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Fait religieux et régimes d’ethnicité aux confins de l’Etat

Nicolas Richard

Texte intégral

1Les transformations en cours du fait religieux et du fait ethnique en Amérique latine ont eu tendance à faire l’objet d’analyses indépendantes. Non pas que ces deux dimensions ne se recouvrent ou s’entrecroisent en des travaux précis - celui-ci montrant comment tel culte pentecôtiste reconduit un fond culturel indien ; celui-là comment telle autre identité ethnique s’énonce sur le plan religieux -, sinon que, de façon générale, l’analyse d’une d’entre elles s’est faite aux dépens de l’intelligence de l’autre. Il en est dans cette affaire comme des particules d’Heisenberg, comme si on ne pouvait saisir l’une des variables qu’à la condition de stabiliser l’autre, ou encore, comme si l’analyse critique de l’une d’entre elles avait pour condition et pour effet celui de naturaliser l’autre. Il s’agirait alors de déplacer les termes du problème vers une analyse des transformations dans les logiques institutionnelles qui sous-tendent le champ du religieux et celui des identités ethniques, dans le but de saisir l’unité de mouvement qui les anime.

2Au Chaco indien, l’institution missionnaire fonctionna simultanément comme opérateur religieux et comme opérateur ethnique. Sa crise contemporaine se traduit ainsi par une « libération » progressive des formes religieuses et des formes d’affirmation ethnique. Comment viendront-elles se ré-agencer dans l’espace post-missionnaire ?

Fin de régime

  • 1  Rapport de terrain février-mars 2009, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », C.R.H.O. (...)

3Non loin de Bahia Negra, le plus septentrional des ports fluviaux paraguayens, l’ancienne mission évangélique de Puerto Diana tient encore debout, ruine précoce et indéchiffrable plantée au centre des maisons et des huttes indiennes, qui gardent leur disposition initiale et continuent de s’organiser autour de l’édifice désert. Le bâtiment qui abritait l’infirmerie et la pharmacie sert aujourd’hui de refuge aux animaux du village et la construction principale, dont l’escalier, la toiture et les fenêtres ont été volées, fonctionne parfois comme dortoir de fortune pour commerçants ou fonctionnaires de passage. À l’intérieur, quelques bribes d’un dictionnaire chamacoco, un écriteau noirci par le soleil, des cartons entassés et dégradés par l’humidité et les pages éparses de quelque manuel sanitaire témoignent encore de l’intense activité des missionnaires. Sur cette rive ultime du fleuve Paraguay gisent donc les ruines délabrées de ce qui fut, il y a cinquante ans seulement, le joyau et le fer de lance de la pénétration évangélique dans le Chaco boréal1.

  • 2  Rapport de terrain août-septembre 2009, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », cité su (...)
  • 3  Voir notamment la Asociación de Servicios de Cooperacion Indígena Mennonita (ASCIM), principale ON (...)
  • 4  E.G. Brice (2006), Resumen de la Historia de la iglesia anglicana paraguaya en el Chaco basada en (...)

4Destin exceptionnel ? Un peu partout dans la région, selon des formes et des rythmes différents, les projets missionnaires qui s’étaient déployés pendant toute la première moitié du 20e siècle sombrent progressivement, telles les églises nord-américaines, installées dans la région dès 1940. La mission de Puerto Diana a ainsi été désertée il y a une dizaine d’années tandis que celles de Campo Loro ou de Mistolar tournent au ralenti, comme saisies d’une inertie que la visite sporadique de missionnaires étrangers ne réussit plus à infléchir2. Et si aux alentours des colonies mennonites l’étau évangélique joue encore un rôle de premier ordre dans la gestion de la main d’œuvre indienne, son action est de plus en plus séculière et l’excitation mystique des premiers temps cède progressivement la place aux formes plus courantes de gestion alimentaire ou sanitaire des ONG3. Sur le cours moyen du fleuve, dans le bajo Chaco, un important système de missions anglicanes s’était déployé dès la fin du 19e siècle, premier dispositif missionnaire à s’y installer durablement et dès lors en première ligne pour la colonisation du Chaco. Une dizaine d’établissements furent fondés à partir de la « mission centrale » de Makxawaya4.

  • 5  Rapport de terrain août-septembre 2009, op. cit.
  • 6  M. Morel (2007), Médiations dans l’Enfer Vert, Rennes.
  • 7  Voir à ce titre sa forte implication dans le conflit actuel entre les habitants de Puerto Casado e (...)
  • 8  Rapport de terrain février-mars 2009, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », C.R.H.O. (...)
  • 9  M. Durán Estragó (2000), La misión del Pilcomayo, 1925-200 : memoria viva, Biblioteca paraguaya de (...)
  • 10  Rapport de terrain août-septembre 2008, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », C.R.H.O (...)

5Qu’en est-il de nos jours ? Les postes missionnaires ont été progressivement démantelés et les terres et équipements vendus ou transférés. La seule mission qui subsiste de nos jours est réduite à sa plus simple expression, une école privée et quelques ateliers, sans présence régulière de missionnaires étrangers5. Sur le cours supérieur du fleuve, le déploiement missionnaire des Salésiens avait accompagné l’essor de l’industrie du tanin. Présents dans les principaux ports industriels, ils géraient les différents « villages indiens » qui y avaient été créés6. Mais si l’ordre continue aujourd’hui de jouer un rôle de premier plan dans la vie locale des populations7, sa dimension paroissiale est devenue bien plus importante que son action missionnaire parmi les indiens. La mission ayoré de Maria Auxiliadora est à ce titre le seul établissement salésien qui fonctionne encore en tant que mission indienne, et sa population ne cesse de se réduire8. Sur la rive du Pilcomayo, à l’ouest du Chaco, les missions des Oblats de Marie Immaculée s’étaient installées sur demande du gouvernement bolivien dans les années qui précèdent la guerre du Chaco (1932-35)9. Les missions de San Leonardo Escalante, San José de Esteros et, plus tard, de Santa Teresita et de Pedro P. Peña ont été la trame fondamentale de réorganisation de cet espace après la guerre. Dès les années 40, ces missions regroupaient le gros des populations nivaclé, manjui et tapiété. Or c’est massivement que dans les trois dernières décennies, ces populations ont progressivement délaissé les postes missionnaires pour s’installer aux abords des grandes villes ou dans de nouvelles communautés créées en marge du monde missionnaire. Il en va ainsi de San José de Esteros, première mission oblate dans le Chaco, qui ne compte plus de nos jours de curé propre, dont l’édifice menace de s’effondrer et dont les effectifs indiens se sont réduits de moitié dans les deux dernières décennies10. Il y a bien sûr des exceptions et des zones importantes du Chaco continuent de s’organiser autour de l’institution missionnaire - les missions enlhet de Yalhve Sanga, ayoré de Jesudi ou ñandeva de Laguna Negra en sont de bons exemples. Mais ces quelques éléments ne suffisent pas à empêcher de se former l’image de la crise plus ou moins généralisée d’une forme de structuration, de contrôle social et de gouvernance du monde indien fondamentalement axée sur le dispositif missionnaire. Au Chaco, donc, il s’agit bien de la fin d’une époque.

