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Islam : le défi à la sécularité européenne

Jocelyne Césari

Texte intégral

  • 1  John Bowen. (2007). Why the French Don’t Like Headscarves : Islam, the State, and Public Space. Pr (...)
  • 2  Mathias Rohe. (2007). Muslim Minorities and the Law in Europe : Chances and Challenges. New Delhi, (...)
  • 3  Talal Asad est un anthropologue américain d’origine égyptienne, connu pour avoir développé à parti (...)

1La présence des musulmans dans les démocraties occidentales laïques a, au cours des vingt dernières années, fait surgir de multiples questions concernant leur intégration socio-économique et politique. La production scientifique sur ces sujets est abondante, qu’il s’agisse du rôle de la religion dans la participation civique et politique, des processus d’intégration des immigrants, ainsi que des mécanismes d’inclusion et d’intégration des minorités ethniques ou raciales. Toutefois, très peu au sein de cette production académique traite en profondeur les débats les plus récents concernant la reconnaissance des normes islamiques au sein des systèmes juridiques ou la compatibilité de certaines pratiques islamiques avec les normes laïques. Les controverses sur la Sharia et le statut des pratiques islamiques dans des espaces laïcs dans une perspective comparative restent insuffisamment étudiés, à l’exception du travail de John Bowen sur la France1 et de Mathias Rohe sur la loi islamique dans les systèmes juridiques européens2. Il s’agira ici d’analyser ces questions au travers d’une discussion des théories de Talal Asad3 et de leur pertinence pour comprendre la situation des musulmans en Europe.

L’Islam et la sphère publique en Europe

2Selon les théories libérales, le caractère séculier de l’espace public est un élément indispensable de la citoyenneté. Il dénote non seulement une neutralité de l’Etat mais aussi ce que Audi appelle le « principe de la justification laïque ». Ceci signifie que seuls les raisonnements séculiers sont acceptables dans l’élaboration des lois.

  • 4  Ferrara, Alessandro. “The Separation of Religion and Politics in a Post-Secular society” in Philos (...)

3Dans leur souci de prendre en compte la situation de citoyens ‘croyants’, John Rawls et Jürgen Habermas différencient l’espace public entre une sphère constitutionnelle et une sphère publique, plus vaste ou plus informelle. En d’autres termes, tous deux différencient un espace public large, où chaque contribution, même si elle est libellée en termes religieux, est légitime, et un domaine institutionnel plus restreint, où les décisions contraignantes sont prises (les parlements, les tribunaux, les organismes gouvernementaux, etc.) et dans lequel les raisonnements religieux sont exclus. Un filtre est nécessaire entre ces deux domaines de l’espace public, le problème consistant à déterminer où ce filtre doit être exactement situé et, métaphoriquement, ce qu’il doit bloquer4.

4Selon cette conception libérale de la citoyenneté, les revendications islamiques semblent contredire le principe de la justification laïque en articulant les réclamations fondées sur des croyances religieuses. Cela s’est produit avec les controverses qui entourent la Sharia, la censure des Versets sataniques, l’affaire des caricatures, l’assassinat de Theo Van Gogh, ou la question des différents codes vestimentaires des femmes musulmanes. Toutefois, il est important de noter que toutes ces manifestations ne contestent pas l’espace séculier de la même manière. Certaines sont directement orientées vers le domaine constitutionnel et la restriction de la liberté d’expression au nom de convictions religieuses, comme la Sharia ou les caricatures. D’autres, comme la controverse sur le port du hijab et sur les codes vestimentaires s’expriment dans la sphère publique plus large ou plus informelle et ne contredisent pas en tant que telles le principe séculier, tout du moins dans la perspective théorique de Rawls et Habermas.

5Dans la réalité politique des principaux pays européens, la distinction entre sphère constitutionnelle et sphère informelle et la légitimité de l’une et de l’autre varient fortement d’un pays à l’autre. Par exemple, en France, les expressions religieuses dans la sphère informelle sont très limitées pour ne pas dire fortement illégitimes. En revanche, elles peuvent s’exprimer plus librement au Royaume-Uni ou aux États-Unis.

  • 5  European Values Survey « Religion ». http://www.europeanvalues-study.eu/evs/believing/.
  • 6  Colas, D. (1997 [1st French ed. 1992]). Civil Society and Fanaticism : Conjoined Histories. Tradui (...)

