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Religion, politique et monde(s) en mouvement

Jesús Garcia-Ruiz et Patrick Michel

Texte intégral

  • 1  Georges Balandier, Le détour - Pouvoir et modernité, Fayard, Paris, 1985.

1C‘est sous le double signe du mouvement et de l’incertitude, pour reprendre les catégories de Balandier1, qu’un monde prenant de plus en plus conscience de son caractère globalisé s’éprouve travaillé par des logiques tout aussi plurielles que contradictoires. Et c’est à ce mouvement, à l’origine de l’incertitude, et à cette incertitude, qui à son tour nourrit et informe le mouvement, que sont à référer les emplois et réemplois du religieux dont le contemporain est le théâtre.

2Si ces emplois et réemplois procèdent du mouvement et de l’incertitude, ils en sont simultanément des modalités d’une gestion d’autant plus difficile à cerner qu’elle est loin d’être univoque, en raison de la prolifération des lieux de production et de déploiement de matériel symbolique, prolifération attestée par l’inflation d’acteurs et de dispositifs institutionnels poursuivant chacun des stratégies propres. De plus, la réindifférenciation le dispute ici à la pluralité. Dans une situation où le religieux fait l’objet d’usages intensifs visant notamment à pallier le déficit ressenti du politique, et loin de la représentation usuelle où ce religieux, participant d’une logique de vases communicants, « remonterait » à mesure que le politique « baisserait », se substituant donc à lui, politique et religieux tendent à se mêler en permanence, les frontières entre l’un et l’autre se brouillant.

  • 2  La révolution iranienne et Solidarité en Pologne, du fait du rôle qu’y joue le religieux, ou plus (...)
  • 3  Voir, entre autres, Gilles Kepel, La Revanche de Dieu : Chrétiens, juifs et musulmans à la reconqu (...)
  • 4  Ainsi, à la question que posait il y a plus de vingt ans Claude Lefort – de quel ordre, de quelle (...)

3L’extrême difficulté, pour ne pas dire l’impossibilité, des sciences sociales à s’accorder sur la définition de certaines des notions les plus couramment usitées, telle celle de « religion », constitue un bon indicateur de cette incertitude à laquelle nous sommes confrontés. Et cette difficulté apparaît d’autant plus problématique que le religieux bénéficie d’évidence depuis quelques années2 d’une forte visibilité. Laquelle alimente maints fantasmes qui, quel que soit le registre où ils s’inscrivent, du politique au social, en passant par le « scientifique », construisent ce religieux, appréhendé comme « retour » ou « revanche », sous le signe non tant surtout de la tentative pour réintroduire de la certitude que du risque3. Ces postures ont pour point commun, à partir de perspectives disciplinaires et théoriques différentes, d’affecter au religieux une pertinence qui lui serait propre, perpétuant ainsi une approche par la différenciation des champs (le « religieux », spécifique, informerait, pèserait, menacerait, reviendrait…), approche dont procède en dernière instance cette thèse de la sécularisation que, précisément, les évolutions à l’œuvre seraient, dans la perspective adoptée, supposées remettre en cause4.

  • 5  Le conflit en Ulster se réduit-il à l’opposition entre catholiques et protestants ? La violence au (...)

4La visibilité du religieux ne devrait pas faire illusion. Très souvent, lorsque la religion semble être en cause, ce n’est en réalité pas centralement d’elle que l’on parle5. Il reste qu’il n’est pas neutre que ce soit à travers elle que l’on puisse parler d’autre chose.

  • 6  Patrick Michel, « La « religion », objet sociologique pertinent ? », in Revue du Mauss, n° 22, La (...)
  • 7  Intervention de Clifford Geertz à la conférence « L’univers des savoirs » organisée par le CADIS, (...)

