, le faire parler, le comprendre, le traduire. On peut évoquer cet écart fondateur sous le terme d’ « altération » (Amorim, 1996) dans un sens positif désignant l’effet de devenir autre et la présence de l’autre en moi. On arrive ainsi à l’affirmation d’une volonté de dépaysement et d’étrangeté qui serait à la base de toute activité de recherche.

  • 10  La référence à la psychanalyse semble en ce point incontournable. Qu’est-ce que l’inconscient, en (...)

43Même si on ne saurait poser cette volonté comme se rapportant à la seule subjectivité du chercheur, il faut nécessairement penser que, dans la recherche, il y a mouvement vers l’altérité car, ne serait-ce qu’au sens mathématique du terme, il est toujours question d’une inconnue. Dans le cas des sciences humaines, l’étrangeté concerne ce qui est reconnu comme étant de l’ordre de l’humain, c’est-à-dire touche aux traces de ce qui fait faille dans l’identité10.

  • 11  Que l’on songe à la captation/suggestion de la parole telle qu’elle apparaît dans le beau livre d’ (...)

44Loin de se satisfaire d’une prétendue mystique de l’indicible ou d’une opacité dernière du monde et des signes qui les disent, la sortie de l’autre pour venir vers moi est le pendant de ma sortie de moi pour aller vers l’autre. Ce double accouchement de ce que j’ignorais posséder en moi et lui en lui, point culminant de la rencontre, ne nous laisse pas moins, tous les deux et chacun, seuls. Insatisfaction du désir de communication, telle est aussi la rencontre, et tels sont précisément le lieu et le moment qu’une écriture engagée dans le dialogue (que ce soit en sciences humaines ou en littérature) se doit de dire – car il n’en est pas d’autre.11

Conclusion

45À mon sens, l’incommunicabilité telle qu’évoquée rapidement dans ces lignes constitue un terrain et une source de réflexion anthropologiques permettant de toucher à l’humain. L’anthropologie est connaissance de l’Autre dans le maintien de l’inconnaissable de celui-ci, et sa réciproque. Cette « anthro-poïétique de la traduction » (Affergan, 1997, 102) souligne combien la rencontre estmise en rapport de productions culturelles, sans correspondance ni transparence systématique de l’une à l’autre ; bref avec une part d’intraductibilité comme condition même de la traductibilité. Les cultures en présence se donnent à voir tout en se dissimulant réciproquement et le dialogue que constitue cette rencontre, tout en respectant cette opacité, l’élève à une œuvre commune par co-production. Les sciences humaines et sociales en général, et l’ethno-anthropologie en particulier, ne sont habilitées qu’à s’adosser à un inconditionné ou un illimité, eux-mêmes inconnaissables, afin de poser les problèmes épistémologiques qui en dépendent. Il est bien question, dans l’occurrence de la rencontre, d’un entrelacement de deux cultures – qui permet, en conférant du sens au langage des autres, d’interroger le mien, et, en permettant de traduire les autres cultures, de traduire la mienne – entrelacement qui façonne ainsi la co-production d’un nouveau monde à partir des deux mondes, ce qui n’est qu’un autre nom du dialogue.

46Tel pourrait être l’espace-temps à pratiquer et à penser par une anthropologie entendue comme ouverture et faisant droit initialement à l’expression humaine et au sujet dans sa responsabilité comme principe de vérité, savoir effectif posant lAutre absolu comme le principe du savoir sur l’homme – anthropologie entendue et pratiquée comme science possible de lincommunicabilité.

Haut de page

Bibliographie

Affergan, Francis. 1987. Exotisme et altérité. Paris, PUF.

– 1997. La pluralité des mondes. Vers une autre anthropologie. Paris, Albin Michel.

Agee, James. 1967. Une mort dans la famille. Paris, UGE Editions.

Agee, James et Evans, Walker. 1972. Louons maintenant les grands hommes. Paris, Plon, Terre humaine.

Amorim, Marilia. 1996. Dialogisme et altérité dans les sciences humaines. Paris, L’Harmattan.

Antelme, Robert. 1975. Lespèce humaine.Paris, Gallimard/Tel.