6En outre, dans chaque société, la frontière entre les deux domaines a évolué. Depuis le XVIIIe siècle, la tendance générale en Europe a été de pousser la plupart des coutumes et des rituels religieux hors de la zone de la légalité civile. Dans la plupart des pays, une telle évolution a influé sur la présence des voix religieuses dans l’espace public plus large. Par exemple, toutes les enquêtes confirment une baisse continue de l’identité religieuse des citoyens5. La plupart des Européens affirment qu’ils ne sont pas religieux, n’appartiennent pas aux groupes religieux et que Dieu n’est pas important dans leur vie6. Même quand ils s’identifient en tant que croyants, les citoyens interviennent de moins en moins dans l’espace public « plus large » au nom de croyances religieuses. Le débat sur la croix chrétienne dans les espaces publics en Italie et en Allemagne offre un bon exemple de cette tendance apparemment inexorable.

7Il en résulte une réification du public et du privé (en supposant que les religions appartiennent généralement à l’espace privé), même pour les citoyens qui expriment des croyances religieuses. En d’autres termes, les vues collectives ont évolué au point que toute réclamation ou expression dans l’espace public résultant de croyances religieuses est considérée comme illégitime. Contrairement aux croyants d’autres religions en Europe, la plupart des musulmans ne sont pas passés par ce changement d’identité. Ils ne conçoivent pas que leurs pratiques de l’Islam puissant se voir limitées à l’espace privé. De plus, pour la plupart d’entre eux, croyances et pratiques sont étroitement liées :en d’autres termes, ils croient parce qu’ils pratiquent et ils pratiquent parce qu’ils croient.

8Certaines de ces pratiques ont une dimension sociale. Par exemple, le débat sur le code vestimentaire ou la reconnaissance des restrictions alimentaires dans les espaces publics illustrent, parmi d’autres, cette relation étroite entre les croyances et les pratiques que Talal Asad qualifie de pratiques incorporées, ce qui semble violer la neutralité des espaces publics, désormais dénués de références religieuses.

9Une autre dimension de la tension entre les revendications islamiques et les normes laïques réside dans le défi de la traduction imposée aux citoyens religieux quand ils souhaitent s’exprimer dans les espaces publics, un problème que les musulmans, du moins dans le leadership religieux, ne comprennent pas systématiquement. Un exemple de cette difficulté rencontrée par certains leaders concerne la controverse sur l’intolérance envers l’homosexualité dont les musulmans sont sans cesse suspectés dans l’espace public néerlandais, depuis qu’un imam d’origine marocaine a, en 2001, clairement condamné cette orientation sexuelle lors d’un programme télévisé et l’a définie comme un « péché. »

  • 7  Nous devons distinguer cet argument de l’observation empirique : de nombreux citoyens qui prennent (...)

10Comme le remarque Habermas, la vision libérale de l’espace public laïc constitue un fardeau particulier pesant sur les épaules des citoyens religieux. Poussé à l’extrême, il implique que beaucoup ne seraient pas en mesure d’opérer cette séparation entre leurs convictions religieuses et leur participation civique sans déstabiliser leur existence en tant que personnes pieuses7.

  • 8  Voir Jytta Klausen, The Cartoons that Shook the World, Yale, 2009.
  • 9  Il faut noter que depuis à la suite de la crise des caricatures, la loi contre le blasphème a été (...)

11Cette « séparation » reflète la situation de bon nombre de musulmans qui, en effet, éprouvent des difficultés à traduire leurs revendications dans un langage laïc. Un autre exemple concerne la protestation contre les caricatures du journal danois reposant sur l’argument qu’il est interdit de représenter le Prophète Mohammed8. Un tel argument n’est pas acceptable dans l’espace laïc. Dans la même veine, réclamer la protection contre le blasphème ne peut être accepté dans la plupart des espaces publics européens, même si de telles lois contre le blasphème existent dans certains pays, comme la Grande-Bretagne ou certains pays scandinaves9.

12En bref, selon les théories libérales, les expressions des citoyens croyants seraient acceptables dans la part informelle de l’espace public tant qu’elles ne s’imposent pas dans le domaine formel de l’élaboration des lois et tant qu’elles s’expriment dans un registre acceptable dans l’espace public. La réalité politique est en fait plus complexe et révèle un rétrécissement voire une complète disparition de l’espace public où les expressions religieuses seraient possibles. Talal Asad explique cette contradiction en se livrant à une déconstruction foucaldienne de l’espace public, qui permet d’éclairer la situation des musulmans en Europe.

Une approche foucaldienne de l’espace public

13Contrairement aux théoriciens libéraux, Asad ne conçoit pas l’espace public comme un espace neutre, partagé en toute égalité par des groupes différents qui acceptent et respectent harmonieusement les mêmes principes de l’éthique citoyenne. Il le définit à l’opposé comme un espace de pouvoir où la ligne de partage public/privé apparaît comme le résultat d’un rapport de force. Dans ces conditions, « la sphère publique libérale » s’est bâtie sur l’exclusion de certaines catégories de personnes : les femmes tout au long des XIXe et XXe siècles, les classes démunies, les immigrés, les groupes religieux.