5Sans nécessairement aller jusqu’à remettre en question la pertinence de la « religion » comme objet sociologique6, certains invitent plus simplement, comme le faisait Clifford Geertz, à s’intéresser au réinvestissement, par les sciences sociales, du religieux comme mode de déchiffrement des transformations contemporaines7. Le même appelait par ailleurs à dépasser la perspective évolutionniste du paradigme sécularisant pour s’intéresser aux formes changeantes d’un religieux délocalisé, « déculturalisé », dans un monde en mouvement. Dans cette perspective, à partir de thématiques et de terrains différents, le présent dossier, se refusant à postuler l’existence d’un objet « religion » essentialisé, aux contours déterminés et déterminants, vise à explorer les conditions dans lesquelles des acteurs sociaux et/ou politiques investissent le religieux, les modalités et les lieux changeants de ces usages.

  • 8  Michel de Certeau, L’Absent de l’histoire, Repères-Mame, Paris, 1973, p. 140.

6Le recours au religieux comme répertoire privilégié d’énonciation des recompositions à l’œuvre et des repositionnements engendrés par ces recompositions constitue en fait en tant que tel un indicateur fort des évolutions contradictoires auquel le monde actuel doit faire face. La religion, comme le notait Michel de Certeau, « fournit une symbolisation globale de leur malaise à des hommes dispersés, d’autant plus séparés entre eux que leurs références communes sont brisées et qu’à la pression d’une culture étrangère ils ont réagi sans ordre, sans recours communs, sans moyens de compenser l’anomie et l’effritement. Qu’il soit égalitaire, eschatologique ou révolutionnaire, un emploi nouveau de la religion concerne la totalité de l’expérience humaine. Le langage religieux ouvre à un désarroi (souvent resté nocturne) une issue et comme un jour qui éclaire la nature du problème vécu : il s’agit du tout »8.

7Le religieux est ici ressource, à des fins de déchiffrement et d’apprivoisement d’une totalité éclatée, vécue comme en recomposition, le rapport à nouer avec elle s’organisant sans surprise sous le signe de la crise : c’est l’ensemble des marqueurs qui hier encore fournissaient les repères stables permettant de penser les identités et dès lors les positions induites par celles-ci (pour fictive que cette stabilité ait sans doute pu être) qui apparaissent devoir être renégociés.

  • 9  Olivier Roy,La Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Seuil, Paris, 2008, 282 p.
  • 10  Raphaël Lioger, « Introduction - Recomposition du champ religieux, recomposition de l’analyse du c (...)

8Mais, comme tend à le suggérer l’utilisation des termes « fournit », « emploi », « ouvre », que le religieux puisse constituer une ressource ne signifie pas qu’il existe indépendamment de l’usage qui peut en être fait. Or la visibilité déjà évoquée du religieux conduit certains à soutenir l’idée d’un « religieux pur », susceptible d’être identifié, précisément, au-delà de tous les réemplois dont il peut faire l’objet. Ce religieux « pur » - qui n’est pas étranger à ce qu’Olivier Roy écrit de la religion « sans culture »9 - est par exemple au cœur de l’analyse de Raphaël Lioger lorsqu’il pointe, dans ce qui est dit du rôle du religieux sur la scène contemporaine l’étrange absence de « la dimension proprement religieuse » des phénomènes étudiés. À le suivre, « ce qui [serait] éludé, contourné, consciemment ou non, est le sens de la croyance religieuse, le fait même que ces phénomènes, qu’on le veuille ou non, ne seraient pas possibles sans la spécificité de l’adhésion proprement religieuse »10. Et c’est cette radicale spécificité de la religion qui expliquerait « le potentiel d’instrumentalisation politique infini du religieux ». Potentiel dont l’existence répondrait, après que l’instrumentalisation du religieux par le politique ait fait l’objet d’un sobre constat, à la question de savoir « pourquoi n’y a-t-il pas instrumentalisation d’autre chose ? »

9La question n’est-elle pas plutôt de comprendre pourquoi le politique se retrouve en situation et comme en nécessité d’instrumentaliser d’autres registres ? Cette instrumentalisation attesterait non la force du politique (mesurée à sa capacité d’instrumentaliser) mais au contraire sa faiblesse (évaluée à l’aune de ce qui pourrait être désigné comme une difficulté majeure à exister par lui-même). Par ailleurs, concernant là l’idée que le religieux serait supposé se prêter plus que d’autres registres à l’instrumentalisation, rappelons simplement que, pour s’en tenir à un exemple, l’usage politique de l’islam n’est pas sans lien avec un processus où ont été vérifiées, les unes après les autres, les limites du recours à la croyance investie dans le nationalisme, l’anticolonialisme et le socialisme.