Ashworth, Tony. 1980. French warfare 1914-1918 : the live and let live system.New York, Holmes & Meier.

Aurégan, Pierre. 2001. Des récits et des hommes. Terre humaine : un autre regard sur les sciences humaines. Paris, Nathan/Plon.

Axelrod, Robert. 1992. Donnant donnant. Théorie du comportement coopératif. Paris, Odile Jacob.

Blanchot, Maurice. 1971. Lamitié. Paris, Gallimard.

Blasquez, Adélaïde. 1976. Gaston Lucas, serrurier. Paris, Plon, Terre humaine.

Bloch, Maurice. 1995. « Le cognitif et l’anthropologique », Gradhiva, 17, 45-54.

Bonte, Pierre & Izard, Michel. 1991. Dictionnaire de lethnologie et de lanthropologie. Paris, PUF.

Bouillon, Florence, Frésia, Marion, Tallio, Virginie (Dir.). 2005. Terrains sensibles. Expériences actuelles de lanthropologie. Paris, CEA/EHESS.

Carpenter, Humphrey. 1980. JRR Tolkien, une biographie. Paris, Bourgois.

Chaine, Pierre. 1917. Mémoires dun rat. Paris, Editions Louis Pariente.

Derrida, Jacques. 2004. La vérité blessante. Europe, mai, n° 901, Dossier Jacques Derrida, 102-108.

Dibie, Pascal. 2006. Le village métamorphosé. Paris, Plon, Terre humaine.

Dorgeles, Roland. 1919. Les croix de bois. Paris, Livre de Poche.

Droit, Roger Pol. 2006, « L’autre avant tout », Le Monde, Dossier Lévinas, 6 janvier.

Duras, Marguerite. 1985. La douleur. Paris, Gallimard.

Fabre, Daniel. 2005. Peindre la mémoire. LHomme, 175-176, Vérités de la fiction, 251-276.

Farago, France. 1999. Le prochain ou la gratuité de l’amour. Dans Dominique Bourdin, Gilbert Guislain & Paul Jacopin, Autrui. Paris, Bréal, 202-207.

Favret Saada, Jeanne. 1977. Les mots, les morts, les sorts. Paris, Gallimard.

Favret Saada, Jeanne & Contrebas, Josée. 1982. Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le Bocage. Paris, Gallimard.

Galibert, Charlie.

– 2003. La Corse, une île et le monde. Paris, PUF.

– 2005. Prolégomènes à une anthropologie le l’observateur et de l’acteur. Revue Internationale de Sciences Sociales, 181, 121-134.

– 2007, Lanthropologie à lépreuve de la raison mondialisante », Paris, L’Harmattan.

Genevoix, Maurice.1950. Ceux de 14. Paris, Flammarion.

Kristeva, Julia. 1988. Etrangers à nous-mêmes. Paris, Gallimard.

Laplantine, Gérard. 1997. Alchimiste de sa propre vie. Le Monde de léducation, mai, 99-101.

Levinas, Emmanuel.

– 1967. Totalité et infini. La Haye, Nijhoff.

– 1970. Ethique et infini. Paris, Fayard.

– 1972. Humanisme de lautre homme. Paris, Fata morgana.

Miquel, Pierre.1983. La grande guerre. Paris, fayard.

Obeyesekere, Gananagh. 1992. The apotheosis of Captain Cook : european myth making in the Pacific.Princeton, Princeton University Press.

Remarque, Erich Maria. 1948. A lOuest, rien de nouveau. Paris, Stock.

Sahlins, Marshal. 1995. How «natives» think : about Captain cook, for example. Chicago/London, Chicago University Press.

Todorov, Tzvétan. 1987. La conquête de lAmérique. La question de lautre. Paris, Seuil.

Turnbull, Colin. 1972. Les Iks. Paris, Plon, Terre humaine.