  • 10  Voir aussi Taylor, Charles (1994) “The Politics of Recognition” in Gutman, Amy (ed.), Multicultura (...)

14Dans la même perspective, Dominique Colas analyse le combat entre les iconoclastes et l’Église catholique au XVIe siècle et relève des éléments pertinents au regard des préoccupations d’Asad : le pouvoir de l’État a écrasé violemment les mouvements qui ont refusé d’accepter les limitations imposées à leurs revendications religieuses dans l’espace public « plus large ». Colas montre clairement que la notion de tolérance dans la « société civile » du XVIe siècle n’était pas une force neutre. Ceux qui refusaient d’accepter les limites imposées par le pouvoir étaient étiquetés comme « fanatiques » et sévèrement punis. Le « fanatisme », tel que Colas le définit, est précisément ce refus d’accepter la dualité des domaines publics et privés de l’ordre social. La tension entre l’autorité civile et les normes culturelles et religieuses des communautés minoritaires est la question cruciale au cœur du débat sur la définition de la laïcité10. Il est alors possible de lire par exemple l’affaire du foulard ou plus récemment l’affaire de la burqa comme une imposition de cette limite sur les groupes musulmans. La tension soulevée par certaines revendications islamiques est ainsi interprétée comme une résistance des dominants à l’envers des dominés.

15Afin d’éviter de faire d’une telle proposition une loi générale, il est important de considérer les différentes revendications islamiques car, comme cela a été noté précédemment, elles ne situent pas toutes dans le même registre d’espace public.

16La plupart des tensions se situent dans l’espace public plus large ou informel. Dans une telle perspective, la tension entre l’autorité civile et des communautés islamiques est le moteur essentiel de la crise actuelle de l’Islam en Europe. Dans l’affaire des caricatures comme dans l’affaire Rushdie, les revendications des musulmans ont toutes été étiquetées « fanatiques » sans prendre en compte ou entendre certains de leurs arguments.

17Par exemple, plusieurs groupes en Europe ont utilisé des arguments séculiers qui auraient pu être reçus dans l’espace public, mais ont été rejetés en raison du déséquilibre entre les groupes politiques et médiatiques européens, la culture et la minorité musulmanes. Certains, par exemple, de leurs arguments étaient similaires à ceux utilisés en matière de prévention du racisme ou de la négation de l’Holocauste et étaient donc « en droit » légitimes dans l’espace séculier. Il est intéressant de noter à ce propos, les interprétations diamétralement opposées suscitées en Europe et aux États Unis par la crise des Versets Sataniques.

  • 11  Kymlicka, Will (1992) “Two Models of Pluralism and Tolerance”, Analyse and Kritik, 13, pp. 33-56.
  • 12  Taylor, Charles (1994) “The Politics of Recognition” in Gutman, Amy (ed.), Multiculturalism: Exami (...)
  • 13  Selon Walzer, les valeurs telles que la justice ont une signification sociale et sont définies par (...)
  • 14  Walzer, Michael, “The Sins of Salman,” in The New Republic, April 10, 1989.
  • 15  Cf. Modood, Tariq (1993), “Kymlicka on British Muslims,” in Analyse and Kritik, no. 15, pp. 87-91. (...)

18Le ralliement des musulmans européens aux positions de ceux qui voulaient interdire les Versets sataniques et assassiner son auteur a été vu par certains défenseurs éminents des droits des minorités comme un exemple fort d’une minorité religieuse et culturelle tentée d’introduire des restrictions inacceptables car sapant l’autonomie individuelle11. Ainsi, Charles Taylor n’a pas considéré comme légitime la demande d’interdiction des Versets sataniques12. Michael Walzer, bien connu pour son approche relativiste des valeurs13, a défendu Salman Rushdie contre ses détracteurs en invoquant le fait que les immigrés, par leur choix même d’immigrer vers l’Europe, ont choisi d’adopter le libéralisme occidental et doivent donc s’y conformer14. A l’opposé, ceux qui prônent le multiculturalisme, tels que Tariq Modood et Bhikku Parekh, ont critiqué de telles positions, en expliquant que c’était une erreur de considérer le combat contre l’apostasie comme la motivation principale des musulmans britanniques15. Ils expliquent simplement les protestations des dirigeants musulmans comme la preuve de leur volonté de voir l’Islam protégé par la loi sur le blasphème, loi limitée à l’anglicanisme.

19De telles différences dans la perception des revendications islamiques est liée au fait que ceux qui crient au meurtre dans l’espace public mobilisent toute l’attention, ce qui empêche une prise en compte raisonnée des expressions qui seraient légitimes au sein des systèmes juridiques existants si elles n’étaient pas portées par une minorité défavorisée.