10Pour Michel de Certeau, « lorsque le politique fléchit, le religieux revient ». S’il revient, ce n’est toutefois pas en tant que tel, mais comme soulignement d’un déficit du politique si cruel qu’il lui manquerait les mots politiques pour se dire. Il importe donc, dans cette perspective, de s’interroger sur le rôle assigné au religieux en termes de gestion des recompositions que connaissent les sociétés contemporaines, d’indicateur des transformations et de modalité d’administration de celles-ci.

11Deux remarques s’imposent à ce stade : en premier lieu, les contenus propres n’ont ici, quitte à heurter tous les essentialismes, qu’une signification très relative. Le même contenu peut être mobilisé tant pour accompagner le mouvement que pour le contester, pour l’exalter ou le refuser, et bien souvent pour l’apprivoiser, c’est-à-dire pour traduire, au moins provisoirement, les catégories de ce mouvement dans un registre plus immédiatement accessible afin, le cas échéant, de pouvoir les présenter comme compatible avec la tradition, cette dernière serait-elle inventée au fur et à mesure que l’on prétendrait la retrouver et la défendre.

12En second lieu, se dessinent à travers les réemplois du religieux les contours d’un nouveau rapport au politique (nouvelles attentes, nouveaux acteurs, nouveaux terrains, nouvelles limites, nouvelles modalités d’appréhension de la « crédibilité »). Le processus est ici potentiellement celui d’une ré-invention du politique, dont tant la nécessité que les difficultés sont clairement ressenties, sans pour autant qu’il soit encore possible de définir précisément aujourd’hui vers quelles formes ce processus pourrait s’orienter.

13Le religieux intervient au premier chef comme une ressource mobilisable à des fins de ré-organisation du rapport à ces méta-repères, bousculés par l’accélération ressentie du mouvement contemporain, que sont l’espace et le temps.

  • 11  Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Flammarion, Paris, 1994, p. 149.
  • 12  Norbert Elias, Du temps, Fayard, Paris, 1997.

14La question est là éminemment politique : l’émergence d’un « temps de la simultanéité », pour reprendre la formule de Marc Augé11, signe l’obsolescence du temps linéaire de l’État-nation, le temps mondial de la globalisation se substituant à lui. Dans la même perspective, marquée par l’indissolubilité, soulignée par Norbert Elias12, du lien entre temps et espace, le passage de l’espace semi-ouvert de l’État moderne à un espace entièrement organisé par les circulations qui y règnent et le refaçonnent en permanence, conduit à repenser pêle-mêle la frontière et la nation, l’État et la souveraineté, les constructions politiques de l’identité et dès lors les énonciations possibles, sinon admises, de cette identité.

  • 13  Sur cette problématique, voir Patrick Michel, Politique et religion - La grande mutation, Albin-Mi (...)

15Ce processus s’est à l’évidence considérablement amplifié depuis la chute du communisme, au triple motif de la fin d’une polarité structurant en dernière instance le politique, de la disparition d’une frontière présentée comme organisatrice ultime de l’espace mondial et de l’échec lourd de conséquences d’une entreprise politique constituant l’utopie en socle de légitimité de ce politique13.

16Mais ce processus se nourrit surtout des logiques de fond induites par l’accélération ressentie de la globalisation, sous toutes ses formes, celles-ci ne s’épuisant pas dans le seul registre économique et technique, mais contraignant à définir un rapport nouveau avec un mouvement multiforme et dont l’évidence ne saurait être mise en doute (échanges commerciaux, mouvements de population, standardisation et dès lors relativisation).

17La description de l’espace contemporain (ou des différents espaces constitutifs de ce qui cherche à se donner pour un espace tendant à l’homogène et dont les dimensions coïncideraient avec celles de la planète) ne saurait en conséquence procéder du repérage des seules positions occupées dans cet espace. Ce sont les circulations qui définissent les positions, toujours ponctuelles, le repérage de ces circulations ne pouvant se déduire des positions occupées.