Haut de page

Annexe

Annexe 1 : les fraternisations du premier Noël de la guerre de 14-18

La Première Guerre mondiale peut être lue comme ce premier moment de l’histoire humaine où l’industrie triomphe de l’homme, à une telle échelle, s’en sépare et s’en autonomise … pour l’écraser. Les soldats se battent contre un ennemi invisible ; ils sont livrés dans l’impuissance totale aux barrages d’artillerie, aux obus de plus en plus puissants et tirés sans relâche. Il y a eu, en 1560 jours de guerre, dix millions de morts, presque exclusivement des soldats. Lors des batailles les plus violentes, le nombre des morts s’est élevé à plus de 50 000 par jour. On compte, pour la France, une moyenne quotidienne de 857 tués.

C’est sous une déshumanisation jamais atteinte sans doute dans l’histoire de l’humanité avec une telle intensité et sur une telle durée, et sous ce triomphe de la pensée de la mort, que percent malgré tout des indices d’humanité, des tentatives de rapports humains : fraternisation avec l’ennemi, rapport avec la nature (animaux, fleurs, ciel, météores…). Dans la boue, sous la neige, il faut attendre, tenir. Une violette, une aubépine, échappées au désastre, émeuvent aux larmes. La tendresse s’exprime comme elle peut, au hasard des rencontres : le vieux cheval gris de Genevoix (1950), la souris de Tolkien (Carpenter, 1980), Ferdinand le rat, de Pierre Chaine (1917), les jeunes corbeaux recueillis par André Kahn (Miquel, 1983). Un chien perdu, un cheval qui pleure, une alouette asphyxiée prennent soudain une importance vitale.

Cette première guerre industrielle fonctionne au carburant humain, ou plutôt à la négation de l’homme. Ce jour, rêvé par Aristote, « où les navettes fileront toutes seules » trouve là sa première (et peut être déjà totale et « parfaite ») illustration. Redoublé depuis par Auschwitz, Hiroshima, le Goulag, ce désastre a conduit à la prise de conscience d’un changement décisif dans l’histoire du monde (technologisation, industrialisation et déshumanisation) et à une interpellation de la Raison et de la Pensée Occidentale (complicité de la technique et de la mort dans l’oubli de l’être et du sens, pour Heidegger ; crise d’une science ayant fait le deuil de l’esprit sous la dictature de l’objectivisme, chez Husserl ; égarement du Dasein pour Jaspers).

Dans cette expérience de la nuit et de la souffrance et sur ce fond d’échec de l’intentionnalité, se dévoile néanmoins la transcendance qui, jusque dans l’échec, nous fait faire l’épreuve de l’Être.

« Wasser, wasser, wasser (de leau, de leau, de leau !!!). Jai pris ma gourde et je lui ai fait boire une gorgée. Je me souviendrai toute ma vie de son visage. Je noublierai jamais cette reconnaissance divine, cette humilité dans son regard »
(Lettre d’un soldat Français secourant un Allemand).

L’historien Pierre Miquel (1983, 222-224) rapporte que, épuisés par les attaques partielles, mais plus encore par les longues heures de veille et de guet dans la boue et la neige, les soldats commencent à se demander si cette guerre aura jamais une fin. Les hommes croyaient fêter Noël chez eux. Dans certaines unités, ils savent qu’ils attaqueront au matin du 25. La grande majorité pense à leur foyer, à leur village, et dans bien des cas ils se sentent proches de ceux qu’ils combattent. Les anecdotes sur les rencontres de soldats entre les lignes – échange de tabac et de cigarettes, de friandises et d’alcool, parties de cartes et de ballon sur le front anglais – sont très nombreuses et significatives :

Dorgelès, écrivain auteur des « Croix de bois » (1919, 35) entend les Allemands chanter dans les tranchées d’en face. Avec ses camarades,

« Il plante un drapeau français avec des journaux attachés à la hampe. Parfois une lettre. Un Allemand sans arme vient chercher le courrier. Le lendemain, il donne la réponse, qu’un français va chercher ». Sur le front de l’Aisne, pendant la nuit de Noël, des fusillades, des canonnades. Mais les hommes s’interpellent, de gourbi à gourbi. A minuit ils chantent » l’heure solennelle ». Ils entendent, de l’autre côté, « O Tannenbaum» et « Stille Nacht. » La même foi, dit Dorgelès, se manifestait dans les deux camps ».