  • 16  Is this the right one?: Gallup World Poll. “Values Questions Set European Muslims Apart.” Zsolt Ny (...)
  • 17  Voir “Muslims in Europe: Basis for Greater Understanding Already Exists,” Gallup Polling, 30 April (...)
  • 18  Cette recherche a été réalisée parmi des musulmans de sexes, appartenances ethniques et nationales (...)

20Un autre exemple de la tension entre l’ordre civil et les préoccupations des groupes musulmans concerne la reconnaissance de la loi islamique au sein des systèmes juridiques existants. Dans ce contexte, contrairement à l’interprétation de Talal Asad, le séculier n’est pas simplement une politique d’hégémonie, mais aussi un processus visant à encourager l’égalité et la tolérance. Ainsi, loin des idées reçues en la matière, les musulmans d’Europe et d’Amérique ne souhaitent pas inscrire la Sharia dans les constitutions des pays européens : la plupart des enquêtes montrent que les musulmans sont satisfaits de la nature laïque des sociétés européennes16. Quand les musulmans militent pour le changement, ils s’engagent dans la politique et le processus démocratique en utilisant les principaux partis et institutions17. En même temps, leur acceptation des pratiques séculières ne signifie pas qu’ils renoncent aux principes islamiques et à certaines règles juridiques dans leur vie quotidienne. Nous avons clairement observé cette tendance dans les groupes de discussion mis en place en Europe et aux États-Unis en 2007 et 200818.

21Les lois islamiques concernant le mariage, le divorce et la garde des enfants sont le plus souvent une cause de friction entre les musulmans pieux et le droit civil européen.

  • 19  Voir Mercier, Paul (1972), Conflits de civilisation et droit international privé : polygamie et ré (...)

22Dans la pratique juridique, la question de savoir s’il faut prendre le droit musulman de la famille en compte dans la régulation de la vie quotidienne est liée à la condition que ces lois respectent les droits de l’homme et les libertés fondamentales. C’est pourquoi, en raison de l’inégalité entre homme et femme, le statut personnel apparaît problématique dans le processus d’intégration des musulmans, au point que certains comparent la situation à un conflit de civilisations19.

23Nous avons examiné la jurisprudence de plusieurs pays européens clés afin de connaître les arguments utilisés par les tribunaux et par les musulmans lorsque des conflits surgissent. La pléthore de lois nationales en Europe et la diversité des groupes musulmans rend les comparaisons difficiles, mais nous avons constaté une tendance générale à reconnaître un droit étranger. Dans des pays comme la France, la Belgique, l’Italie et l’Espagne, la loi établit une distinction entre la jurisprudence nationale et étrangère. Dans ce cas, le pays de résidence pourrait appliquer une loi étrangère discriminatoire. Pour les musulmans, les lois islamiques sur le mariage, le divorce et la garde pourraient varier en fonction de leur école de pensée (Hanafi, Shafi’i, Maliki, Hanbali, etc) ou le pays d’origine (Pakistan, Algérie, Maroc, etc). En outre, dans certains cas comme la Tunisie, la Turquie et le Maroc, le droit de la famille s’est laïcisé et respecte, en théorie, le principe de l’égalité entre les hommes et les femmes. Toutefois, il n’exclut pas la persistance de coutumes qui peuvent être discriminatoires envers les femmes et peut être présenté comme « islamique ». Par exemple, le cas récent du divorce d’un couple marocain devant les tribunaux français dans lequel le mari souhaitait le divorce car sa femme n’était pas vierge au moment du mariage.

  • 20  Ceci n’est pas sans quelques dangers, puisque en certains cas, le juge ne connaît pas les lois isl (...)
  • 21  Voir Pearl and Menski, Muslim Family Law, London, 1998, (3e edition).

24Étonnamment, la réconciliation a souvent été conduite d’une manière indirecte par des décisions de juges européens plutôt que par les théologiens musulmans20. Il en résulte la création d’une loi islamique invisible et pragmatique adaptée aux lois occidentales laïques. Bien entendu, les juges européens ne revendiquent aucune autorité religieuse, mais le fait que les théologiens musulmans ne contestent pas leurs décisions, et parfois même les entérinent21, illustre ce processus d’adaptation.

25En bref, la majorité silencieuse des musulmans européens reconnaissent la compatibilité de l’Islam avec les préceptes fondamentaux des droits de l’homme, même s’il existe des franges de la population musulmane en Europe qui rejettent ce paradigme. Par exemple, un groupe a émergé à l’automne 2009 en Grande-Bretagne qui revendique l’imposition de la Sharia. Il est aussi significatif que des partis islamiques soient récemment apparus sur la scène politique en Allemagne et aux Pays Bas.