  • 11  Pour une image d’ensemble : N. Richard, Les chiens, les hommes et les étrangers furieux,Paris, 200 (...)
  • 12  L. Hervas y Panduro (1800/05), Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas, y numeración, di (...)
  • 13  Les missions se sont déployées en trois temps. Avant la guerre (1890-1920), d’abord, où des postes (...)

6Il est important de souligner combien ce dispositif a été déterminant dans l’organisation contemporaine du monde indien. Au début du 20e siècle, le Chaco boréal était encore une vaste zone inexplorée. Ni le Paraguay ni la Bolivie n’avaient eu l’énergie et les moyens de le coloniser et l’armée argentine, après avoir « pacifié » dans les dernières décennies du 19e siècle le Chaco austral et central, s’était arrêtée sur la rive méridionale du fleuve Pilcomayo11. D’un point de vue ethnologique, cette région était la plus hétérogène et atomisée du continent : une cinquantaine de sociétés différenciées parlant des langues regroupées en six familles linguistiques distinctes formaient ce que les jésuites nommaient, au 18e siècle, la « Babel des Amériques »12. C’est donc avec la guerre du Chaco que la région en vint à être définitivement occupée. La présence massive des armées, l’avancement rapide du front de colonisation et le développement de l’élevage et des industries sucrières et forestières ont bouleversé le pays et disloqué en profondeur l’espace indien : les épidémies, la réduction sensible de l’espace écologique et économique traditionnels, les déplacements de populations ou les exactions commises par colons et militaires en sont autant d’éléments d’explication. L’institution missionnaire fut le vecteur central de recomposition sociale de cet espace13. C’est autour du tissu missionnaire que ces populations ont été regroupées et c’est à ce dispositif que l’État confia la gestion et le contrôle des populations indiennes qu’il venait d’annexer. Ainsi, vers 1950, une large majorité de celles-ci fut assignée dans les différents centres missionnaires qui constituent les vecteurs économiques, démographiques et culturels centraux du monde indien. Ces missions organisent donc une topologie précise, le « système de lieux » autour duquel ce monde fonctionnera.

  • 14  W.B.Grubb, An unknown people in an unknown land, London, 1911.
  • 15  Alarcón y Cañedo, José de & Riccardo Pittini, Il « Ciacco paraguayo » e le sue tribu. - Torino : M (...)
  • 16  F.Pifarré, Los Guaraní-Chiriguanos 2, La Paz, 1989.
  • 17  J. Seelwische, « Las misiones nivacle en el vicariato apostólico del Pilcomayo », in Suplemento An (...)
  • 18  J.A.Loewen, « The Anatomy of an unfinished Crisis un Chulupi Culture Change », in Suplemento Antro (...)
  • 19  J. Zanardini & W. Biedermann, Los Indígenas del Paraguay, Asunción, 2001; J. Zanardini (ed.), Cult (...)
  • 20  M. Fritz, « Nos han salvado », Quito, 1997.
  • 21  S.W.Kidd, Love and Hate among the People without things, University of St Andrews, 1999.
  • 22  P. Clastres, Mythologie des indiens Chulupi, Paris, 1992 ; P. Clastres, « Le malheur du guerrier s (...)
  • 23  L. Sebag, « Le chamanisme ayoreo » in L’Homme, Paris, 1965, vol. V, nº 1 et 2.
  • 24  A. Métraux, « La obra de las misiones inglesas en el Chaco », in Journal de la Société des América (...)
  • 25  B. Súsnik, Estudios chamacoco, Asunción, 1957, Boletin de la Sociedad Científica del Paraguay y de (...)
  • 26 M. Chase-Sardi, ¡Palavai Nuu !, Asunción, 2003.
  • 27  M. Bórmida & M. Califano, Los Indios Ayoréo del Chaco,Buenos Aires, 1978 ; reed. « Los Ayoreo del (...)
  • 28  G. Gordillo, En el Gran Chaco, Buenos Aires, 2006.

7 Ce processus fut vite doublé par un « savoir » spécifique, que l’on désignera comme ethnologique, et qui produisit un ensemble de catégories, de discours et de représentations sur ces populations. Il est peut être vain de montrer aujourd’hui à quel point l’ethnologie régionale a été compromise par et imbriquée à l’institution missionnaire. Ces deux domaines se sont fréquemment confondus en une même personne et une bonne partie du corpus ethnographique chaquéén disponible est le fait des missionnaires eux-mêmes. L’anglican Grubb14, le salésien Pittini15, le jésuite Pifarré16, l’oblat Seelviche17, J. Loewen18, J. Zanardini19, M. Fritz20 ou S. Kid21, pour ne s’en tenir qu’au Chaco boréal, permettent de comprendre comment le travail de production des corpus ethnographiques doublait, sur le plan représentationnel, celui quotidien de gestion des corps ethniques. Non seulement donc, dans une bonne partie des cas cette ethnologie a été produite par les missionnaires eux-mêmes, mais de façon plus générale, c’est toujours à partir et à travers les missions que ce monde indien a été décrit et étudié. Elles ont constitué le « lieu d’écriture » par excellence des ethnologues. Pierre Clastres ne décrit-il pas ses « sociétés guerrières » à partir des populations réduites dans les missions oblates du Pilcomayo22 ? Lucien Sebag ne théorise-t-il pas le chamanisme ayoré depuis les missions évangéliques et salésiennes du Chaco23 ? Métraux circule à travers les missions anglicanes24 ; Susnik écrit ses monographies chamacoco depuis la mission évangélique de Puerto Diana25 ; Chase-Sardi travaille à partir des missions oblates de San Leonardo et San José26 ; Bórmida depuis les missions évangéliques de Zapoco et Rincón del Tigre27, etc. D’autres exemples pourraient être donnés, mais ceux-ci suffisent à montrer comment l’espace missionnaire a joué un rôle déterminant dans la production du discours ethnologique sur le Chaco. Il ne s’agit point de dénoncer une quelconque complicité ou de surdéterminer ce discours à partir du projet missionnaire – d’autres, avec plus ou moins de finesse, s’y sont déjà attachés28- ; mais à insister sur ce fait souvent mésestimé que l’ethnologie du Chaco concerne fondamentalement un monde indien structuré, assigné, organisé par le dispositif missionnaire. S’il faut le signaler, c’est parce que, comme tout savoir, celui-ci s’est aussi efforcé d’effacer ses « lieux d’écritures » et donc d’oblitérer ses propres conditions de production. S’il est en ce sens tout à fait juste de rappeler que bien des ethnologues se sont illustrés dans la critique de l’action missionnaire, le fait objectif est que ce dispositif a été le support principal et bien des fois exclusif de leur travail ethnographique.

