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Religieux et recomposition : le cas du Kirghizstan

Aurélie Biard

Texte intégral

  • 1  Hamayon 1996 : 327.
  • 2  Laruelle et Peyrouse 2005 : 15.

1L‘effondrement du régime soviétique a permis aux populations des républiques centrasiatiques de réinvestir leur espace religieux, fermé depuis 70 ans, et de « redéfinir les références symboliques de leur identité (…) à un niveau qu’elles n’avaient jamais connu »1. Ces cinq républiques doivent ainsi gérer l’expérience d’une domination russo-soviétique de près d’un siècle et demi conjuguée à un passé musulman soi-disant « redécouvert »2.

  • 3  Ce (re)surgissement de l’islam est tout d’abord visible sur le plan institutionnel. Chaque année, (...)

2Mais c’est sur le terrain politique que la signification de ce resurgissement du religieux, et notamment de l’islam3, doit d’abord être recherchée : au Kirghizstan, comme dans les autres républiques d’Asie centrale, l’islam fait en effet partie des éléments de légitimation de l’identité nationale, relevant des « traditions » de la collectivité. La question religieuse est intimement liée à une référence nationale et les rapports entre ces deux critères de définition collective sont complexes.

  • 4  Le Kirghizstan fonctionne sur un mode clientéliste dont le fondement peut être tout aussi bien rég (...)
  • 5  Dudoignon 2001: 72.
  • 6  La « révolution des tulipes » kirghize n’a pas modifié les rapports entre État et société, le pouv (...)

3Dans un contexte socio-politique propice aux débordements (affaiblissement du niveau de vie, creusement des inégalités sociales, instabilité politique, voire criminalisation du politique), la population kirghize traverse des crises brutales à l’origine d’importantes recompositions identitaires. Les luttes de pouvoir voient s’affronter différents réseaux pour le contrôle de la scène économique et politique4. Le Kirghizstan a en outre subi de plein fouet l’effondrement économique consécutif à la chute de l’Union soviétique, dont il constituait, à l’instar des autres pays d’Asie centrale, une république receveuse sur le plan financier et technique. Il a, depuis son indépendance, mis en œuvre des mesures de libéralisation économique, sous l’influence des grandes organisations occidentales (FMI, Banque mondiale, etc.), ce qui a débouché sur un désengagement radical de l’État. L’indépendance a durci les conditions de vie, tant sur le plan économique et social qu’environnemental et sécuritaire. Le clientélisme mis en place par les oligarchies au pouvoir (le gouvernement d’Askar Akaev pendant la « privatisation » à partir des années 1990 puis celui de Kurmanbek Bakiev au lendemain de la « révolution des Tulipes » de mars 2005) a fait que l’État et le pouvoir central sont perçus comme largement corrompus et impies5. Aussi le politique, en dépit de la « révolution des tulipes », apparaît-il largement décrédibilisé et l’État déliquescent6.

4Le religieux, notamment l’islam, intervient, dans un tel contexte, comme une ressource paradoxale en termes de gestion finalisée des recompositions : l’islam est en effet perçu par les autorités étatiques comme étant à la fois national et porteur de risque de dilution de la nation kirghizstanaise. En invitant l’islam à constituer l’un des fondements du « renouveau national », la classe politique kirghize post-soviétique contraint celui-ci à une folklorisation, supposée éviter une politisation qui remettrait en cause l’État dans ses structures. Mais cette mise en valeur officielle de l’islam peut entrer en concurrence symbolique avec la « réactivation » de religions pré-islamiques, avec la « tradition inventée » du tengrisme, donc, laquelle se pose en tant que ressource alternative à l’islam par le déploiement d’un croire ethnicisé.

L’islam comme ressource identitaire paradoxale

5L’islam constitue une pièce maîtresse de la construction nationale de la post-indépendance. Les autorités politiques (le gouvernement de l’ancien président kirghiz Askar Akaev comme celui de l’actuel président, Kurmanbek Bakiev) ont cherché à réactiver, face à une domination russo-soviétique éclipsée, des contre-référents culturels et historiques. Les recompositions identitaires générées par l’indépendance se traduisent par la recherche de marqueurs identitaires tels que la religion et les pratiques dites « traditionnelles », lesquelles se voient « folklorisées ». Mais la question la plus importante concernant l’islam est sans doute celle de son actuelle instrumentalisation et, partant, de son rapport de soumission au pouvoir politique, lequel l’a rapidement perçu comme un possible concurrent idéologique et un facteur potentiel de déstabilisation.

  • 7  Toute communauté religieuse doit désormais collecter non plus 10 signatures de citoyens kirghizsta (...)

6Les autorités de l’État ont ainsi maintenu les structures de contrôle héritées de la période précédente, refusant par là même toute autonomisation du religieux : le Kirghizstan a ainsi perpétué une Commission d’État aux Affaires religieuses, permettant d’exercer un contrôle très étroit sur tous les mouvements religieux ainsi qu’une Direction spirituelle des musulmans du Kirghizstan ou muftiyyat dirigé, depuis 2002, par Murataly Žumanov Hajji, originaire du sud du pays (District de Nookat, région d’Och). Cette Direction spirituelle, censée jouer un rôle de médiation entre le pouvoir et la population croyante, exerce en réalité un contrôle strict sur l’ensemble de la vie des musulmans. L’autonomie accordée aux croyants tend à se restreindre, notamment depuis la signature par Kurmanbek Bakiev, le 12 janvier 2009, d’une nouvelle loi « sur la liberté de conscience et les organisations religieuses » qui interdit toute forme de prosélytisme, d’éducation religieuse à titre privé ainsi que l’importation ou la diffusion de littérature religieuse7.