  • 22  Kymlicka, Will (1995), Multicultural Citizenship, A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Cla (...)

26L’enjeu essentiel soulevé par la présence musulmane en Europe est de savoir comment la protection des sous-cultures spécifiques peut favoriser, plutôt que dénier ou étouffer, l’émancipation individuelle. Will Kymlicka nous fournit un moyen possible de concilier les deux forces en conflit : « Si on simplifie à l’extrême, nous pouvons affirmer que les droits des minorités sont compatibles avec le libéralisme culturel lorsque a) la liberté individuelle est protégée au sein du groupe, et b) est favorisée l’égalité, et non la domination, entre les groupes au sein des différentes sociétés européennes22.

27Ces deux conditions sont au cœur du débat sur la Sharia en Europe. La liberté individuelle est perçue comme menacée par le mariage forcé, la polygamie et l’inégalité entre mari et femme dans la procédure de divorce. Cependant, nos recherches montrent qu’il ne peut y avoir beaucoup d’adaptation quand il s’agit de questions potentiellement conflictuelles entre la Sharia et des lois civiles. La deuxième condition est également problématique, puisque l’Islam, comme religion et culture, est encore perçu comme étranger et extérieur à l’Europe. L’égalité entre les cultures consisterait à redéfinir la culture publique afin d’y introduire l’islam. Certains groupes musulmans se réfèrent par exemple à la conception européenne des droits de l’homme, en soutenant, par exemple, que les lois interdisant les signes religieux dans les écoles publiques françaises sont en contradiction avec la notion européenne des droits fondamentaux. Cette deuxième partie du débat sur l’Islam et laïcité est plus pertinent aux États-Unis qu’en Europe, où la légitimité de la religion dans l’espace public informel est forte.

28Cette hybridation de la Sharia que certains juristes britanniques appellent « Angrezi Sharia » montre que la prise en compte de spécificités ne se traduit pas par une destruction de la sécularité qui demeure le principe de référence permettant la participation de tous.

  • 23  Brittain, Christopher Craig. The “Secular” as a Tragic Category : On Talal Asad, Religion and Repr (...)

29Ces résultats mettent en lumière une certaine utopie de Talal Asad qui aspire à une représentation de toutes les minorités dans l’espace public en sous estimant le rôle de médiation de l’instance politique, qu’il tend à rejeter comme oppressive. Craig Brittain affirme à juste titre : « C’est une chose de discuter de la légitimité des adeptes d’une religion à exprimer publiquement leur vision du monde spécifique ; c’est une tout autre chose de prétendre que ces voix sont toutes égales et peuvent toutes s’exprimer sans médiation dans l’espace public »23.

L’Islam et le concept de religion

  • 24  Formation of the Secular, 2003, p. 219.
  • 25  Ibidem, p. 173.

30L’approche de Talal Asad nous aide à comprendre comment la rupture entre croyances et pratiques qui explique l’évolution de la chrétienté moderne ne peut restituer la situation de l’Islam dans les sociétés musulmanes, et également la situation des musulmans en Europe et aux Etats-Unis. Son analyse éclaire la centralité des références islamiques dans la construction des identités nationales de la plupart des sociétés musulmanes ainsi que la connexion entre croyances et pratiques dans la vie sociale et publique : le « musulman vertueux n’est pas un individu autonome dont les actes se conforment à des principes universels mais un individu qui occupe l’espace moral habité par tous ceux qui partagent la même croyance en Dieu (la umma) »24. La subjectivité des adhérents à la tradition islamique est donc distincte de la norme politique des sociétés nord atlantiques. Asad conclut : « les principes de la représentation politique en Europe ou aux États-Unis rendent quasiment impossible la représentation des musulmans en tant que musulmans »25.

31Toutefois, son approche de la subjectivité religieuse musulmane ne récapitule pas la totalité des expériences des musulmans observées au cours de nos enquêtes dans les villes européennes. Tout d’abord, beaucoup d’entre eux n’ont pas de difficulté à se conformer à la distinction public/privé de la société dans laquelle ils vivent, ce qui les exclut de la définition du « musulman vertueux » d’Asad. Une telle contradiction entre la situation empirique de bon nombre de musulmans européens et son approche de la subjectivité islamique met en lumière une approche trop générale pour ne pas dire normative de l’Islam.

  • 26  Brittain, Christopher Craig. The “Secular” as a Tragic Category : On Talal Asad, Religion and Repr (...)