Il en va pareillement dans le camp ennemi. Erich Maria Remarque (1948, 153) fait dire à un Allemand s’adressant au Français qu’il vient de tuer :

« Camarade, je ne voulais pas te tuer (…). A présent je m’aperçois pour la première fois que tu es un homme comme moi. J’ai pensé à tes grenades, à ta baïonnette et à tes armes ; maintenant c’est ta femme que je vois, ainsi que ton visage et ce qu’il y  a en nous de commun. Pardonne-moi camarade. Nous voyons les choses toujours trop tard. Pourquoi ne nous dit on pas sans cesse que vous êtes vous aussi de pauvres chiens comme nous, que vos mères se tourmentent comme les nôtres et que nous avons tous la même peur de la mort, la même façon de mourir et les mêmes souffrances ? Pardonne moi, camarade ; comment as tu pu être mon ennemi, Si nous jetions ces armes et cet uniforme, tu pourrais être mon frère ».

Annexe 2

Texte 1 : James Agee et Walker Evans (1972, 56-59)

L’extrait que je propose de l’ouvrage d’Agee et Evans est l’aveu bégayant, sans cesse re-essayé, re-tenté, re-échoué, de se comprendre, d’échanger avec l’Autre : désireux d’entrer dans une église pour en photographier l’intérieur, Agee court après un couple de jeunes Noirs pour savoir comment et où se procurer la clé. Mais l’homme et la femme se dérobent d’abord à sa demande, et prennent la fuite, avant d’y accéder. La situation échappe à l’auteur, la relation qui s’instaure étant entièrement conditionnée par les rapports obligés entre les Blancs et les Noirs dans un état du Sud ségrégationniste :

« Ils continuaient de me regarder. Il n’y avait pas plus à dire pour eux que pour moi. Le moins que j’aurais pu faire, ç’aurait été de me prosterner devant eux et de leur baiser les pieds. Cette impulsion s’empara de moi si fortement – une impulsion de tout le corps, étrangère à la pensée – que je me surpris à me retenir de me jeter à leurs pieds, comme on se retient de se précipiter d’une grande hauteur ; ici, dans le sentiment que je les aurais effrayés plus encore (pour ne rien dire de moi) et aurais rendu la situation encore plus inexplicable, de sorte que je restais debout et les regardais dans les yeux avec amour, et devant dieu souhaitais d’être mort. Après un temps, l’homme retrouva sa voix, il y avait dans ses yeux un peu moins d’angoisse, et sans conviction il déclara que ce n’était rien, que sa compagne n’avait pas été effrayée. Elle secoua lentement la tête, les yeux sur moi ; elle n’avait pas repris confiance dans le son de sa voix. Leurs visages doux demeuraient fermés, absolument sans confiance en moi, absolument à coté de toute compréhension ; et maintenant ils avaient à rester là debout et à écouter ce que j’avais à dire parce que dans ce pays aucun Noir ne peut impunément s’éloigner d’un Blanc qui lui adresse la parole, ni même donner l’impression qu’il ne l’écoute pas, et parce que je ne pouvais pas abruptement me retirer et les soulager de ma présence sans commettre un crime contre nature plus grand encore que celui que je venais de commettre, enfin ils avaient à rester plantés là de la sorte par le fait de cet autre crime contre nature que je commettais en restant là moi-même, à les retenir. Et ainsi, dans l’odieuse grimace d’un sourire épanoui, qui prétendait simuler les façons de tous les jours, je leur donnai, pour raison de les avoir suivis, une raison meilleure que d’avoir voulu les effrayer, je leur posai la question qu’en les rattrapant j’étais venu leur poser ; ils dirent ce qu’en général les Noirs peuvent dire de moins compromettant : qu’ils ne savaient pas. Je les remerciai de mon mieux, et une fois de plus fus saisi au-delà de toute capacité de résistance par le désir de clarifier la situation, de mettre au point toutes choses, de sorte qu’une fois encore, d’un regard et d’un sourire projetés hors de registre, vu ce que j’étais à même de dire, je dis que si je les avais ennuyés avec mes questions j’en étais tout à fait confondu ; mais ils se retirèrent plus loin encore derrière leurs visages fermés, leurs yeux sur les miens comme dans l’attente de ma part du geste soudain qu’il leur faudrait prévenir, et le jeune homme dit encore que ce n’était rien, et j’approuvai de la tête, et me détournai d’eux, et sans me retourner rebroussai chemin ». (Agee et Evans, 1972, 58/59).