  • 14  Jesús García-Ruiz, « Ethnic Resistance and Social Reproduction in Guatemala », in Guillermo Cook, (...)
  • 15  Samuel Huntington, Qui sommes-nous ? Identité nationale et choc des cultures, Paris, Odile Jacob, (...)

18Dans ce contexte, et dans un monde caractérisé par les mouvements de populations, les brassages qui s’ensuivent, et les réactions suscitées par ceux-ci, le rapport au territoire apparaît en proie à de profondes transformations. Un immigrant latino-américain aux États-Unis peut ainsi revendiquer une appartenance plus puissante à son village d’origine comme émigré que s’il était resté dans ce village, la distance constituant la base même d’une reconstruction de la relation à l’origine14. S’il revient pour la fête annuelle de son village, s’il contribue financièrement à l’organisation de celle-ci, s’il envoie régulièrement de l’argent à ceux qui sont restés, il en arrive à doter son ancrage dans un territoire d’origine qu’il a pourtant quitté d’une signification plus forte encore que s’il était demeuré inscrit physiquement dans ce territoire. Parallèlement, la présence massive de latino-américains aux États-Unis peut conduire un Samuel Huntington à exprimer un malaise tenant au sentiment éprouvé d’une sorte d’expropriation, i.e. de déliaison entre territoire et modalités culturelles d’occupation de celui-ci. Un malaise qui, débouchant sur l’interrogation (non exempte de pathos) : « Qui sommes-nous ? »15, n’est pas sans faire écho à l’ouverture, dans un pays comme la France, à l’initiative du pouvoir politique, d’un débat sur « l’identité nationale ». On notera que, dans les deux cas, le religieux apparaît comme central. Il intervient, chez Huntington, comme marqueur incontournable de l’intégration à la société américaine, via la conversion des immigrés au protestantisme. Quant à la France, maints commentateurs ont souligné que, sous couvert de (re)définition de l’identité nationale, l’islam et les musulmans étaient susceptibles de se voir mis en cause.

19Il n’est, en matière de gestion des transformations du rapport à la territorialité, pas anodin que le règne de Jean-Paul II ait été le théâtre de la redéfinition des modalités d’administration d’une universalité de l’Église mise à mal par l’évidence du pluralisme, la réitération (incontournable du fait de la prétention de l’Église à la « catholicité ») de la vérité centrale étant ajustée, par le biais du voyage, aux réalités locales. Le monde n’étant jamais plus qu’un diocèse étendu, les « visites pastorales » en deviennent un mode de gouvernement, et la circulation la manière même d’habiter et d’orienter ce monde.

  • 16  Jesús García-Ruiz, « La conception de la personne chez les pentecôtisme et néo-pentecôtisme au Gua (...)
  • 17  Jesús García-Ruiz et Patrick Michel, Et Dieu sous-traita le Salut au marché - Éléments pour une so (...)

20Un autre exemple, articulant de façon originale niveaux micro et macro, tient à la relation nouée à l’espace par un néo-pentecôtisme qui enregistre partout une forte expansion. La rupture avec la territorialité de référence vise là à inventer une transterritorialité qui constitue le gage de la croissance globale de la mouvance16. Il s’agit, très concrètement, par exemple en Amérique latine, de « casser » une logique paroissiale en voie d’épuisement, et de lui substituer une logique de réseau, ouverte sur l’extérieur, et en phase, présentée comme parfaite, avec le mouvement contemporain, quel que soit le registre à partir duquel celui-ci se voit appréhendé17.

  • 18  Jesús García-Ruiz, « Acteurs locaux, acteurs globaux : les néo-pentecôtistes en Amérique Latina », (...)

21Il s’ensuit une remise en question, au moins implicite, de ces catégories « classiques » que sont le local, le national et l’international. Les Églises néo-pentecôtistes participent ainsi simultanément des trois niveaux, parvenant de ce fait à les transcender, les moyens de communication de masse, comme outil emblématique de la recomposition du contemporain mais aussi comme espace de production de ce type sociologique nouveau qu’est le télévangéliste, s’avérant être l’espace et le vecteur de cette réarticulation18.