32À cet égard, il est important d’éviter l’utilisation de l’Islam comme signifiant unifié et totalisant en stricte opposition avec l’Europe et l’Amérique. Comme le remarque Craig Brittain, alors que Asad souligne les différences internes parmi les diverses approches de l’Islam au sein des sociétés musulmanes, il tend à utiliser la référence islamique d’une manière plus homogène quand elle interagit avec l’Occident : « quand il confronte les institutions politiques et culturelles de l’Occident, l’Islam apparaît comme une méta-narration qui subsume la subjectivité des musulmans. Si d’autres récits ou influences entrent en jeu, ils sont écartés »26.

33Or,les résultats de nos focus groupes montrent une grande flexibilité et complexité des identités musulmanes. Dans leur discussion des éléments les plus significatifs de leur identité musulmane, si certains des participants ont souvent fait référence aux « Cinq piliers » de l’orthodoxie, la plupart ont défini le « bon musulman » de façon plus large : « être une bonne personne » ou « être tolérant ». Être musulman était souvent identifié à « un mode de vie » dans le sens de principes moraux universels, plutôt qu’à un ensemble de pratiques et rituels. En fait, la plupart ont refusé de distinguer entre un « musulman pratiquant » et « l’être musulman ». En d’autres termes, quelqu’un qui ne prie pas ou qui ne se conforme pas aux pratiques et rituels est tout de même un « musulman vertueux ».

  • 27  Voir 17.

34L’échange suivant27 est représentatif de cette attitude :

- Habiba: Oui c’est plus un état d’esprit, c’est plus croire en Dieu, euuuh, et euuuh, enfin c’est en lien avec les rapports que l’on peut avoir avec les autres, des valeurs aussi, euuuh

- Naoufel : Oui, lesquels par exemple ?

- Habiba : La tolérance, la solidarité et toutes ces choses-là, c’est plus par rapport à autrui.

- Naoufel : Donc pour vous la religion, c’est plus dans les rapports avec les autres et moins dans les traditions...

- Habiba : C’est ça.

35De façon générale, lorsque une discussion sur les pratiques religieuses s’amorçait, elle évoluait presque toujours vers le consensus : aucune de ces pratiques ne peut définir un musulman, et un vrai musulman est quelqu’un qui embrasse sincèrement les valeurs positives et universelles de la tolérance, du respect et de la solidarité. Les participants français des focus groupes notamment étaient très inquiets que la seule adhésion aux prescriptions ou « orthopraxies » puisse définir le bon musulman ou le musulman tout court.

36Une autre tendance très présente dans la discussion concerne la presque complète assimilation de la religion islamique à des éléments culturels ou civilisationnels :

  • 28  Voir 17.

37« Être musulman, c’est la religion de l’Islam, pratiquant ou non pratiquant, sur le plan civilisationnel et culturel, moi personnellement je suis pas pratiquant, mais je suis musulman… j’ai un peu du mal à m’exprimer (silence)… »28

38Cette flexibilité s’est étendue à presque tous les rituels et pratiques. La plupart de participants étaient évasifs concernant la nécessité de prier. Beaucoup se sont identifiés comme musulmans non pratiquants, mais néanmoins musulmans. Bien que presque tous soient d’accord pour affirmer que la pratique est importante, la plupart ont aussi fait état de leurs efforts afin de vraiment pratiquer « dans le futur ». Concernant le hijab, beaucoup de participantes ont souvent expliqué qu’elles ne portaient « pas encore » le Hijab, mais voulaient le faire un jour. Selon certaines, il est même suffisant de penser « je crois que je vais le porter un jour, mais je ne suis pas encore prête » pour que cette pensée soit considérée comme une « pratique ». Il est important de noter que très peu de participants à ces groupes approchent leur religiosité à travers les cinq piliers « canoniques ».

39Beaucoup de participants étaient très conscients, lors de cette étude, des multiples facettes de leur rapport à l’Islam mais avaient des difficultés à exprimer cette identité. Ils étaient aussi très conscients du fait que cette identité musulmane change selon le contexte. Souvent leur réponse était : je pense X, mais je pense aussi Y, donc peut-être je pense Z.

40La citation ci-dessous révèle ce « mal à s’exprimer » :

  • 29  Voir 17.

41« Donc j’pense que c’est pas surtout l’héritage, c’est vrai que peut-être que si mes parents avaient pas été musulmans, j’aurais peut-être pas été musulmane mais j’pense quand même que c’est d’la personne aussi, parce que je porte le voile mais dans ma famille personne le porte, donc je pense que si on est attaché dans…, enfin c’est vraiment personne quoi, j’pense pas que c’est plus…Oui c’est vrai que c’est, enfin…quand même on hérite des parents, on a été éduqué dans ça mais j’pense que c’est plus la personne aussi… 29»

42En bref, la déconstruction du concept de religion par Talal Asad et son insistance à monter l’influence du christianisme sur cette définition sont certainement pertinentes pour la compréhension des identifications des musulmans à leur tradition, notamment en éclairant la connexion entre pratiques et croyances. En même temps, Asad ne parvient pas à se départir d’une approche normative de la vertu islamique qui ne rend pas compte de la diversité des identités que nous avons rencontrées dans nos recherches.