  • 8  Voir Mc Glinchey 2004 ; 2005 ; 2006 et Atkin 2000. 
  • 9  Son manque de légitimité est accentué par ses connaissances théologiques jugées très approximative (...)
  • 10  Peyrouse, 2007 : 249.
  • 11  « Kyrgyz Leader Urges More Explanatory Work on Islam », Kabar (6 juillet 2006).
  • 12  Voir sur les écoles théologico-juridiques en Asie centrale, Muminov, 1999.

7Il s’agit là de tenter de maîtriser l’évolution de l’islam afin d’éviter une politisation susceptible de menacer, selon la rhétorique officielle, la « stabilité de l’État » ce qui conduit à assimiler toute forme de non-conformisme religieux à une opposition systématiquement qualifiée de « wahhabî »8. L’État s’appuie sur la Direction spirituelle, en particulier sur le mufti suprême (kir. čong mufti), Murataly Žumanov, figure loyale au pouvoir9, pour promouvoir un « bon » islam national et traditionaliste »10. Selon le président Kurmanbek Bakiev, le muftiyyat représente en effet « la véritable essence de l’islam, sa tolérance et son côté pacifique » et le rôle qui lui est dévolu est précisément de faire comprendre aux musulmans kirghiz que « le vrai islam n’a rien à voir avec les mouvements religieux extrémistes »11. Les représentants de l’islam « institutionnalisé » (c’est-à-dire l’islam sunnite hanafî12 dans sa version imposée par les autorités) n’insistent dès lors en général sur les potentialités universalistes ou panislamistes de l’islam que pour en signaler les dangers de radicalisation et de politisation. Cette démarche constitue par voie de conséquence les hiérarchies religieuses en conservateurs de contenus pensés comme stables, en interprètes présumés légitimes du sens de ces contenus et en régulateurs privilégiés de leur déploiement.

  • 13  À l’indépendance, chaque chef d’État s’est en effet empressé de témoigner de son respect de la foi (...)
  • 14  Les mouvements islamistes les plus présents en Asie centrale, le Hizb ut-Tahrir et le Mouvement is (...)
  • 15  En 2004-2005, 185 citoyens kirghizstanais ont ainsi étudié à Al-Azhar en Égypte, 76 en Turquie, 51 (...)

8La volonté des régimes en place de se doter d’une légitimité à travers le religieux13, combinée à la pression islamiste14, a dès lors entraîné diverses tentatives de « réislamisation » de la société et d’imposition d’un certain conformisme quant aux comportements et aux pratiques. Au Kirghizstan, la promotion d’un islam « institutionnalisé » tend donc à se doubler d’un processus de moralisation de la société kirghize par la réintroduction de normes islamiques « traditionnelles », susceptibles de satisfaire ceux qui opèrent un « retour » vers l’islam (promotion d’une éthique religieuse et de pratiques rituelles observées selon une stricte séparation des sexes, discours sur la « dépravation » morale, accent mis sur l’éthique, etc.). Il s’agit de défendre des valeurs conservatrices, lesquelles sont d’ailleurs partagées bien au-delà de la sphère religieuse (notamment celles qui ont trait à la famille). Le pouvoir kirghiz s’appuie pour cela sur les imams et mollahs hanafî traditionalistes des petites mosquées de quartier, organisés en réseaux de notables locaux et favorables à une réislamisation conservatrice apolitique. Ces derniers tendent à s’opposer aux nouvelles générations urbaines, plus cultivées, de théologiens formés à l’étranger, dans les grandes universités islamiques du monde arabe (Égypte, Pakistan, Arabie Saoudite), de Turquie15 ou encore dans les toutes jeunes institutions d’enseignement islamique d’Asie centrale qui souhaitent réhabiliter une conception universaliste de l’islam. « Il y a une grande différence entre les vieux imams et les jeunes imams », précise Maksat Topčiubaev, imam stagiaire de 25 ans de la mosquée centrale de Naryn, formé à l’Institut islamique de Bichkek.

  • 16  Entretien (en kirghiz) avec Maksat Topčiubaev, Naryn, 31 juillet 2007.

9Les vieux imams s’accrochent beaucoup aux traditions. Comme ils sont mal formés, ils ont mélangé leurs traditions avec l’islam. Ils s’accrochent beaucoup à cela. Ils veulent un islam national. Les jeunes imams occupent de plus en plus les places des anciens. C’est difficile. Les jeunes sont bien formés, les anciens ont honte car ils ne peuvent pas répondre aux questions qui leur sont posées, ils cèdent leur place. Il existe une idée, très répandue, selon laquelle « les imams ne savent rien, c’est à cause des anciens imams. À cause des anciens moldo (kir. mollah), les gens ne comprennent pas l’islam. Notre but est d’expliquer le vrai islam »16.

  • 17  Ibid.
  • 18  Maksat Topčiubaev ainsi que d’autres jeunes imams de Naryn aspirent avant tout à un tel dialogue a (...)
  • 19  Maksat Topčiubaev considère ce dernier comme étant lui-même « un ancien moldo », ibid.