8On pourrait multiplier les niveaux d’analyse qui montreraient comment ce savoir fut intériorisé par le monde indien. Non seulement il fut à la base des textes juridiques, des catégories administratives officielles et fonctionnelles, des répartitions et des recensements ; non seulement il développa un discours et une pédagogie, une représentation et une téléologie autour de la question indienne ; mais aussi, et peut être surtout, il institua une série de catégories au travers lesquelles ces populations se sont pensées et qui ont profondément façonné leur conscience et leur vécu. Ces catégories – en premier lieu desquelles le terme même d’« ethnie », mais aussi ceux de « communauté », de « mythe », de « rite », de « culture », etc. – sont au centre d’une façon précise et historiquement déterminée de se penser en tant qu’« indien ».

9Se profile ainsi ce qu’on voudrait comprendre par « régime d’ethnicité ». D’une part, une logique concrète d’agencements locaux, de production de lieux, de regroupement de gens, de déploiement et de ponctuation institutionnelle de l’espace social ; de l’autre, un système de classifications et de typifications, un discours général, un espace et une mécanique de représentation qui inscrivent ces populations dans un champ social plus vaste et qui organisent un vécu et une expérience sociale et culturelle des différences ethniques. Il s’agirait de saisir ce mouvement d’ensemble par lequel un espace social se voit, à un moment déterminé, codifié, ponctué, écrit par une économie précise des identités ethniques. Par une modalité historique de production et d’organisation de ces identités, de l’expérience sociale et culturelle qu’elles supposent, des procédés et des classifications qui l’informent. Il n’est pas nécessaire d’affirmer l’entière cohérence de ce régime ; il existe bien une hétérogénéité d’acteurs, un champ de tensions, de polémiques, de contradictions qui jouent en son sein, mais ces contradictions sont elles mêmes historiquement circonscrites et déterminées. De même, il ne s’agit pas d’identifier une logique ou des procédés qui se déploieraient de façon monologique dans l’espace social, car cet espace est toujours déjà travaillé, organisé, modulé par des formes antérieures qui lui offrent une résistance et qui forcent une dialectique : c’est en ceci qu’il y agencement et non pas seulement institution du fait ethnique.

10La crise du dispositif missionnaire traduirait ainsi, sur le plan institutionnel, le seuil de dépassement historique d’un régime d’ethnicité précis, celui qui s’était constitué à l’issue du processus de colonisation de la région.

Libération non idéologique

  • 29  I. Combès (ed.), Definiciones étnicas, organización social y estrategias políticas en el Chaco y l (...)

11L’épuisement d’un tel régime se fait sentir à plusieurs niveaux comme un éclatement progressif des entités ethniques qu’il avait réussi à objectiver. La multiplication récente d’ouvrages sur le problème suffirait à montrer comment définir des ethnies est ainsi devenue de nos jours une tâche difficile29. Car aucun des « systèmes de preuves » qu’avait utilisé l’américanisme classique – classifications muséologiques, assignation territoriale, normalisation linguistique – ne semble résister à cette agitation de fond, à ces matériaux en suspension, à cette sorte d’indéfinition formelle qui travaillent aujourd’hui le champ des identités indiennes. Ce délitement progressif des sujets ethniques se fait sentir à trois niveaux critiques : celui de ses formes de production et médiation politique, celui de sa topologie ou organisation territoriale, et, enfin, celui de ses stratégies d’affirmation symbolique ou identitaire. À chacun de ces niveaux un même mouvement est à l’œuvre, une dilution progressive des points de concentration, une « libération » de portions chaque fois plus importantes de matière sociale, un même flottement, un même suspens, une même irrésolution quant aux futurs vecteurs de précipitation ou réagencement sociaux.

  • 30  Nous renvoyons à la série de reportages publiés par ABC Color, le principal journal paraguayen : h (...)
  • 31  Pourtant le congrès a bien eu lieu en mars 2009, sans l’accord ni le soutien du gouvernement, face (...)

12Un événement récent pourrait servir à illustrer comment ce processus se manifeste à un niveau politique. Le traitement que l’actuel gouvernement paraguayen a réservé à la « question indienne » aura eu en effet pour conséquence inattendue celle de précipiter, ou du moins de mettre en évidence, une crise profonde dans les structures et mécanismes de médiation politique à l’intérieur du monde indien. Rappelons brièvement les faits : à peine élu président du Paraguay, Fernando Lugo décide de façon inédite de nommer un indien (en l’occurrence une indienne, Mme Mbyangui) à la tête de l’institution nationale chargée des « politiques indiennes ». Deux mois plus tard, une série de déconvenues poussent Mme Mbyangui à la démission. Pris par surprise et incapable de trouver un « représentant légitime » du monde indien pour la remplacer, F. Lugo décide de renvoyer le problème au « monde indien » lui-même et déclare qu’il intronisera dans la fonction celui ou celle que « les indiens », réunis en congrès, voudront bien lui proposer30. Or jusqu’alors « les indiens » n’étaient pas une catégorie politique fonctionnelle et il n’existait – et n’existe toujours pas - de mécanisme de représentation politique qui puisse en être l’expression collective et démocratique. C’est donc dans le plus grand désordre que les différents représentants, leaders et institutions indigénistes ont livré bataille pour désigner ce représentant « des indiens ». La profusion de candidats et l’âpreté des débats furent telles que, sous la pression des acteurs de base et de dirigeants locaux, fut organisé un congrès élargi où devaient participer deux représentants de chacun des villages et communautés indiennes du Paraguay, soit un nombre extrêmement important de personnes, au point que les élites d’Asunción ont pu se préoccuper d’une si massive présence indienne dans la capitale. Si important, d’ailleurs, que le gouvernement a été forcé de faire marche arrière et de nommer unilatéralement dans la fonction un non-indien31.