  • 19  Olivier Roy, L’Islam mondialisé, Paris, Seuil, 2002.
  • 20  Patrick Haenni, L’Islam de Marché - L’autre révolution conservatrice, Paris, Seuil, 2005.

22Sans surprise, ce modèle du télévangéliste a trouvé son équivalent dans le monde musulman. Des « télécoranistes », le prédicateur Amr Khaled en étant un exemple, sont ainsi apparus, attestant la simultanéité de la redéfinition, partout, de la relation à l’espace et au temps, redéfinition s’organisant, ici, dans l’émergence de ce qui a pu être désigné comme « l’islam mondialisé »19. La question engagée par la formule n’est en fait pas tant de qualifier l’islam de « mondialisé » que de mettre en évidence un processus où la mondialisation, se déployant, requiert l’islam doublement comme vecteur de ce déploiement et attestation, à travers les résistances que la mobilisation de l’islam permet de lui opposer, de l’état d’avancement de ce déploiement. Le phénomène apparaît en tout état de cause se décliner sur un spectre très large, de la figure de l’islamiste radical, ennemi déterminé de l’Occident, à l’émergence d’un « islam de marché »20, en passant par la progressive mise en place d’un « islam européen », tendant à s’éprouver comme islam authentique dans l’environnement culturel où il se trouve plongé (donc au-delà du fait que cet environnement lui serait étranger).

23Mais cette « mondialisation de l’islam » n’est jamais que l’une des facettes d’un processus large conduisant, via l’explosion de l’offre de croire, à la concurrence sévère qui règne aujourd’hui sur le marché des biens symboliques.

24La pluralisation généralisée de l’offre religieuse, susceptible d’avoir un effet non négligeable sur l’évolution de la demande, entraîne aussi une inévitable relativisation des contenus donnés à croire. En fait, cette pluralisation de l’offre religieuse alimente, sur fond de transformation du rapport au symbolique (non plus organisé par la référence à une norme mais requis de fournir à l’individu les éléments dont il a besoin à des fins de construction individuelle et individuellement validée d’un rapport au sens, au monde, à l’autre, à soi), cette crise du croyable qu’évoquait Certeau : trop d’objets offerts à croire, incapacité de ce fait de ces objets de susciter de la croyance, faute de crédibilité, et dès lors mise en évidence du caractère limité de la capacité de croire en mesure d’investir les objets qui lui sont proposés.

  • 21  Voir Patrick Michel, Politique et religion, op. cit.

25Cette crise du croyable n’affecte pas le seul religieux et n’est évidemment pas en rapport avec les seules évolutions de ce religieux. On peut même considérer qu’elle touche encore plus nettement le politique. De ce point de vue, l’effondrement du communisme (comme entreprise visant, on l’a souligné, à gager le rapport au politique sur la référence légitimante à l’utopie) a joué un rôle sans doute décisif21 (Hobsbawm a, dans cette perspective, certainement raison de faire s’achever le XXe siècle en 1989 contre ceux qui ont, ultérieurement, cru pouvoir présenter le 11 septembre en événement tournant).

  • 22  Voir Jesús García-Ruiz, « Conversión, cambio cultural y estrategias discursivas entre los neopente (...)

26Elle n’est également pas sans effet sur la pertinence reconnue aux marqueurs mobilisés à des fins de construction des dispositifs identitaires, la dérégulation qui en découle se donnant à voir dans le questionnement des « identités » et dans la substitution de sociabilités horizontales, déterminées par l’adhésion, aux sociabilités verticales structurées par l’appartenance. Aux premières correspond un « religieux-héritage », aux secondes un « religieux-option », auquel est étroitement associée la « conversion »22. Le religieux apparaît, en tout état de cause, ici requis, et mobilisé, à différents niveaux, à des fins de gestion des effets déstabilisateurs induits par cette dérégulation.