Texte 2 (James Agee, 1967, 272-275)

Ce texte d’Agee illustre deux pôles extrêmes – mais par ailleurs fort proches – de la vie humaine, l’enfance et le grand âge, à la fois dans leur difficulté d’appréhension par l’adulte et dans leur inter-compréhension par l’enfant et le vieillard indépendamment de l’adulte (et même du langage) :

« — Appelle-la grand-maman, dit son père d’une voix posée. Approche-toi de son oreille comme tu le fais avec grand-maman Lynch, et dis : «  Grand-maman, je suis Rufus ».

Il avança vers elle aussi doucement que si elle avait été endormie, et se tint à coté d’elle sur la plante des pieds et à travers la capeline se pencha vers son oreille. Sa tempe était profondément enfoncée comme sous l’effet d’un coup de marteau et aussi frêle que le ventre d’un oisillon. Sa peau était un croisillon de rides très fines, innombrables, et pourtant chaque entaille lisse comme de la pierre ; son oreille une retombée de chair, assez compliquée, avec un petit anneau d’or ; son odeur à la fois faible et très forte, comme celle de champignons nouveaux ou de nouvelles épices ou de sueur, quand Rufus retirait son doigt. « Grand-maman, je suis Rufus » dit-il en faisant bien attention ; des poils couleur paille avaient bougé, au bord de l’oreille. Il pouvait sentir le froid venu de la joue de la vieille dame.

— « Recule-toi, qu’elle puisse te voir » dit son père et il se retira et se tint sur la pointe des pieds, de façon qu’elle puisse le voir. « Je suis Rufus » dit-il, souriant, et tout à coup il y eut une lueur dans les yeux de la vieille dame, qu’elle plongea dans les siens, mais ils ne changèrent d’expression en rien. Ils n’étaient que couleur : vus d’aussi près, on distinguait au milieu un point de couleur comme une goutte évanescente de pétrole, d’un bleu noir, ensuite un cercle de bleu très pale, presque blanc, comme du verre, et brisé en mille morceaux d’un chétif éclat, brisés et infiniment vieux et patients, et ensuite un cercle bleu foncé, si délicat et vif qu’il n’aurait put être dessiné par aucune aiguille, et ensuite un jaune figé fait de petits canaux de sang, sinueux, et ensuite une garniture retournée d’un rouge de bronze, puis de petits cils noirs. Une lumière vague brillait dans le bleu fendillé de l’œil, comme le courroux peut-être d’un lointain ancêtre, et la tristesse du temps humain gisait au cœur même de l’œil : respiration bleue, perdue et seule et lointaine, plus profonde qu’aucun puits. Son père disait quelque chose qu’il n’entendait pas, puis il parla de nouveau, s’efforçant d’être patient, et Rufus entendit : « Dis-lui, je suis le garçon de Jay. Dis, je suis le garçon de Jay, Rufus »

Et une nouvelle fois, il se pencha sur la froide caverne odorante et il dit : » Je suis le garçon de Jay, Rufus », et il pouvait sentir son visage qui se tournait vers lui.