10Les singularités du culte musulman revendiquées comme « nationales » par ces moldo sont ainsi remises en cause par les partisans d’un islam universaliste. Ces derniers se voient bien souvent accusés de chercher à imposer au sein de la société kirghiztanaise une idéologie importée, celle de « l’islam fondamentaliste », lequel serait étranger à ce que serait l’islam « national » kirghiz. Maksat Topčiubaev reconnaît ainsi qu’il n’est pas chose aisée pour les jeunes théologiens formés à l’étranger d’occuper des postes d’imams au sein des instances officielles musulmanes. Il signale toutefois qu’au sein même du muftiyyat, « il y a des personnes qui ont été formées en Égypte, en Arabie Saoudite et qui travaillent en tant qu’adjoints. Ils commencent à travailler. Il y a malgré tout des progrès. Les associations religieuses, les jama’a religieuses commencent à s’organiser. Leur but est de séparer l’islam des traditions et de l’expliquer aux gens »17. En outre, le « fondamentalisme » ne serait guère à rechercher, selon ce jeune imam, du côté de la jeune génération de théologiens accusée d’importer des idées extérieures mais bien auprès de celle des mollahs ayant vécu la période soviétique et dont les connaissances théologiques se limitent parfois à la conduite des rites quotidiens. À titre d’exemple, les jeunes imams de Naryn prônent la nécessité d’un dialogue interreligieux avec les groupes baptistes présents dans cette ville, ce qui apparaît hautement suspect aux yeux des autorités religieuses locales et des anciens moldo18. Ces jeunes imams acceptent également (à la différence des anciens moldo, selon eux), de pratiquer des rites musulmans lors de l’enterrement d’autochtones kirghiztanais convertis au protestantisme notamment et ce, sans en avertir leur hiérarchie religieuse, incarnée par la figure du qâzî de Naryn depuis 2003, Taalaïbek Žakypov19.

  • 20  Ibid.

11« Il y a des imams mal formés, des fondamentalistes, des salafistes qui ne veulent pas enterrer un Baptiste, même s’il s’est reconverti à l’islam. Nous, nous sommes contre le fanatisme. Dans leur cœur, ils s’accrochent à l’idée qu’il ne faut pas faire cela. Ce sont surtout les vieux imams qui sont comme cela. Les imams plus âgés ont mis l’islam dans une petite boîte dont on ne peut l’extraire. Ils comprennent l’islam comme le žanazat, le Coran, le ramazan, c’est-à-dire seulement comme rite. On peut vivre avec l’islam toute sa vie. Pour eux, c’est uniquement le respect des rites, leurs pensées sont limitées, les nôtres sont plus étendues, plus larges. Il y a des imams qui ont même peur de toucher la Bible et si cela se produit, ils s’excusent devant Dieu. Je pense que la Bible est aussi un livre religieux envoyé par Dieu. Mais puisque nous sommes musulmans, nous vivons selon les règles du Coran. C’est nous qui avons accepté le vrai islam »20.

  • 21  Roy 2004 : 105.

12Cette démultiplication terminologique de termes discriminants, tels ceux de salafî, wahhabî, « fondamentaliste », et les tentatives concomitantes d’excommunication (takfîr) attestent la surenchère verbale que connaît actuellement la société kirghizstanaise. Chacun se proclame seul porteur de la conception la plus authentique de l’islam, ce qui débouche sur des positionnements allant d’une réification de l’islam en une « croyance ethnique », à une quête de ce qui serait l’essence de l’islam au-delà de ses incarnations culturelles ; et chacun accuse ses concurrents d’extrémisme, que ces concurrents appartiennent ou non aux instances religieuses officielles. Cette prétention assumée à définir ce qu’est l’islam va « de pair avec l’anathème »21 : la moindre différence entre imams et/ou mollahs quant à leur appréhension de l’islam devient prétexte à définir soi-même la barrière séparant le « vrai » musulman de celui qui ne l’est pas. 

13Les normes liées à ce qui correspondrait au « vrai » islam, promu par ces acteurs religieux, font toutefois l’objet d’une libre appropriation de la part des individus. Chacun se sent désormais maître de l’emploi qu’il fait du religieux comme marqueur identitaire. Cette subjectivisation et/ou individualisation tend à se retrouver dans les thèmes abordés (l’islam comme facteur d’épanouissement de l’individu, par exemple) ou bien dans les modes d’énonciation (autoproclamation de la validité de la définition donnée du « vrai » islam), même si le contenu du discours reste très conservateur et/ou orthodoxe. La réinvention du religieux se fait à partir de l’individu, même dans la recherche d’une nouvelle forme de communauté.

  • 22  Le terme de « davači » désigne une personne prêchant à travers la da’wa, terme arabe signifiant l’ (...)
  • 23  Murataly Žumanov a émis une fatwâ en mars 2009 exhortant les tablighis à renoncer à tout mode de d (...)
  • 24  Voir Ahmad 1991.
  • 25  Ces activistes de la da’wa (des agents locaux souvent) ont eux-mêmes participé de façon sporadique (...)
  • 26  Les prédicateurs doivent financer eux-mêmes leurs missions.