Conclusion : La sécularité comme catégorie tragique

43Il est intéressant de noter que Talal Asad a discerné le caractère tragique de la sécularité, notamment dans son interprétation des écrits de Benjamin sur Trauerspiel : « Ce monde est « laïc » non parce que la connaissance scientifique a remplacé les croyances religieuses (c’est-à-dire, parce que le « réel » est finalement devenu apparent), mais, parce qu’il doit désormais être vécu dans l’incertitude, sans « ancrage », même pour le croyant ; un monde dans lequel le réel et l’imaginaire se reflètent l’un l’autre. Dans ce monde, la politique de la certitude est clairement impossible ». Une telle vision de la sécularité pourrait contrecarrer sa tendance à ne percevoir celle-ci que comme une catégorie de puissance et de domination.

  • 30  Sacks, Jonathan. (2003). The dignity of différence : how to avoid the clash of civilizations. Lond (...)

44Une telle perception de la sécularité peut également aider le théoricien de la religion face à la préoccupation principale d’Asad, à savoir que le concept de religion est fondé sur des propositions liées à l’histoire de la chrétienté occidentale, et qui ne sont pas toujours efficaces pour comprendre les religions non occidentales. De plus, elle peut aider à comprendre que la plupart des musulmans en Europe ou aux États-Unis n’ont pas encore intériorisé ce concept d’une réalité incertaine et tragique. Cette incertitude est au cœur de ce que Charles Taylor appelle « la troisième signification de la sécularité » : le fait que les croyants vivent dans un monde où leurs croyances sont contestées et contredites en permanence par d’autres valeurs et croyances. Comment maintenir sa conviction dans la vérité islamique et simultanément accepter la vérité des autres ? Cette question était au cœur du livre du Grand Rabbin d’Angleterre Jonathan Sacks, une œuvre30 qui a provoqué un certain débat dans les milieux religieux britanniques. Ceci est le défi le plus saillant de la condition de musulman en Europe ou aux États-Unis. Une telle mise à distance par rapport à la « vérité » religieuse n’a pas encore été clairement exprimée par les principales autorités islamiques. Ce défi de la croyance dans un environnement relativiste est aussi apparu très fortement dans les focus groupes, notamment lorsque les participants ont discuté les rapports avec les non musulmans et la tolérance vis-à-vis de l’apostasie, aucun vrai consensus n’apparaissant. Les discussions ont fait surgir une forte dichotomie entre d’un côté ceux pour qui le « musulman vertueux » se doit de protéger la supériorité morale de l’Umma sur toutes les autres communautés de croyance et, de l’autre, ceux qui peuvent vivre avec un sens du relativisme des valeurs sans pour autant que leur propre croyance « s’effrite ».

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Notes

1  John Bowen. (2007). Why the French Don’t Like Headscarves : Islam, the State, and Public Space. Princeton, N.J. : Princeton University Press.

2  Mathias Rohe. (2007). Muslim Minorities and the Law in Europe : Chances and Challenges. New Delhi, India : Global Media Publications.

3  Talal Asad est un anthropologue américain d’origine égyptienne, connu pour avoir développé à partir de 1973 une critique interne de l’anthropologie en tant que domination.

4  Ferrara, Alessandro. “The Separation of Religion and Politics in a Post-Secular society” in Philosophy & Social Criticism. vol. 35, no. 1–2 , pp. 77–91.

5  European Values Survey « Religion ». http://www.europeanvalues-study.eu/evs/believing/.

6  Colas, D. (1997 [1st French ed. 1992]). Civil Society and Fanaticism : Conjoined Histories. Traduit par Amy Jacobs. Stanford, Stanford University Press.

7  Nous devons distinguer cet argument de l’observation empirique : de nombreux citoyens qui prennent position sur des questions politiques à partir d’un point de vue religieux n’ont pas suffisamment de connaissances ou d’imagination pour trouver des justifications laïques. Habermas, Jürgen. “Religion in the Public Sphere”. In Philosophia Africana, vol. 8, No. 2, August 2005 99. pp. 99-109.

8  Voir Jytta Klausen, The Cartoons that Shook the World, Yale, 2009.

9  Il faut noter que depuis à la suite de la crise des caricatures, la loi contre le blasphème a été annulée au Royaume-Uni en 2008.

10  Voir aussi Taylor, Charles (1994) “The Politics of Recognition” in Gutman, Amy (ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, 1994, pp. 25-73.