  • 32  Entretiens avec les dirigeants indiens P.R., S.F., J.G. : Rapport de terrain février-mars 2009, op (...)

13Y-a-t-il forme plus radicale de souligner la crise d’une « représentation » qu’en forçant celle-ci à prendre les mêmes dimensions que ce qu’elle est supposée représenter ? Quelle est cette représentation de la « chose » que la chose elle-même, se faisant présente, est venue contredire ? Quelles sont donc ces formes d’autorité, ces logiques de légitimité et de médiation politiques que l’assemblée venait contester ? Un premier indice tient au zèle avec lequel les organisateurs de l’assemblée se sont efforcés d’écarter de la scène, nommément, les anthropologues et indigénistes, les opérateurs politiques, les ONG et les missionnaires32. C’est-à-dire, à peu près tout ce qui pouvait exister alors comme instance intermédiaire d’expression politique. C’est-à-dire aussi, toute une série d’acteurs et d’instances qui avaient construit leur légitimité sociale sur leur capacité à parler au nom de ceux-là mêmes qui venaient s’exprimer. Il y avait donc quelque chose d’étrangement cruel à voir tous ces acteurs et ces institutions, tout cet appareillage de médiation, tout ce discours soudainement écartés de la scène, réduits à assister, bras croisés et impuissants, à la démonstration publique de leur inutilité. Ce qui apparaissait, que tous ont eu l’occasion de voir, c’est que la contestation, pour s’exprimer, avait dû écarter de la scène ceux-là mêmes qui devaient la représenter. S’ils n’avaient pas pu l’anticiper, ni la conduire, quel était exactement le rôle des anthropologues, des indigénistes et des missionnaires ?

  • 33  Voir l’étude préliminaire et les travaux réunis dans J. Brausntein & N. Meichtry (eds.), Liderazgo (...)
  • 34  Signalons tout de même que ces formes « traditionnelles » sont elles aussi historiques, et en ce c (...)
  • 35  N. Richard, « Los baqueanos de Belaieff », in J. Brausntein & N. Meichtry, op. cit., p. 69-89.
  • 36  H. Favre, Le mouvement indigéniste en Amérique latine, Paris, 2009.
  • 37  Voir H. Fabre, op. cit. ; J. Bengoa, La emergencia indígena en América Latina, Santiago de Chile, (...)
  • 38  R.D. Harder Horst, The Stroessner Regime and Indigenous Resistance in Paraguay, Gainesville, 2007; (...)

14Pour comprendre ce qui était écarté, il nous faudrait pouvoir suivre sur une plus longue durée l’évolution dans la région des formes de construction de l’autorité et de la légitimité politiques. Une série de travaux récemment publiés y contribue33. Les auteurs y identifient trois formes successives de production de l’autorité politique au sein du monde indien. La première, qu’ils disent « traditionnelle », correspond aux différentes figures d’autorité existantes dans ce monde d’avant l’occupation34. Elles n’auraient pas survécu à un processus de colonisation qui promouvra en effet l’émergence d’une nouvelle logique et de nouveaux acteurs politiques, que les auteurs identifieront comme modalité « transactionnelle » du pouvoir. Elle se développe à l’issue de l’occupation (1930) et constitue une forme dominante jusqu’aux années 80. Il s’agit de montrer comment dans ce contexte la légitimité politique des dirigeants indiens résulte de leur capacité d’intercéder efficacement auprès des acteurs institutionnels présents sur le terrain, missionnaires et militaires en premier lieu. Ces figures de l’autorité peuvent être caractérisées sociologiquement et idéologiquement. Dans le premier sens, il s’agit en général de personnages qui occupaient une position marginale dans l’ancien ordre social – des captifs, des métis ou des déclassés qui constituaient une strate précise, souvent bilingue, qui servit de soutien et de pivot à l’avancée militaire et missionnaire dans la région35. Dans le deuxième sens, ces acteurs véhiculaient et incarnaient dans les communautés les positions d’un discours indigéniste plus préoccupé de l’intégration sociale, nationale et économique des indiens que de l’affirmation de leur différences ethniques ou identitaires36. Cette strate, qui se développa avec et dans le cadre du déploiement missionnaire, constitua un relais fondamental de contrôle social de l’espace indien. Au cours des années 80, une nouvelle modalité de légitimité politique émerge, que les auteurs identifieront comme forme « institutionnelle » ou « juridique » du pouvoir. Elle se développe au moment où le dispositif missionnaire montre les premiers signes de déclin et où une série de nouveaux acteurs, et notamment les ONG, commencent à se déployer sur le terrain. Elle correspond aussi à l’apparition de différents corps légaux nationaux et internationaux orientés vers la défense des droits des minorités ethniques. D’un point de vue sociologique, ces acteurs sont nés et ont été formés pour la plupart à l’intérieur des missions et deviendront par la suite le relais sur le terrain des ONG et autres programmes à financement international. Sur le plan idéologique, ces acteurs basculent vers une position « indianiste » (par opposition à « indigéniste »37), c’est-à-dire, vers un discours d’affirmation des différences ethniques et identitaires inscrites dans un cadre étatique pluriculturel. Il s’agit donc de la génération qui fut au centre du « tournant ethnique » des années 80 - 90, représentée au Paraguay de façon paradigmatique par le « Proyecto Marandú »38. C’est cette génération –et les logiques et pratiques du pouvoir qui l’animent – qui s’est vue contestée lors des événements signalés.

  • 39  Nous avons eu l’occasion d’assister, sur le Pilcomayo, à de fortes discussions entre des dirigeant (...)