14L’islamisation ou la « ré-islamisation », entreprise auprès de musulmans « sociologiques », par de nouveaux acteurs sociaux et/ou religieux (notables, prédicateurs locaux ou étrangers (davači22, tablighis23, etc.), dont certains se réclament d’un enseignement fortement marqué d’esprit salafî, si ce n’est ikhwânî, ne connaît en outre guère de verrouillage possible. Les acteurs appartenant à des groupes informels de prédicateurs locaux (kir. davači) présidés chacun par un âmir (chef militaire) ou étrangers affiliés au Tablighî Jamâ’at24 sont généralement de simples croyants (qu’ils soient hommes d’affaires, policiers, etc.). Ils répondent le plus souvent aux injonctions qui leur sont faites par des davači confirmés25, au cours de réunions informelles entre croyants après la prière, de mener des actions de da’wa (« prédication » ; kir. davat), présentées comme une obligation individuelle. Ces volontaires, dotés ou non des connaissances théologiques requises, sont alors supposés porter, en groupe, la bonne parole, de village en village, de ville en ville pour une période allant de trois, dix ou quarante jours à quatre mois26. Ces acteurs fondent un projet de purification de l’islam contre des pratiques taxées d’être des « survivances » pré-islamiques, et donc blasphématoires et païennes. Ces prédicateurs condamnent ainsi systématiquement les ‘urf u ‘ada (« us et coutumes ») même lorsque ces derniers ne mettent pas en jeu des questions de dogme, en arguant de leur caractère innovateur (bid’a) par rapport à l’islam originel (lui-même à reconstruire). Ce projet de refondation évite le politique et cherche moins à définir une culture qu’un code homogène applicable à toute société (le licite et l’illicite, halal/haram). Dans la mesure où ils se désintéressent de la construction d’un État islamiste et insistent sur l’idée qu’une société est islamique si ses membres ont rejoint l’islam, ces nouveaux acteurs travaillent davantage à mettre en place des espaces islamisés qu’à prendre le pouvoir. D’où l’importance donnée au travail de da’wa et à la mise en œuvre des normes à partir d’un espace spécifique (en procédant village après village par exemple). Dans le cadre des activités du mouvement, il est d’ailleurs interdit aux prédicateurs de s’engager dans des controverses religieuses et de discuter de politique, notamment des liens entre religion et État (ara. dîn wa dawla). Une lutte verbale (qui se tient le plus souvent au sein même des mosquées lors des discussions engagées entre croyants après la prière du vendredi) est ainsi menée par les tablighis contre les membres du Hizb ut-Tahrir qui se voient accusés de semer la discorde (fitna) au sein des communautés musulmanes du Kirghizstan lorsqu’ils disent vouloir établir un califat islamique en Asie centrale.

  • 27  L’islam local tend à refléter les multiples divisions du pays : régionales (entre Kirghiz du nord (...)
  • 28  2004 : 117.
  • 29  Avant de construire cette action de da’wa dans l’oblast de Naryn, ces jeunes prédicateurs (pour la (...)

15Ces réseaux informels de prédicateurs se contentent dès lors de mettre l’accent sur la prédication, à partir de formes qui permettent de placer individuellement les musulmans « sociologiques » sur le chemin de ce qu’ils considèrent être le « vrai » islam, supposé transcender les clivages de la société kirghizstanaise27. Il faut néanmoins, ainsi que le signale Olivier Roy, « rester à l’écoute de celui qui est revenu à la foi. Il faut qu’il y trouve son compte, au sens où cela doit lui apporter quelque chose »28 ; d’où l’importance du discours sur la réalisation de soi (dans sa relation au divin), voire le bonheur. Ainsi, Ramza, jeune étudiant faisant partie d’un groupe informel de davači auto-proclamés prêchant à Naryn et dans les villages avoisinants29, insiste sur l’importance de l’adhésion personnelle (et du choix individuel dans la « ré-islamisation ») mais également sur la quête de bonheur :

  • 30  Entretien (en kirghiz) avec Ramza, Naryn, 29 juillet 2007.

16« Les gens cherchent le bonheur partout, ils prient les pierres, ou autre chose pour trouver le bonheur. S’ils prient cette pierre par exemple, elle ne peut rien faire, rien donner. C’est seulement Allah qui apporte le bonheur. Allah n’a pas besoin de nous. Si une personne veut prier une pierre, c’est son choix. Si Allah ne vit pas dans le cœur et dans l’âme d’un homme, c’est son choix, chacun peut choisir. Allah n’a pas besoin de nous. Allah seul apporte le bonheur30 ».

  • 31  Kudaybergen Moldoev, moldo-guérisseur de Naryn (pratiquant donc des rites de cure par dem-salù, ac (...)

17L’islam devient ainsi remède à la crise, à la souffrance. Il s’agit alors d’une problématique du salut, spirituel mais aussi social. Le mollah Kudaybergen Moldoev prône ainsi le « retour » à l’islam auprès d’alcooliques et de toxicomanes de Naryn31 et ce, afin d’assurer leur salut, autant céleste que terrestre (retrouver sa dignité, sortir de la misère matérielle et spirituelle) : « le salut est aussi terrestre avant d’être céleste : c’est le retour à l’islam » (Roy 2004 : 121).

  • 32  Le « clergé » officiel de l’islam tend en effet à être de plus en plus déprécié, il est dénoncé po (...)

18Le paradoxe de cette tentative de « réislamisation » est qu’en mettant l’énonciation religieuse à la portée de tous, elle contribue à délégitimer les institutions officielles que sont le muftiyyat et les ‘ulamâ et, partant, à aggraver la « crise »32 du clergé post-soviétique, au moment où ces derniers sont récupérés par les régimes en place pour leur fournir une caution religieuse dans leur lutte contre l’islamisme.

19L’affaiblissement continu des institutions religieuses et la nouvelle fluidité dans l’interprétation des dogmes religieux mettent en scène un religieux en perte de transcendance. Le Kirghizstan est touché par les mêmes phénomènes de pluralisation des énoncés du croire que partout ailleurs. Le marché des biens du salut devient ainsi de plus en plus concurrentiel. Outre le succès des religiosités parallèles (néo-bouddhisme, astrologie, etc.), des mouvements religieux prosélytes protestants dénoncés par les autorités locales en tant que « sectes » au service des intérêts d’États étrangers, on note au Kirghizstan un intérêt manifeste pour le tengrisme, présenté par ses promoteurs comme une alternative à l’islam.

Mise en concurrence symbolique de l’islam avec le tengrisme

  • 33  Le tengrisme s’apparente à une mode intellectuelle et religieuse correspondant à une « religion de (...)
  • 34  Voir Grousset 1965.
  • 35  Il semblerait que le mouvement tengriste n’ait aucun écho dans les zones rurales. Ce mouvement dép (...)