11  Kymlicka, Will (1992) “Two Models of Pluralism and Tolerance”, Analyse and Kritik, 13, pp. 33-56.

12  Taylor, Charles (1994) “The Politics of Recognition” in Gutman, Amy (ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, 1994, pp. 25-73.

13  Selon Walzer, les valeurs telles que la justice ont une signification sociale et sont définies par un consensus de groupe à un temps et un lieu donné. Cf. Spheres of Justice : A Defense of Pluralism and Equality, New York, Basic Books, 1983.

14  Walzer, Michael, “The Sins of Salman,” in The New Republic, April 10, 1989.

15  Cf. Modood, Tariq (1993), “Kymlicka on British Muslims,” in Analyse and Kritik, no. 15, pp. 87-91. Parekh, Bhikhu (1998). “Integrating Minorities.” In Tessa Blackstone, Bhikhu Parekh, and Perer Sanders (eds.) Race Relations in Britain, A Developing Agenda. New York : Routledge.

16  Is this the right one?: Gallup World Poll. “Values Questions Set European Muslims Apart.” Zsolt Nyiri. 2007. Online : http://www.gallup.com/poll/27397/Values-Questions-Set-European-Muslims-Apart.aspx


17  Voir “Muslims in Europe: Basis for Greater Understanding Already Exists,” Gallup Polling, 30 April 2007,

Disponible à http://www.gallup.com/poll/27409/Muslims-Europe-Basis-Greater-Understanding-Already-Exists.aspx>.

18  Cette recherche a été réalisée parmi des musulmans de sexes, appartenances ethniques et nationales, générations, et niveaux d’éducation différents. Elle a eu lieu partout en Europe (Paris, Londres, Amsterdam et Berlin) afin d’obtenir des résultats aussi représentatifs que possible sur un sujet à multiples facettes. Nous avons organisé 12 groupes de discussion auxquels plus de 500 musulmans ont participé. Il y avait aussi au moins deux groupes « contrôles » dans chaque ville pour discuter les mêmes sujets avec des immigrés non musulmans. Cette recherche s’est déroulée sous les auspices de la Commission Européenne, 2005-2009, Voir Securitization of Islam in Europe, CEPS, Octobre 2009. Voir également Cesari, Jocelyne (2009). Muslims in the West after 9/11 : Religion, Law and Politics. Routledge ; Cesari, Jocelyne (2004) When Islam and democracy meet : Muslims in Europe and in the United States. New York : Palgrave Macmillan ; Cesari, Jocelyne and Sean McLoughlin, eds. (2005). European Muslims and the Secular State. Aldershot, Hampshire, England : Ashgate Pub. Co.

19  Voir Mercier, Paul (1972), Conflits de civilisation et droit international privé : polygamie et répudiation, Genève ; Deprez, Jean (1988) “Droit international prive et conflit de civilisations. Aspects méthodologiques. Les relations entre systèmes d’Europe Occidentale et systèmes islamiques en matière de statut personnel” dans Recueil des Cours de l’Académie de la Haye, vol 211, 1988-IV, pp. 9-372.

20  Ceci n’est pas sans quelques dangers, puisque en certains cas, le juge ne connaît pas les lois islamiques. Halima Boumidienne cite l’exemple d’un juge qui n’a pas compris qu’une répudiation ordinaire ou définitive pourrait mener à une abrogation des droits de femmes. “African Muslim Women in France,” dans Michael King (ed.) (1995), God’s Law versus State Law, Londres, Grey Seal, pp. 49-61.

21  Voir Pearl and Menski, Muslim Family Law, London, 1998, (3e edition).

22  Kymlicka, Will (1995), Multicultural Citizenship, A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Clarendon Press, p. 153.

23  Brittain, Christopher Craig. The “Secular” as a Tragic Category : On Talal Asad, Religion and Representation.” in Method and Theory of the Study of Religion 2005, no 17, pp. 158.

24  Formation of the Secular, 2003, p. 219.

25  Ibidem, p. 173.

26  Brittain, Christopher Craig. The “Secular” as a Tragic Category : On Talal Asad, Religion and Representation.” in Method and Theory of the Study of Religion 2005, no 17, pp. 149-165.

27  Voir 17.

28  Voir 17.

29  Voir 17.

30  Sacks, Jonathan. (2003). The dignity of différence : how to avoid the clash of civilizations. Londres : Continuum.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jocelyne Césari, « Islam : le défi à la sécularité européenne », Socio-anthropologie [En ligne], 25-26 | 2010, mis en ligne le 14 novembre 2012, consulté le 30 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1273

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Auteur

Jocelyne Césari

Directeur de recherche au CNRS,associée aux Center for Middle Eastern Studies et Center for American Politics à l’Université Harvard

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