— « Maintenant, embrasse-la » dit son père, et Rufus se retira de l’ombre de la capeline et se pencha très en avant et fut dans son ombre de nouveau et embrassa la bouche de papier et une froide haleine douce de pourri et d’épices s’exhala de la bouche de la vieille dame en même temps que son bredouillis rauque, et il sentit ses mains étreindre ses épaules, à travers ses vêtements, comme des couteaux et des fourchettes de glace. Elle l’attira à elle, et le regarda, le dévorant des yeux, avec une intensité grave qui la poignait tout entière. On aurait dit qu’elle suçotait sa lèvre inférieure et ses yeux se remplissaient de lumière, et alors, de façon aussi abrupte que si deux visages différents s’étaient confondus dans un plan de cinéma, elle perdit son air sérieux et sourit d’un sourire si décidé que son menton et son nez semblèrent se toucher, et ses deux petits yeux profonds riaient de bon cœur. Et de nouveau le gloussement rauque, la bouche dessinant des formes qui certainement étaient des paroles, mais des paroles incompréhensibles, elle l’étreignit aux épaules, encore plus fort, et le regarda avec encore plus d’ardeur incrédule de tout son rire joyeux, de tout son visage aux yeux enfouis, souriant à n’en plus finir, et mettant la tête de coté, et soudain d’affection Rufus l’embrassa de nouveau. Et il put entendre la voix de sa mère dire « Jay » dans un murmure, et son père dire « Laisse-la se reposer », d’une voix prompte, douce et en colère, et quand enfin ils dégagèrent doucement leurs mains, et qu’il se retrouva à petite distance, il vit que sous la chaise comme de l’eau s’écoulait dans la poussière, et son père et tante Sadie avaient un air doux et triste et digne, et sa mère s’efforçait de cacher ses pleurs, et la vieille dame restait assise se rendant compte seulement que quelque chose lui avait été repris, mais retrouvant vite son calme, et personne ne dit plus rien sur ce sujet. »

Fin du document et de l'annexe

Haut de page

Notes

1  La rencontre suppose de laisser être l’autre dans la liberté et la licence de sa parole, sans prétendre l’arrimer à une quelconque raison sociologique. Car toujours entre l’autre et moi subsiste la faille, l’intervalle qu’évoquent Blanchot (1971, 328/329) à propos de l’amitié, ou Affergan (1987, 280) à propos de l’altérité de l’autre et de l’ethnologue : « […] On ne peut pas faire l’économie de l’identité de l’anthropologue [...]. Savoir mesurer la distance qui me sépare d’autrui ne consiste ni à le connaître ni à me comprendre, mais à saisir une distance, rien de plus »

2  « Le statut du chercheur comportant la liberté et la faculté de faire valoir et de prendre en compte ses engagements, on devrait pouvoir aisément accepter l’idée, surtout en ethnologie, qu’à la pensée conceptuelle, on puisse ajouter une pensée poétique. […] Le terrain ne peut être réduit à la seule vérification d’hypothèses émises à partir de chez soi à l’encontre et en dehors de l’autre, mais “l’intuition de présence” est à la base de notre écoute et du partage avec cet autre qui n’est définitivement pas nous, tout en n’étant plus un étranger total. […]. La question de l’autre ne peut se poser qu’en termes de dialogue, c’est-à-dire de partage de la parole où autrui apparaît comme une vraie présence là où le concept ne le considère qu’en lui substituant des formules » (Dibie, 2006, 372-373).

3  Je ne peux m’étendre ici sur l’approche des terrains « sensibles » contemporains évoqués plus haut, mais ils constituent un axe de recherche privilégié pour une anthropologie de la communication prise au pied de la lettre (c’est-à-dire incluant une anthropologie de lincommunication).

4  L’approche de l’incommunicabilité s’élargit, au-delà d’une anthropologie de la chose écrite, aux autres formes d’art, à l’image du travail de Daniel Fabre (2005) sur le peintre Franco Magnani. Si la littérature peut être appréhendée comme un domaine privilégié de la volonté de traductibilité de l’incommunicabilité, tout comme la poésie, c’est l’ensemble des activités humaines (la culture au sens large, de la science au sens commun en passant par l’amitié) qui constitue une réponse au problème humain de l’incommunicabilité, et donc l’ensemble de la poïesis humaine. Le terrain de l’incommunicabilité ouvre sur une anthropologie de lesthétique (des formes de la sensibilité) et de la poïétique.

5  « Dans le lien social le plus immédiat, chacun doit se rapporter à l’autre de telle façon qu’il soit considéré en tant qu’homme, c’est-à-dire comme une fin absolument irréductible à un moyen, le seul domaine dont il est interdit de sortir au risque de cesser d’être un homme étant celui de la conscience morale. Ainsi l’individualité n’émerge que dans le rapport vivant de la reconnaissance mutuelle. C’est donc l’intersubjectivité qui est première et qui conditionne le développement des termes en relation. La multiplicité est requise par la genèse relationnelle de la personne humaine. L’homme ne devient un homme que parmi les hommes » (Farago, 1999, 30). 