27Les emplois et réemplois du religieux sont, dans cette perspective, susceptibles de constituer autant de matériaux d’une refondation, souvent placée sous le signe d’un « retour aux origines », celles-ci seraient-elles, de la même façon que la « tradition », plus inventées que réelles. Ils peuvent aussi devenir l’opérateur de l’articulation de nouvelles formes communautaires, le registre de discours permettant de cimenter la néo-communauté au travers de la désignation d’un « ennemi », et l’instance de légitimation d’un espace communautaire intervenant en appel de celui, présenté comme injuste, d’une société pointée comme corrompue. Ils sont enfin susceptibles de servir à encadrer et justifier des circulations sociales dont ils contribuent à créer les conditions, intervenant notamment comme cadre de stabilisation des étapes franchies durant les itinéraires induits par ces circulations.

  • 23  José Casanova, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago, 1994.
  • 24  Camille Froidevaux-Metterie, « Comment l’esprit de religion défie l’esprit de laïcité », in Critiq (...)

28Emplois et réemplois contemporains du religieux constituent, dans cette logique, autant d’éléments de mise en évidence du brouillage des repères qui permettaient de distinguer entre espace public et espace privé. Alors même que les mouvements fondamentalistes manifestent « la dimension éminemment privée et individuelle de la foi moderne » ces acteurs religieux, « en investissant l’arène publique pour se tourner vers les instances gouvernantes sur un mode revendicatif », signalent - souligne Camille Froidevaux-Metterie, reprenant la formule de José Casanova23 - un processus inédit de « dé-privatisation de la religion », dans des contextes pourtant « précisément définis par le cantonnement privé du religieux »24. Les multiples débats ouverts dans divers pays européens sur les codes vestimentaires, et plus largement sur la visibilité du religieux (les « signes ostensibles ») attestent cette évolution, comme d’ailleurs la réindifférenciation, dont elle résulte et qu’elle amplifie, des champs religieux et politique.

  • 25  Sur ce thème voir, entre autres, Chantal Saint-Blancat, L’islam de la diaspora, Paris, Bayard, 199 (...)

29L’opérationnalité éprouvée du religieux ne découle de fait pas des seules potentialités de ce religieux mais de leur activation du fait des difficultés du politique à gérer la perte de sa crédibilité en matière d’enchantement. Sachant que le religieux, comme on l’a souligné, apparaît d’une plasticité telle qu’elle confine à la neutralité, se prêtant dès lors à toutes les instrumentalisations, pour contradictoires qu’elles puissent paraître. L’islam peut ainsi constituer un vecteur privilégié d’intégration dans une société non-musulmane25 ; il est simultanément disponible pour se voir utiliser comme support d’une contestation radicale de cette société. L’évangélisme, de son côté, sert les intérêts du libéralisme mais permet en même temps d’articuler la critique d’une sécularité qui constitue pourtant l’une des caractéristiques majeures d’un monde occidental largement organisé par la référence libérale.

30C’est l’ensemble de cette problématique que le présent dossier se propose d’illustrer, sans prétention naturellement à l’épuiser.

31La « religion » constitue un objet dont la définition ne semble pas susceptible de déboucher sur un consensus, la définition qui en est donnée ici ou là en disant plus sur les attendus et les intentions de ceux qui définissent que sur l’objet lui-même. C’est dans cette perspective que Jean-Noël Ferrié, à partir des formulations de l’islam, et interrogeant le statut de la religion comme » phénomène unanime et global », invite à une approche déflationniste de la religion.

32De la même façon, Patrick Michel, s’intéressant à ces objets « mutants » que sont dans le contemporain la religion et la frontière, insiste sur la nécessité de construire la religion comme objet intermédiaire. Il souligne que si, comme objets, religion et frontières font question, c’est bien parce qu’ils constituent des nœuds où identifier les logiques multiples et contradictoires qui travaillent les sociétés actuelles.

33S’agissant de ces logiques, tout emploi ou réemploi du religieux s’analyse d’abord comme un indicateur : par exemple du brouillage des frontières entre l’espace public et l’espace privé, ainsi que le montre Jocelyne Cesari, étudiant les effets de la présence croissante de musulmans en Europe sur la sécularité des sociétés du vieux continent.