15Quelles sont les modalités émergentes de construction de l’autorité politique qui se sont manifestées ? Quelques éléments saillants peuvent être d’ores et déjà signalés. D’abord, que le processus tend vers une autonomisation progressive de la sphère politique indienne. Celle-ci est de moins en moins définie par des acteurs externes - missionnaires, partis, ONG - et des instances propres d’action et de légitimation politique sont en train de se consolider - l’assemblée ci-dessus mentionnée en serait l’une des manifestations. Il ne s’agit plus de formes « transactionnelles », au sens où la légitimité politique des dirigeants ne relève plus de l’adoubement des missionnaires ou des colons ; mais il ne s’agit plus non plus de ces formes « institutionnelles » qui avaient multiplié les représentants indiens au gré des différentes ong et programmes d’assistance présents sur le terrain. Pour celles-ci, l’appartenance ethnique de l’individu était une condition suffisante de légitimité : tout indien, recruté par telle ou telle agence, devenait ipso facto représentatif « des indiens ». Dans la mesure où la sphère politique indienne s’organise et s’autonomise, ces formes spéculaires et inorganiques de légitimité politique tendent à s’effacer. En ce sens aussi, les formes émergentes proposent une toute autre territorialité de la représentation politique. Elles posent autrement la relation entre l’action politique et les sujets ethniques. Le champ d’action d’un dirigeant indien dépasse aujourd’hui largement le cadre de sa propre communauté ; le fait qu’un « chamacoco » ait ainsi été appelé à voter pour un représentant « nivaclé » ou « guaraní » est inédit et montre bien comment l’espace politique indien ne se laisse plus comprendre à partir d’une définition ethnique ou ethnologique des sujets sociaux. Question importante, car si les formes « transactionnelles » et « institutionnelles » de production de l’autorité politique tendaient à confirmer la compartimentation ethnologique du tissu social, les formes émergentes conduisent, au contraire, à la dépasser. Enfin, cette nouvelle génération de dirigeants indiens n’est plus fondamentalement associée à l’institution missionnaire. Si les modalités « transactionnelles » du pouvoir sont liées au développement des missions et les modalités « institutionnelles » accompagnent leur mutation vers des formes civiles d’intervention locale, la génération émergente semble se situer au-delà. Aussi, leurs discours ne se situent plus dans l’opposition indigéniste/indianiste, mais s’orientent vers une reformulation profonde, voire un dépassement, de cette autre opposition en quelque sorte matricielle : indiens/non indiens39.

  • 40  N. Richard (2005), « Cette guerre qui en cachait une autre, in N. Richard, L. Capdevila & C. Boidi (...)
  • 41  Dans des cas très précis, ces communautés ont pu être fondées par initiative directe des militaire (...)
  • 42  Les communautés ayoré de Tucunojai et tomaraho de Potrerito sont des bons exemples.
  • 43  Entretien avec les dirigeants de Puerto Esperanza, Rapport de terrain février-mars 2009, programme (...)

16La crise de ce régime d’ethnicité se fait aussi sentir sur un niveau économique et territorial. Une archéologie des « lieux » et des systèmes de lieux qui ponctuent l’espace indien montrerait que ceux-ci s’organisent en des strates successives et distinctes. Ces strates sont historiquement consistantes dans la mesure où les lieux qu’elles contiennent sont le résultat d’une même logique de production - c’est-à-dire qu’elles constituent des topologies. Nous ne nous arrêterons pas ici sur les topologies antérieures à l’occupation, ni sur la façon dont elles ont été reconduites par les militaires lors de la guerre40. Il est par contre important de montrer comment, après la guerre, la topologie du monde indien est fondamentalement structurée autour de l’institution missionnaire. Sauf pour ce qui est des périphéries urbaines, où les « tolderías » et autres campements indiens pouvaient s’installer de façon plus ou moins spontanée, la presque totalité des « communautés indiennes » du Chaco résultent d’une fondation missionnaire41. Elles ont été le vecteur exclusif de sédentarisation indienne ; elles organisent la trame fondamentale de cet espace dans l’après guerre. Puerto Diana, San Leonardo Escalante, Santa Teresita, Yalvhe Sanga ou Campo Loro constituent ainsi quelques uns de ces points matriciels, balises missionnaires plantées au centre du « désert ». Au courant des années 80, cette topologie se vit supplantée par une autre, qui la sur-écrivit partiellement, et qui introduisit une nouvelle logique de production de lieux. En effet, la crise des centres industriels, notamment du tanin et des sucreries, libéra une masse importante de force de travail indienne qui reflua vers l’intérieur du pays. Simultanément, un nouveau cadre juridique permit la création civile et institutionnelle de « communautés indiennes » par initiative des intéressés eux-mêmes. C’est aussi dans ce cadre que plusieurs ONG et programmes internationaux ont pu s’impliquer dans la fondation de « communautés » destinées à accueillir cette population flottante42. Bon nombre des dirigeants indiens de cette époque construiront, on l’a vu, leur légitimité dans la création de ces « communautés ». Il est à noter comment ce nouvel système de lieux vint s’inscrire fonctionnellement dans le champ de tensions et de contradictions qui animait la strate antérieure. Ainsi Puerto Esperanza, qui fut fondé vers 1985 avec des populations venues pour une moitié du très salésien Fuerte Olimpo et pour une autre du très évangélique Puerto Diana ; la nouvelle communauté fut créée en l’absence de centre missionnaire propre, mais avec le soutien financier d’une agence internationale43.

  • 44  Rapport de terrain août-septembre 2008, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », C.R.H.O (...)
  • 45  Dans les deux circonscriptions électorales à majorité indienne dans la région, le Département de B (...)

17Un peu partout dans le continent les zones rurales connaissent une profonde transformation qui tient en partie à la nouvelle physionomie des circuits économiques. Ceux-ci sont intimement liés à l’accentuation des flux migratoires. Le Chaco n’est pas une exception, même si une série de spécificités circonscrivent ici le problème – une trop récente monétarisation de l’économie, une émigration surtout urbaine et nationale, des procédés d’envois d’argent moins formels et des quantités moins significatives, etc. À ces envois d’argent doivent s’ajouter toute une série de nouvelles activités économiques qui ont en commun de produire des formes non organiques et individuelles de richesse. Cette évolution a pour conséquence qu’une portion chaque fois plus importante de la population se voit libérée de ses anciennes dépendances clientélistes. Il serait en ce sens intéressant d’analyser le comportement électoral du monde indien lors des dernières élections présidentielles au Paraguay. Elles ont vu sombrer, après soixante ans au pouvoir, le Parti Colorado – avec le PRI mexicain et le péronisme argentin, un paradigme de parti d’État aux rouages clientélistes. En effet, ce parti avait réussi jusqu’alors à contrer les essais de l’opposition libérale et urbaine en mobilisant massivement des réseaux clientélistes particulièrement importants dans le monde rural. Ce sont justement ces soutiens ruraux qui lui ont fait cette fois défaut. Un dirigeant indien racontait récemment comment lors de l’élection, lorsque le candidat officiel est apparu pour offrir à la communauté quelques t-shirts et l’« asado » de rigueur, celle-ci l’attendait déjà avec un bien plus copieux « contre-asado », financé sur fonds propres, auquel ils eurent la superbe - et la fierté - de l’inviter44. Ce que le malheureux candidat n’avait pas saisi, c’est cet enrichissement sensible du monde indien qui l’autonomise progressivement par rapport à la sphère clientéliste de l’État et qui rendent de nos jours autrement plus onéreuses les pratiques de corruption électorale. À l’intérieur du pays en effet, l’affiliation au parti et la proximité des structures étatiques ne constituent plus aujourd’hui une condition nécessaire de promotion sociale ni d’enrichissement personnel. Cet infléchissement est suffisamment marqué pour que le vote indien se soit pour la première fois exprimé contre le parti de gouvernement45.