20Le tengrisme (rus. tengrianstvo ; kir. tengričilik), « pratiques liées au Ciel » connaît un nouvel engouement parmi certaines élites intellectuelles et politiques kirghizes33. Le tengrisme s’articule autour de la réactivation de la notion de « Ciel » (Tengri)34 – le « Ciel » constituait le concept politique unificateur des empires türks des steppes des VIIe et VIIIe siècles – en tant qu’idéal possible pour des populations turciques de tradition nomade. Le tengrisme revendique une filiation historique avec le culte du Ciel, sans pouvoir démontrer que des pratiques « tengristes » se soient poursuivies durant des siècles35. Il joue un rôle de néo-paganisme intellectualisé chez certaines anciennes élites soviétiques en quête d’une spiritualité sans transcendance. L’idéologie nationaliste et revivaliste à laquelle semble correspondre le tengrisme cherche en effet à promouvoir un soi-disant « retour » aux anciennes religions nationales mythiques des peuples turciques et rejette l’islam, considéré comme l’un des vecteurs possibles de la mondialisation. En condamnant l’universalité des grandes religions et en affirmant que l’islam est au service d’intérêts étrangers, le tengrisme apparaît comme le pendant religieux de nombreux discours nationalistes kirghiz.

  • 36  L’affectation de Dastan Sarygulov en tant que Secrétaire d’État et président de la commission à l’ (...)
  • 37  Š. Omuraliev, A. Alymbaev et A. Yakčylykov font partie d’un mouvement politique nommé « Mekenim Ky (...)

21Le tengrisme est promu, au Kirghizstan, par un petit cercle de personnalités aux parcours éclectiques qui ont parfois réussi à diffuser leurs conceptions au sein des instances dirigeantes, comme l’ancien Secrétaire d’État kirghiz, Dastan Sarygulov, directeur de l’« Association de préservation de l’héritage national Tengir-Ordo » (rus. Fond sohraneniia nacional’nogo naslediya Tengir Ordo), en charge en 2006 de la rédaction d’un texte décrivant la nouvelle « idéologie nationale » du Kirghizstan36. D. Sarygulov entretient des rapports plus ou moins étroits avec d’autres personnalités moins politisées que lui. Le philologue et journaliste, Šoyun Omuraliev et son éditeur Tailak Abdydabekov, l’historien et journaliste, Abdrahman Alymbaev (connu sous le pseudonyme de Bayas Tural) ainsi que l’écrivain Assan Yakčylykov appartiennent à des réseaux informels et ne sont rattachés à aucune institution académique. La « révolution des tulipes » de mars 2005, qui a conduit au renversement du président Askar Akaev, en poste depuis 1991, a permis à ces acteurs du tengrisme d’occuper une partie de la scène publique kirghizstanaise37.

  • 38  Entretien avec R. Atčylova (en kirghiz), Bichkek, 22 mai 2006.

22L’entrisme en politique des différents théoriciens du tengrisme au Kirghizstan vise l’officialisation du mouvement en tant que « religion nationale ». Elle induit naturellement une résistance de la part de certains représentants des instances musulmanes officielles. Ces derniers cherchent, à l’instar des théoriciens tengristes du reste, à promouvoir une identité kirghize spécifique, une identité ethnico-nationale, articulée autour d’une référence à un islam particularisé et territorialisé, apolitique et syncrétique. Celui-ci sert de support à une dénonciation des voisins centrasiatiques (Ouzbeks, Tadjiks, etc.), lesquels sont plus islamisés et auraient une tendance naturelle au conspirationnisme religieux. R. Atčylova, professeur de philosophie, de sociologie et de politologie et membre en 2006 de la Commission présidentielle à l’idéologie nationale, affirme ainsi que « le fondamentalisme ne menace pas le pays. Même si l’on nous fait des piqûres d’islamisme, nous ne deviendrons jamais islamistes. Cela a pu être le cas chez les Ouzbeks, mais pas chez nous »38.

  • 39  Sur le cas spécifique du Bachkortostan, voir Laruelle 2007 : 206.

23L’insistance mise sur la promotion d’un islam spécifiquement kirghiz pourrait sous-entendre une tentative de définition d’une identité néo-ethnique. Cet islam serait spécifique aux Kirghiz précisément en raison de la présence en son sein d’éléments qui seraient tengristes mais qui correspondraient à une « tradition » (kir. salt) et, en aucun cas, à une religion. Toutefois, les différentes Directions spirituelles des musulmans des républiques au sein desquelles une tentative de réhabilitation du tengrisme se fait jour affichent généralement leur refus de tout rapprochement syncrétique entre islam et tengrisme39. Au Kirghizstan, le mufti suprême du pays, Murataly Žumanov, insiste sur le fait qu’à ses yeux, « la croyance des Kirghiz en l’islam est très particulière ».

  • 40  Entretien (en kirghiz) avec Murataly Žumanov, Bichkek, 23 mai 2006.

24« Le tengričilik n’est pas une religion mais une organisation créée afin de relever la nation. Selon moi, cela n’entre pas en contradiction avec l’islam. Mais nous avons eu des plaintes de la part de certains citoyens qui disaient que les personnes qui organisent le tengričilik n’avaient pas de bonnes relations avec l’islam. Ils disent que ces personnes-là n’aiment pas l’islam. Il y a des rumeurs comme celles-ci, je ne sais si c’est la vérité. Dans la Shari’a, il n’existe qu’une seule religion, et c’est l’islam. […] Le mot Tengri signifie Kuday (Dieu). En arabe, c’est Allah. Dans les langues turciques, on dit Tengri. En farci, on dit Kuday. Il existe chez les Kirghiz des formules comme Tengirim koldosun (« Que le Tengri nous protège ») ou Tengirim žaratkan (« C’est Tengri qui nous a fait »). Il ne faut pas confondre le mot tengri avec le tengričilik. Dans un même temps, à l’époque où il n’y avait pas l’islam, lorsqu’on était sans formation, les gens priaient le Tengri »40.