34Ces emplois ou réemplois sont également à appréhender comme des modalités de gestion du mouvement, notamment lorsque celui-ci contraint à reconstruire du dispositif identitaire, en situation de mise en flottement des marqueurs traditionnellement tenus pour pertinents en la matière. On le vérifie à travers la question de la conversion, abordée par Christophe Jaffrelot à partir du cas indien ; ou encore avec une entreprise évangélique présentée comme en phase quasi parfaite avec le mouvement contemporain et dont Joaquín Algranti met en lumière la capacité, dans un environnement caractérisé par l’instabilité, à proposer du sens, à partir du mouvement lui-même, serait-ce par reconstruction de la signification même des souffrances induites par la difficulté de se situer dans ce mouvement.

35Le cas du Kirghizstan, présenté par Aurélie Biard, montre comment cet outil de définition identitaire qu’est la religion peut être instrumentalisé par différents acteurs, apparaissant comme une ressource paradoxale en termes de gestion finalisée des recompositions à l’œuvre : chacun se proclamera ainsi seul porteur de la conception la plus authentique de l’islam, d’où des positions allant d’une réification de l’islam comme « croyance ethnique » à une quête de ce qui serait la « pure essence » de l’islam.

36Nicolas Richard met quant à lui l’accent sur la nécessité de rompre avec la tendance consistant à analyser de façon indépendante les transformations en cours du fait religieux et du fait ethnique en Amérique latine, plaidant pour une approche par les transformations des logiques institutionnelles qui sous-tendent le champ du religieux et celui des identités ethniques, dans le but de saisir l’unité de mouvement qui les anime.

37Enfin, ce dossier s’achève sur une réflexion de Marc Augé sur l’avenir, la connaissance et l’utopie, qui le conduit à se demander si la modernité ne serait pas encore à conquérir et si, apprenant à changer le monde avant de l’imaginer, nous ne serions pas en train de nous convertir à une sorte d’existentialisme politique et pratique.

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Notes

1  Georges Balandier, Le détour - Pouvoir et modernité, Fayard, Paris, 1985.

2  La révolution iranienne et Solidarité en Pologne, du fait du rôle qu’y joue le religieux, ou plus exactement l’utilisation du religieux - donc la fin des années 70 et le début des années 80 - constituent, entre autres, le point de départ du processus.

3  Voir, entre autres, Gilles Kepel, La Revanche de Dieu : Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Le Seuil, Paris, 1991 ; Peter L. Berger (ed), Le réenchantement du monde, Bayard, Paris, 2001 ; Harvey Cox, Le retour de Dieu : voyage en pays pentecôtistes, Desclée de Broeuwer, Paris, 1995 ; Régis Debray, Dieu fin de siècle. Religion et politique, Edition de l’Aube/Libération, 1994 ; Samuel Huntington, Le choc des civilisations, Odile Jacob, Paris, 2000 (1ère éd. anglaise : 1996).

4  Ainsi, à la question que posait il y a plus de vingt ans Claude Lefort – de quel ordre, de quelle nature est la « désintrication historiquement advenue du religieux et du politique ? » (in Essais sur le politique XIXe – XXe, Seuil, Paris, 1986) – pourrait faire écho la question de savoir de quel ordre, de quelle nature est la ré-intrication, aujourd’hui, du politique et du religieux.

5  Le conflit en Ulster se réduit-il à l’opposition entre catholiques et protestants ? La violence au Nigéria à la tension entre chrétiens et musulmans ? Ce qui se joue au Proche-Orient au face à face entre juifs et musulmans ? Al Qaeda au seul islam radical ? Et les débats sur le voile à l’école, le port de la burqa ou la « laïcité positive » à des prises de position concernant le religieux ?

6  Patrick Michel, « La « religion », objet sociologique pertinent ? », in Revue du Mauss, n° 22, La Découverte, Paris, 2003, pp. 159-170

7  Intervention de Clifford Geertz à la conférence « L’univers des savoirs » organisée par le CADIS, EHESS, Paris, 4-6 mai 2006. Des extraits de cette intervention ont été publiés dans le journal Le Monde : Clifford Geertz, « La religion, sujet d’avenir », Le Monde, 5 mai 2006, p. 20.