  • 46  La création récente de la communauté nivaclé de Pablo Stahl, scindée de la mission de San José de (...)

18Cette prospérité relative du monde indien se traduit aussi sur le plan topologique. Pendant plus de sept décennies les missions ont joué un rôle incontournable dans la vie économique de ces populations. Elles étaient devenues leur source exclusive d’approvisionnement alimentaire, vestimentaire ou sanitaire. Cette situation a évolué et les missions ne jouent plus aujourd’hui un rôle central dans l’économie indienne. De ce fait, il est chaque fois plus fréquent que des familles indiennes s’installent de façon autonome à une distance croissante des centres missionnaires. Un peu partout dans la région, ces acteurs émergents mettent sous tension la physionomie habituelle des communautés indiennes. L’image se répète de San Leonardo à Campo Loro : le village continue de s’organiser autour de la mission, mais de nouveaux « centres » s’organisent en sa périphérie, qui regroupent autour d’un petit commerce et d’un groupe électrogène quelques familles généralement apparentées. On passe ainsi d’un espace mono-centré autour de la mission à un autre, poly-centré, qui traduit sur le plan du village la tension croissante entre la clientèle traditionnelle des missionnaires – des familles installées de façon hiérarchisée et concentrique par rapport à la mission - et ces acteurs émergents. Si le processus atteint une masse critique suffisante, ces nouveaux centres finissent par se détacher définitivement de la mission et organisent une nouvelle communauté avec un statut juridique et territorial autonome46. Ce désagrégement progressif de la topologie missionnaire est particulièrement sensible là où les flux économiques sont les plus intenses. Il pose tout une série de nouveaux problèmes – émiettement des « territoires » indiens, pression foncière, démultiplication des représentants politiques, etc. – que les structures étatiques, construites sur le modèle des grandes « communautés » indiennes, éprouvent la plus grande difficulté à traiter. Enfin, il est important d’insister sur le caractère émergent de ces formes. Elles permettent de constater la crise d’une topologie et d’une territorialité du monde indien. Elles libèrent une portion significative de populations des centres et des attaches territoriales traditionnelles. Elles ne disent pourtant pas encore comment cette population flottante viendra s’organiser ni quelle sera la topologie de son nouvel agencement.

19Ce processus de désenclavement politique et territorial est doublé par une reformulation, en termes de nature, de fonction et de territorialité, des marqueurs identitaires qui avaient permis de définir le cadre des « ethnies », des « familles » et des « groupes » ethniques du Chaco. En ce sens, si l’ethnologie classique avait fait des « objets indiens » un champ fertile au déploiement de sa raison classificatrice, que faire de nos jours de ces étranges figurines indiennes qui inondent les marchés urbains et les halls d’aéroport ? Des armées d’objets apocryphes – des girafes aux gueules de cabiais, des flûtes aux sonorités inaudibles, des statuettes aux allures de manga japonais - prennent à présent la route d’Asunción et organisent le siège des musées ethnographiques et de leurs collections canoniques. Ce mouvement fut au début à peine perceptible. Il prit forme d’abord aux abords des villes où des familles à peine arrivées se mettaient à calquer les fantasmes d’un nouveau regard urbain et mondialisé. Il pénétra ensuite vers l’intérieur du pays, en remontant le chemin des migrants, et bientôt jeunes et anciens se sont assis durant les après-midi chaquéénnes pour confectionner ces formes inattendues et à façonner de façon encore maladroite ces nouveaux fétiches qui promettaient d’ouvrir les portes des marchés urbains. Et il toucha enfin les ateliers missionnaires. Toutes ces décennies occupées à enseigner la bonne tenue d’une vierge, l’expression naïve d’un saint, l’art difficile des crèches, des chapelets et des rosaires qui finissaient soudain du fait du désir bien plus prosaïque des touristes et des voyageurs de passage. Cette nouvelle génération d’« objets indiens » prolifère à une vitesse inouïe et tend à se consolider durablement comme une nouvelle stratégie économique dans le monde indien.

  • 47  Entretiens : directrice Musée ethnographique Guido Boggiani, directrice Musée ethnographique André (...)
  • 48  Entretien avec Ticio Escobar, organisateur de l’exposition, Annexes ; N.Richard, Les chiens, les h (...)

20Ce serait ne pas saisir la force libératrice de ce mouvement que de le condamner en tant que forme marchande et fallacieuse. Il fut un temps où ces gens ont été confinés, réifiés, aliénés par le dictat des collections ethnographiques. Elles prenaient corps dans l’espace sacralisé des musées urbains au moment même où missionnaires et militaires s’acharnaient à éradiquer leurs existences quotidiennes ; elles étaient devenues le symbole de ce qui fut et ne sera plus, la pédagogie et la démonstration civilisatrice de l’État. C’est ainsi que vers 1980, lorsque les anthropologues et muséologues se sont vus dans la nécessité de remplacer les collections déjà trop usées d’«  objets indiens » qu’avait apportés la guerre du Chaco, ils ne firent sur le terrain qu’une bien pauvre récolte. Les « objets indiens », au premier lieu desquels les objets rituels – instruments musicaux, art plumier, artefacts corporels - dont l’utilisation avait été poursuivie par les missionnaires, avaient pratiquement disparu des villages indiens et n’étaient plus fabriqués47. À Puerto Diana par exemple, les missionnaires s’étaient efforcés avec méthode et patience de démontrer le caractère « démoniaque » de ces objets. Et lorsque une première exposition d’art plumier fut organisée au Paraguay, au cours des années 80, il n’y eut pas moyen de trouver l’une de ces fabuleuses coiffes en plumes chamacoco qui seulement cinquante ans auparavant faisaient la joie des musées européens et nord-américains48. Il faut donc bien saisir l’ambigüité, la densité et la charge symbolique et historique de l’actuel engouement indien par la production de ces nouvelles figurines. Elles ont une double force libératrice – à la condition de s’accorder sur le caractère non émancipatoire, encore, de cette « libération ». D’une part, parce qu’elles libèrent des énergies longtemps refoulées et redonnent force à tout un ensemble de pratiques qui semblaient oubliées - les gamins repartent en forêt chercher des plumes, les anciens se retrouvent une utilité, etc. Il y a trente ans, aucun enfant n’aurait souhaité s’orienter vers la production de ces maudits « objets indiens » ; ce n’est plus le cas aujourd’hui où un peu partout dans la région les vocations artisanales se réveillent et rivalisent quant à la qualité et l’originalité de leur production. Libératrice, ensuite, car elles sapent progressivement les carcans ethnographiques et leur politique des types. Elles se désolidarisent du projet muséifiant et de ses canons stylistiques. Elles libèrent une esthétique, une pratique, un plan d’expression formel qu’on avait mis beaucoup d’énergie à cloisonner.