25Murataly Žumanov ne semble guère, à la différence d’autres membres des institutions religieuses musulmanes, se féliciter de l’existence supposée d’un islam qui serait spécifiquement kirghiz et nie l’inscription territoriale de l’islam : « il n’y a pas de nation dans l’islam ». Omurzak Mamayusupov, ancien directeur du Conseil aux affaires religieuses du Kirghizstan, affirme, quant à lui, de façon explicite, l’existence d’un « islam kirghiz » spécifique :

  • 41  Entretien (en kirghiz) avec O. Mamayusupov, Bichkek, 24 mai 2006.

26« Beaucoup de spécialistes confondent les Kirghiz avec les Arabes, les Turcs, les Ouzbeks, les Tadjiks, etc. Mais il faut savoir de quelle façon les Kirghiz sont musulmans. Les Kirghiz sont un peuple qui n’a jamais abandonné ses traditions. Ils n’ont jamais abandonné leur kalpak (« chapeau traditionnel kirghiz porté par les hommes »). Ils n’ont pas transformé leur caractère montagnard. […] Même s’ils sont musulmans, les Kirghiz ne suivent pas les nuances de l’islam. Par exemple, quand quelqu’un meurt, d’après l’islam, on doit l’enterrer aussitôt tandis que chez les Kirghiz, on garde le corps pendant trois jours. Chez nous, il existe le fait de prier aux mazar (« lieux saints ») ; chez les musulmans, cela n’existe pas. Un Kirghiz conserve ses traditions qui datent de 1000, 2000 ans en attachant des tissus. […] Chez nous, on définit qui est qui d’après l’uruu (« lignée »). Par exemple, si dans une uruu, il y a quelqu’un de mauvais, on cache ses fautes afin de conserver l’autorité et le prestige de la lignée. Même maintenant, cela existe. […] Nous, nous avons des particularités comme celles-ci. La religion, l’islam est entré chez nous comme une tradition. Nous avons compris l’islam comme le kïrgïzčilik (« voie kirghize »). Quand on va chez les Turcs, les Tadjiks, les Ouzbeks, les Turkmènes, on voit que leur islam est différent du nôtre41 ».

27O. Mamayusupov se montre prudent quant à un rapprochement éventuel entre cet islam local, qui serait « spécifiquement kirghiz » et le tengričilik :

  • 42  Ibid.

28« Il y a désormais des tentatives pour faire coïncider les traditions que l’on a conservées avec les principes du tengričilik. Mais on appelle Allah, Tengri ou Kuday. C’est cela la particularité de notre mazhab. Les Tatars en Russie le nomment aussi Tengri. Il est donc impossible que le tengričilik entre chez nous comme une religion. Depuis 1000 ans, l’islam est entré dans nos gènes, dans notre sang (kir. kan). Le principe du tengričilik est conservé en nous comme une tradition (kir. salt). Il faudrait 1000 ans pour faire de tous les Kirghiz des tengriči42 ».

  • 43  Entretien avec R. Atčylova (en kirghiz), Bichkek, 22 mai 2006.

29R. Atčylova présente quant à elle le tengričilik comme « un regard philosophique », regard qui ne saurait être appréhendé comme une religion. Elle affirme de façon très nette la spécificité de l’islam kirghiz, mâtiné selon elle de tengričilik et qui correspond à l’islam des « ancêtres nomades et montagnards ». « Le tengričilik est entré dans l’islam avec ses traditions. Dans notre islam, on peut voir nos traditions qui viennent du tengričilik. En acceptant l’islam, nos ancêtres l’ont adapté à ce que nous étions, avec le tengričilik »43, déclare-t-elle. Cet islam local protégerait, selon R. Atčylova, le Kirghizstan d’une possible radicalisation de sa population et seuls les principes moraux qui lui seraient liés pourraient garantir le maintien d’une certaine norme sociale dans une société en quête de repères.

30Aussi, au Kirghizstan, les références contemporaines (des hiérarchies religieuses et élites post-soviétiques, des nouveaux acteurs sociaux et religieux, etc.) non seulement à l’islam mais également au tengrisme, références qui visent à réifier une identité spécifique (« néo-ethnique » ou, au contraire, transnationale et supra-ethnique), offrent-elles un tableau mouvant et composite. La recomposition du religieux dans des identités qui sont nécessairement, en situation d’individualisation de la construction du rapport au sens, plurielles (une même personne jouera ainsi sur plusieurs registres), contextuelles, fluctuantes va à l’encontre de la promotion officielle au Kirghizstan d’un islam strictement « national » et traditionaliste, lequel s’épuiserait dans la fiction d’une coïncidence entre la territorialité et une « identité religieuse » pensée comme stable. Le pouvoir kirghizstanais s’appuie pour assurer la promotion de cet islam « institutionnalisé » sur un « clergé » officiel local qui est lui-même fragmenté.

31Cette mise en valeur de l’islam sur un mode officiel peut se trouver en concurrence avec la promotion du tengrisme, alternative stratégique face à la montée en puissance de la référence à l’islam au sein de la société kirghizstanaise. Le tengrisme peut constituer, pour certains représentants des instances musulmanes officielles, une ressource alternative de promotion de la spécificité, celle d’une rencontre possible avec un certain type d’islam (inscrit dans le territoire) et comme espace de dénonciation d’un autre type d’islam (panislamiste, etc.). Toutefois, aux yeux des théoriciens tengristes, cet islam, même supposé spécifique aux Kirghiz, ne constitue pas un rempart contre la possibilité de sa propre politisation et sa radicalisation. Celui-ci ne serait, de plus, pour ces derniers qu’une supercherie car les « traditions » sur lesquelles s’appuierait cette forme locale de l’islam appartiendraient en réalité au tengričilik. L’islam ne serait par conséquent qu’une foi importée et, à ce titre, étrangère aux Kirghiz.