8  Michel de Certeau, L’Absent de l’histoire, Repères-Mame, Paris, 1973, p. 140.

9  Olivier Roy,La Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Seuil, Paris, 2008, 282 p.

10  Raphaël Lioger, « Introduction - Recomposition du champ religieux, recomposition de l’analyse du champ religieux. Du désenchantement national au réenchantement transnational du monde », in Revue internationale de politique comparée, vol. 16, 2009/1, p. 16.

11  Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Flammarion, Paris, 1994, p. 149.

12  Norbert Elias, Du temps, Fayard, Paris, 1997.

13  Sur cette problématique, voir Patrick Michel, Politique et religion - La grande mutation, Albin-Michel, Paris, 1994 et « Religion, nation et pluralisme – Une réflexion fin de siècle », in Critique internationale, n° 3, Presses de Sciences Po, Paris, 1999, pp. 79-97.

14  Jesús García-Ruiz, « Ethnic Resistance and Social Reproduction in Guatemala », in Guillermo Cook, Crosscurrents in Indigenous Spirituality. Interface of Maya, Catholic & Protestant Worldviews, Switzerland, E. J. Brill, 1996 : 91-99.

15  Samuel Huntington, Qui sommes-nous ? Identité nationale et choc des cultures, Paris, Odile Jacob, 2004.

16  Jesús García-Ruiz, « La conception de la personne chez les pentecôtisme et néo-pentecôtisme au Guatemala. Millénarisme, fin de l’histoire et pouvoir », in Socio-anthropologie, n° 17-18, « Religion et Modernité », 2006 : 151-186.

17  Jesús García-Ruiz et Patrick Michel, Et Dieu sous-traita le Salut au marché - Éléments pour une socio-anthropologie politique des mouvements évangéliques à partir du cas latino-américain, Paris, A. Colin, 2012.

18  Jesús García-Ruiz, « Acteurs locaux, acteurs globaux : les néo-pentecôtistes en Amérique Latina », in L’Homme, n° 185-186, « L’anthropologue el le contemporain : autour de Marc Augé », 2008 : 387-400.

19  Olivier Roy, L’Islam mondialisé, Paris, Seuil, 2002.

20  Patrick Haenni, L’Islam de Marché - L’autre révolution conservatrice, Paris, Seuil, 2005.

21  Voir Patrick Michel, Politique et religion, op. cit.

22  Voir Jesús García-Ruiz, « Conversión, cambio cultural y estrategias discursivas entre los neopentecostales en Guatemala », in Lo religioso, los cambios culturales y el desarrollo en las sociedades rurales de Guatemala, Informe para el Informe de desarrollo humano, Guatemala, PNUD, 2005 ;Patrick Michel, « Semiotics of conversion », in Conversion in the Age of Pluralism [Giuseppe Giordan ed.], International Studies in Religion and Society (ISRS) series, E.J. Brill, Leyden – Boston, 2009, pp. 73-89.

23  José Casanova, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago, 1994.

24  Camille Froidevaux-Metterie, « Comment l’esprit de religion défie l’esprit de laïcité », in Critique internationale, Presses de Sciences Po., Paris, n° 44, juillet-septembre 2009, p. 13.

25  Sur ce thème voir, entre autres, Chantal Saint-Blancat, L’islam de la diaspora, Paris, Bayard, 1997 ; Chantal Saint-Blancat (dir.) L’islam in Italia, una presenza plurale, Roma, Edizioni Lavoro, 1999 ; Nikola Tietze, Jeunes musulmans de France et d’Allemagne : les constructions subjectives de l’identité, Paris/Budapest/Turin, L’Harmattan, 2002.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jesús Garcia-Ruiz et Patrick Michel, « Religion, politique et monde(s) en mouvement », Socio-anthropologie [En ligne], 25-26 | 2010, mis en ligne le 14 novembre 2012, consulté le 30 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1267

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Auteurs

Jesús Garcia-Ruiz

Directeur de recherche au CNRS, CEIFR - EHESS

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Patrick Michel

Directeur de recherche au CNRS,
Directeur du Centre Maurice Halbwachs, EHESS

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