21On peut aisément comprendre ce qui gêne dans la prolifération de ces nouvelles figures – l’artificiel, l’imposture peut être, l’irréalité de ces objets. Mais cette gène n’est elle pas l’expression intime de cette sensibilité ethnologique qu’il s’agirait justement de dépasser ? Nostalgie d’un monde, toujours en extinction, où objets, styles, auteurs et signatures se correspondent parfaitement, chacun dans la case qui est la sienne, dans la plus grande transparence, chacun depuis sa réserve ou sa mission. Ce n’est pas l’irréalité de tel ou tel autre objet qui gêne, mais la déstabilisation générale d’un système et d’un univers représentationnel qui étaient là pour épaissir une différence. Car ils objectivaient des corps ethniques dans le même mouvement par lequel ils émancipaient l’observateur de ses attaches particulières et le proposaient, à l’instar des grandes expositions, et pour la première fois, comme universel et moderne. Double seuil de dépassement donc, car en s’attaquant aux canons ethnographiques, ces objets contestent, simultanément, l’opération de particularisation qui se déploie sur l’indien et celle, d’universalisation, qui travaille l’observateur. Point de continuité : cette relation continue de se donner une forme fétichiste, l’économie des identités indiennes continue de se jouer autour de ces « objets de l’autre ».

22Nous sommes donc ici aussi face à des énergies et des formes qui se libèrent progressivement sans que leur devenir apparaisse encore clairement. On peut saisir, sur le plan historique, le rendement négatif de cette nouvelle génération d’objets – comment elle annonce la fin d’un ordre, comment elle travaille sur la limite historique d’un régime identitaire - mais on ne peut pas encore cerner son rendement positif. On sait qu’elle mine l’économie d’un champ représentationnel, mais on ne sait pas encore quel est celui qu’elle prépare, ni comment il s’organisera. Pour le moment, cette libération des formes opère par imitation, par copie et appropriation de modèles exogènes : mais cette subversion des signatures, cette dénonciation de l’originel ethnographique ne constituent-elles pas un premier affranchissement en quelque sorte nécessaire au redéploiement d’une énergie créatrice et à la réorganisation d’un champ symbolique propre ? Cette homogénéisation postmoderne des « objets indiens » ne serait alors qu’un effet de surface, un alibi ou un exercice, un mouvement initial qui doit encore revenir à son centre, qui doit se produire un centre - un canon, une identité, une propriété. Moment libérateur, donc, qui ne se laisse voir encore que sous sa forme négative, comme une figure de l’insolence.

23À ces différents niveaux, l’évolution prend donc la forme d’une « libération ». Les points de concentration autour desquels ces populations – mais aussi des discours, des objets, des pratiques - se regroupaient, perdent de leur force de gravité et des portions chaque fois plus importantes de matière sociale sont en ce sens « libérées » et flottent sans encore se trouver de nouvelles lignes de précipitation, ni de points, ni de logiques de concentration. Deux éléments semblent caractériser ce mouvement. Le premier est le caractère non idéologique, et donc non encore émancipatoire, de cette « libération ». Elle n’est pas gouvernée par un discours, elle ne se donne pas de programme, ni de direction ou d’horizon précis ; elle opère à un autre niveau, comme une série fatale et non entièrement cohérente de glissements qui viennent corroder un ordre, disloquer ses centres, affaiblir ses formes, sans pour autant en annoncer d’autres. Une « libération » au sens mécanique du terme. De ce fait - deuxième élément – ce processus ne se laisse percevoir historiquement qu’en son rendement négatif. Il permet de savoir ce qui finit, mais non pas encore ce qui commence. Cette matière sociale libérée, ces formes qui se délitent, ces éléments en suspension disent la fin d’un régime, mais ils ne dessinent pas d’alternative. Ils sont comme en attente, ils organisent un suspens, ils tendent vers de nouvelles formes qui ne finissent pas de s’agencer et qui pourraient, à tout moment, se résoudre en d’autres.

Lignes de restructuration

24Dans ce contexte, que peut-on dire des vecteurs probables de restructuration sociale de cet espace ? Quels sont le champ politique, la topologie et la territorialité, les marqueurs et le champ identitaire qui se préparent ? Quel est ce nouveau « régime d’ethnicité » qui s’organise sur la crise d’une conception, d’un fonctionnement et d’un vécu de l’« indianité » telle qu’ils ont pu être définis dans les décennies qui ont suivi la colonisation républicaine de ces territoires ?