  • 44  P. Michel, 1997 : 20.

32Les réemplois politiques du religieux au Kirghizstan révèlent les profondes mutations idéologiques que sont en train de connaître toutes les sociétés post-soviétiques. Loin de témoigner d’un retour du religieux, ils pointent un vide, « un déficit du politique si massif et si cruel que manqueraient même les mots politiques qui permettraient de le dire. D’où le recours au religieux comme registre de discours, comme langage »44 .

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Notes

1  Hamayon 1996 : 327.

2  Laruelle et Peyrouse 2005 : 15.

3  Ce (re)surgissement de l’islam est tout d’abord visible sur le plan institutionnel. Chaque année, 30 à 40 nouvelles mosquées sont mises en construction (avant 1991, le Kirghizstan en comptait 39). Toktogulova 2007 : 83-103.

4  Le Kirghizstan fonctionne sur un mode clientéliste dont le fondement peut être tout aussi bien régional, lignager, etc. Les recompositions régulières de ces réseaux signalent leur profonde malléabilité et adaptabilité aux conditions économiques du moment. Aussi, depuis l’indépendance, les affiliations lignagères sont-elles réactivées par le biais de réseaux clientélistes économiques et politiques, qui se manifestent notamment lors des élections.

5  Dudoignon 2001: 72.

6  La « révolution des tulipes » kirghize n’a pas modifié les rapports entre État et société, le pouvoir a simplement « tourné » au sein des élites politiques kirghizes : le pouvoir nordiste d’Askar Akaev a fait place à celui de Kurmanbek Bakiev, originaire de la région de Jalalabad, les rééquilibrages politiques ont alors accordé plus de place aux personnalités venant du Sud. La « révolution » de 2005 n’a guère sonné le glas du processus d’accaparement des richesses et de l’étatisation des mafias qui ont contribué à appauvrir encore plus une société déjà affaiblie et ont aggravé le ressentiment envers des élites politico-économiques qui se sont illégalement enrichies. Laruelle et Peyrouse, 2006.

7  Toute communauté religieuse doit désormais collecter non plus 10 signatures de citoyens kirghizstanais mais 200 afin d’être enregistrée. Sous le poids de cette nouvelle loi, des centaines de lieux de culte qui avaient émergé avec la libéralisation religieuse de la décennie précédente seront contraints de fermer, la plupart ne parvenant pas à réunir le nombre de fidèles officiels exigé.

8  Voir Mc Glinchey 2004 ; 2005 ; 2006 et Atkin 2000. 

9  Son manque de légitimité est accentué par ses connaissances théologiques jugées très approximatives et par les affaires de corruption liées notamment à l’organisation du hajj. Ses principaux détracteurs sont les membres de la famille Kamalov, célèbres théologiens « réformateurs » de la vallée du Ferghana (notamment Sadykjan Kamalov, ancien mufti du Kirghizstan ; son neveu, Ravshod Kamalov et son frère Muhammadrafik Kamalov, ancien imam de la mosquée Al-Sarakhsiy, à Kara Suu, ville considérée comme étant l’un des foyers du Hizb ut-Tahrir et assassiné le 6 août 2006). Voir Mc Glinchey, 2009.

10  Peyrouse, 2007 : 249.

11  « Kyrgyz Leader Urges More Explanatory Work on Islam », Kabar (6 juillet 2006).

12  Voir sur les écoles théologico-juridiques en Asie centrale, Muminov, 1999.

13  À l’indépendance, chaque chef d’État s’est en effet empressé de témoigner de son respect de la foi et d’appeler au développement d’un islam dit « traditionnel ».

14  Les mouvements islamistes les plus présents en Asie centrale, le Hizb ut-Tahrir et le Mouvement islamique d’Ouzbékistan, tous officiellement interdits, ne semblent pas avoir aujourd’hui les moyens militaires de renverser le pouvoir. Ils restent désorganisés et ne bénéficient pas d’une mobilisation de la population en leur faveur. Le facteur religieux reste d’autant plus utilisé pour justifier l’autoritarisme des pouvoirs en place que la région a connu des déstabilisations islamistes : attentats en Ouzbékistan en 1999, 2004 et 2009 ; insurrection du 13 mai 2005 à Andijan ; incursions islamistes dans le Sud du Kirghizstan (région de Batken notamment) en 1999, 2000 et 2006 ; à Jalalabad en 2009.

15  En 2004-2005, 185 citoyens kirghizstanais ont ainsi étudié à Al-Azhar en Égypte, 76 en Turquie, 51 au Pakistan, 41 en Arabie Saoudite et 20 en Russie. Toktogulova 2007 : 88.

16  Entretien (en kirghiz) avec Maksat Topčiubaev, Naryn, 31 juillet 2007.

17  Ibid.

18  Maksat Topčiubaev ainsi que d’autres jeunes imams de Naryn aspirent avant tout à un tel dialogue afin de mieux connaître et, partant, de reprendre à leur compte les « méthodes pédagogiques des Baptistes pour attirer les gens vers la religion » : « Nous voulons avoir leurs méthodes pédagogiques ; c’est plutôt un travail d’organisations de séminaires, nous voulons apprendre cela des Baptistes pour attirer les gens vers l’islam. (…) Les anciens moldo sont contre tout dialogue avec ces groupes baptistes. S’ils étaient au courant de nos projets, ils diraient que nous sommes devenus nous-mêmes baptistes ». Ibid.