6  De toutes façons je ne peux pas me mettre à la place de l’autre ; son point de vue est inaliénable, inviolable. La confrontation à l’autre est la mise en question de ma puissance, de ma présence même par son secret : « Je ne pourrai jamais me mesurer au secret de l’altérité. L’essence même de l’altérité, c’est le secret » (Derrida, 2004, 104). Si autrui est secret parce qu’il est autre, alors l’accueil de lautre-en-tant-quil-est-autre, singulier, ne peut que nous mettre face à une inquiétude. Par son hospitalité inconditionnelle couplée à mon hospitalité inconditionnelle, l’autre m’empêche de le refermer sur lui-même comme de me renfermer sur moi-même.

7  Comme l’a bien montré Affergan, du XVIème au XIXème siècle, l’anthropologie est passée d’une conception de l’autre en termes d’altérité à une conception en termes de différence. A cet immense processus de réduction de l’autre – que le structuralisme va porter à son point culminant – Levinas apporte une réponse éthique fondamentale, qui passe par la transformation radicale des rapports inégaux de pouvoir/savoir de lobservateur à lobservé en une possible anthropologie conjointe de lobservateur et de lacteur (cf. Galibert, 2003, 2005).

8  A la différence de l’individu biologique ou social la personne ne se parle pas dans le registre délocutif mais dans le registre allocutif au fur et à mesure que le sujet personnel accepte de rejouer ses mondes préconstruits en reconstruisant avec les autres ses références actuelles au monde. Le dialogisme fort de Jacques (2000, 121) intègre dans ce qu’il nomme altérité de relation ce qui de l’autre construit le sens en moi et ce qui de moi construit le sens en l’autre (ou plutôt ce qui, par cette inter relation construit le sens par et pour nous) : « Selon cette altérité de relation, autrui n’est plus ce que je pense, décris ou tente d’assimiler à moi-même, ni celui qui m’interpelle ou me précède dans la genèse même de ma conscience, il est avec moi selon la réciprocité : chacun est l’autre d’un autre car il paraît dans ses différences positives par différenciation » (id., 114).

9  C’est la thèse de Jeanne Favret-Saada dans Les mots, les sorts, la mort (1977, 53-54).

10  La référence à la psychanalyse semble en ce point incontournable. Qu’est-ce que l’inconscient, en effet, sinon l’altérité en nous, ce que Freud qualifie d’heimlich/umheimlich, dinquiétante étrangeté. Et, en effet, « comment pourrait-on tolérer un étranger si l’on ne se sait pas étranger à soi-même ? », comme le demande Julia Kristeva (1988, 269). Ce à quoi il convient de répondre que si l’étrange est en moi, alors… nous sommes tous des étrangers. En sorte que la différence en nous se révèle et nous révèle comme condition ultime de notre être-avec les autres.

11  Que l’on songe à la captation/suggestion de la parole telle qu’elle apparaît dans le beau livre d’Adélaïde Blasquez (1976), Gaston Lucas, serrurier ou dans l’anthropologie du témoignage par le récit soucieuse de faire entendre malgré tout l’incommunicabilité par le médium du langage – comme c’est le cas de l’essentiel des titres de la collection Terre humaine de Jean Malaurie.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Charlie Galibert, « L’incommunicabilité dans le cadre de la pratique anthropologique », Socio-anthropologie, 23-24 | 2009, 237-268.

Référence électronique

Charlie Galibert, « L’incommunicabilité dans le cadre de la pratique anthropologique », Socio-anthropologie [En ligne], 23-24 | 2009, mis en ligne le 29 juin 2010, consulté le 28 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1261

Haut de page

Auteur

Charlie Galibert

Université de Nice-Sophia Antipolis

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revue soutenue par l’Institut des sciences humaines et sociales du CNRS
  • Logo Publications de la Sorbonne
  • Logo Revue référencée par l’Aeres dans la liste “Anthropologie - Ethnologie”
  • Revues.org