19  Maksat Topčiubaev considère ce dernier comme étant lui-même « un ancien moldo », ibid.

20  Ibid.

21  Roy 2004 : 105.

22  Le terme de « davači » désigne une personne prêchant à travers la da’wa, terme arabe signifiant l’« appel » (à la religion).

23  Murataly Žumanov a émis une fatwâ en mars 2009 exhortant les tablighis à renoncer à tout mode de différenciation vestimentaire d’avec les « autres » musulmans. En effet, les tablighis, dans leur souci de respecter, disent-ils, la sunna du prophète, portent généralement des pantalons courts et se laissent pousser la barbe tout en se rasant les moustaches et ce, contre l’avis des ‘ulamâ traditionalistes du pays. Cette même fatwâ demande également aux tablighis de sélectionner parmi ceux désirant entreprendre la da’wa les personnes dotées de connaissances théologiques suffisantes, les davači ayant souvent été fustigés pour leur manque de formation théologique.

24  Voir Ahmad 1991.

25  Ces activistes de la da’wa (des agents locaux souvent) ont eux-mêmes participé de façon sporadique à des actions de da’wa au Kirghizstan et, ont généralement séjourné, afin de compléter leur formation, dans des madrasa au Pakistan (à Peshawar) ou au Bangladesh pour une période de plusieurs mois.

26  Les prédicateurs doivent financer eux-mêmes leurs missions.

27  L’islam local tend à refléter les multiples divisions du pays : régionales (entre Kirghiz du nord et du sud du pays), ethniques et lignagères (entre uruu (lignées) kirghizes).

28  2004 : 117.

29  Avant de construire cette action de da’wa dans l’oblast de Naryn, ces jeunes prédicateurs (pour la plupart étudiants) ont dû obtenir l’autorisation de la représentation du muftiyyat, qui existe dans chaque région et district du Kirghizstan.

30  Entretien (en kirghiz) avec Ramza, Naryn, 29 juillet 2007.

31  Kudaybergen Moldoev, moldo-guérisseur de Naryn (pratiquant donc des rites de cure par dem-salù, action de « souffler » sur un patient) a ouvert une mosquée dans sa propre demeure et a dû fonder une ONG pour, dit-il, s’affranchir de la tutelle de l’État et ne pas être considéré comme une organisation musulmane. Kudaybergen Moldoev d’expliquer que : « Pour se sortir de l’alcoolisme, il faut demander l’aide de Dieu et avouer sa propre faiblesse. Il faut sentir qu’une force existe et qu’elle te domine, cette force est Allah. Si tu t’adresses à Allah, tu vas trouver une bonne route (jöl). Si tu ne le fais pas, tu sentiras que c’est le shaytân qui te séduit et te maîtrise ». Entretien (en kirghiz) avec Kudaybergen Moldoev, Naryn, 1er août 2007.

32  Le « clergé » officiel de l’islam tend en effet à être de plus en plus déprécié, il est dénoncé pour sa corruption; la mauvaise formation de ses théologiens est critiquée ; il est de plus perçu comme un instrument au service des autorités.

33  Le tengrisme s’apparente à une mode intellectuelle et religieuse correspondant à une « religion de la nation ». On la retrouve aussi au Kazakhstan et parmi les peuples turciques de la Fédération de Russie (Tatarstan, Bachkortostan, etc.). L’ancien président kirghiz, Askar Akaev, avait mentionné le tengričilik en tant que religion originelle des Kirghiz. « Lors de son voyage, en 2002, en Khakassie, il avait même affirmé que la visite de l’Ienisseï et des stèles runiques constituait, pour les Kirghiz, un pèlerinage sur un lieu saint au même titre que celui à la Mecque », in Laruelle 2007 : 206.

34  Voir Grousset 1965.

35  Il semblerait que le mouvement tengriste n’ait aucun écho dans les zones rurales. Ce mouvement dépourvu de culte ne peut, de ce fait, guère être repris au niveau des pratiques individuelles et reste essentiellement confiné aux cercles intellectuels urbains. Voir à ce sujet Biard et Laruelle, à paraître.

36  L’affectation de Dastan Sarygulov en tant que Secrétaire d’État et président de la commission à l’idéologie en 2005 suscita de virulentes critiques, nombreux étant ceux qui s’inquiétaient d’une possible officialisation du tengrisme. D. Sarygulov a été déchu de son poste par le président K. Bakiev en mai 2006 avant de pouvoir soumettre le texte officiel de la nouvelle idéologie nationale à référendum.

37  Š. Omuraliev, A. Alymbaev et A. Yakčylykov font partie d’un mouvement politique nommé « Mekenim Kyrgyzstan » (« Ma patrie, le Kirghizstan »), fondé par un ancien candidat à la présidentielle de juillet 2005, UrmatBarktabasov, aujourd’hui en fuite. Ils espèrent réussir à transformer ce mouvement en un parti politique aux idées tengriči et, à terme, à bénéficier d’une représentation au Parlement.

38  Entretien avec R. Atčylova (en kirghiz), Bichkek, 22 mai 2006.

39  Sur le cas spécifique du Bachkortostan, voir Laruelle 2007 : 206.

40  Entretien (en kirghiz) avec Murataly Žumanov, Bichkek, 23 mai 2006.

41  Entretien (en kirghiz) avec O. Mamayusupov, Bichkek, 24 mai 2006.

42  Ibid.

43  Entretien avec R. Atčylova (en kirghiz), Bichkek, 22 mai 2006.

44  P. Michel, 1997 : 20.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Aurélie Biard, « Religieux et recomposition : le cas du Kirghizstan », Socio-anthropologie [En ligne], 25-26 | 2010, mis en ligne le 14 novembre 2012, consulté le 29 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1271

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Aurélie Biard

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