25Nous savons que des nouvelles formes économiques non plus centralisées ni communautaires travaillent à la déterritorialisation de la topologie missionnaire. Nous savons aussi que ces formes fonctionnent par dissémination et par atomisation des acteurs et des ressources économiques. Sous quelles formes, en quels lieux, moyennant quelles institutions, ces ressources tendront elles à se re-concentrer ? Et ces nouveaux vecteurs de concentration de la richesse prendront-ils appui sur des logiques religieuses ? Politiques ? De parenté ? Tendront-ils à reconduire ou à estomper les différences ethniques ? A accélérer ou à contrer le processus d’individuation ? Nous savons encore qu’une crise profonde travaille aujourd’hui les logiques de médiation et de représentation politiques dans le monde indien, qu’elle précipite sur scène une nouvelle génération et de nouveaux acteurs, qu’elle l’émancipe progressivement de la tutelle missionnaire et des rouages clientélistes, qu’elle tend vers des formes plus organiques et structurées de représentation politique : mais quels discours ces formes viendront-elles se donner ? Quels ressorts institutionnels, quelles formes de légitimité, quelle territorialité et quelles logiques d’action véhiculeront-elles ? Une fois désenclavés de leurs réserves missionnaires, quelles alliances ces discours noueront-ils ? Comment viendront-ils s’inscrire dans un espace politique national et international lui-même en pleine transformation ? Nous savons enfin que l’économie symbolique du dictat ethnographique touche elle aussi à sa fin, que sa politique des types et des typicités s’effondre, que des formes et des styles se libèrent, que l’univers référentiel s’élargit, que les plans de circulation se multiplient : quelle économie, quelle sociologie, quelle géographie les nouveaux marqueurs identitaires viendront-ils recouvrir ? Quelle nouvelle façon de mettre en scène ces différences ? Quelle nouvelle relation entre le champ représentationnel et les corps - sociaux, ethniques, politiques - représentés ? Fonctionneront-ils en spécifiant les différences ethniques ou opèreront-ils au contraire comme vecteurs de fuite et déterritorialisation ?

26Le régime d’ethnicité qui touche aujourd’hui à sa fin se servit du religieux pour donner consistance à un agencement historique. Certes, le fait que les églises et les missions aient constitué son support principal n’est pas une condition suffisante pour affirmer la centralité du religieux dans la production d’un tel régime. Après tout, la crise qui conduisit ces populations à se regrouper dans les missions ne relève pas du religieux et les raisons qui les poussent aujourd’hui à les abandonner pas plus. Pourtant, c’est bien au champ religieux que ce régime emprunta le vocabulaire et la méthode, le personnel et la légitimité, les symboles et la ritualité qui servirent à souder ces corps sociaux que l’occupation venait de disloquer. Ainsi, si le religieux ne permet pas d’expliquer les causes ou les finalités du processus, il se constitua par contre en une instance centrale de son fonctionnement.

27Une première question peut dès lors être posée : quel rôle joueront les formes du religieux dans l’agencement du régime d’ethnicité qui se prépare ? Le champ ethnique est aujourd’hui en effet un espace concurrentiel où différents acteurs et logiques rivalisent pour se constituer en vecteurs prééminents de restructuration sociale. Est-ce que, pour chacun des niveaux critiques signalés, le religieux sera appelé à jouer ce rôle principal ? Quel sera sa fonction dans la production des « lieux » autour desquels ces populations viendront se regrouper ? Quelle sera sa capacité à devenir une instance efficace de re-concentration économique ? Comment jouera-t-il dans la production des nouvelles formes de l’autorité et de la légitimité politique ? Deviendra-t-il le plan préférentiel d’énonciation identitaire ? Dans cette « indianité » qui se prépare, dans ces formes émergentes du vécu, de la représentation et de l’organisation du fait ethnique, quelle est la place réservée aux nouvelles formes du religieux ? Dans d’autres contextes latino-américains, ces nouvelles formes interviennent effectivement comme vecteurs de restructuration et de reterritorialisation des mondes indiens. Généralement issues de la mouvance évangélique, elles permettent de re-concentrer en réseaux fermés la richesse nouvelle et disséminée que produit l’intensification des flux migratoires. Sur le plan politique, elles sont aussi à la base d’une idéologie et d’une pédagogie, d’une pratique et d’une discipline du « leader » social auxquelles les pratiques politiques s’avèrent très perméables. Sur le plan topologique, elles organisent une territorialité des « réseaux » qui surclasse et réécrit celle des « communautés indiennes » et des « pueblos de indios » issue de l’intelligence baroque et coloniale. Elles jouent enfin de façon centrale dans la production des différences identitaires et il est peu d’observateurs qui ne s’accorderaient pas aujourd’hui sur la prégnance de ces nouveaux clivages religieux dans le monde indien.

  • 49  Les formes pentecôtistes sont au Chaco boréal bien moins développées que dans les autres contextes (...)

28Au Chaco boréal ces nouvelles formes du religieux n’ont ni la masse ni la force qui lui sont caractéristiques dans d’autres contextes. Nous pourrions émettre l’hypothèse que cette spécificité résulte du caractère encore trop récent de la crise du dispositif missionnaire49.

29L’hypothèse a ceci d’intéressant qu’elle oblige, en sens inverse, à poser cette deuxième série de questions : si l’institution missionnaire fonctionna simultanément comme opérateur ethnique et comme opérateur religieux, sa crise n’est elle pas aussi une condition pour que ces formes religieuses se voient elles aussi « libérées » ? En fait, quelles formes prend le religieux après la crise de l’instance missionnaire ? Quelles sortes de « libérations » s’opèrent à l’intérieur d’un champ religieux qui n’est plus axé sur les missions et qui n’a plus pour objet ni pour cadre les « communautés indiennes » qu’il avait aidé à constituer ? La multiplication de « cultes » autochtones, la prolifération des shamans et autres guérisseurs urbains, la tendance croissante des formes culturelles indiennes à se présenter sous une forme religieuse (la « religion mapuche », la « religion aymara », etc.) ne peuvent-elles pas être comprises comme autant de manifestations de cette « libération » du religieux ?

30Pour comprendre cette évolution, il ne serait plus suffisant d’interroger le religieux et l’ethnique en leur fonctionnement spécifique, mais de saisir ce processus de fond par lequel, en même temps et par un même mouvement, ces deux formes sociales sont « libérées » et comme bousculées par une transformation, à la base, des logiques institutionnelles et des formes locales d’agencement social. On serait alors en condition d’expliquer pourquoi, dans le contexte latino-américain, les espaces où le fait religieux tend à se transformer le plus rapidement sont aussi ceux où le fait ethnique se trouve le plus fortement déstabilisé. Il ne s’agirait donc plus de faire de l’un l’explication de l’autre, mais de les penser comme autant de manifestations d’une évolution plus profonde ; celle des formes institutionnelles de médiation, de ponctuation et d’agencement du tissu social.

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Notes

1  Rapport de terrain février-mars 2009, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », C.R.H.O. (UMR 6258), Université de Rennes 2.

2  Rapport de terrain août-septembre 2009, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », cité supra.

3  Voir notamment la Asociación de Servicios de Cooperacion Indígena Mennonita (ASCIM), principale ONG mennonite dans la zone. http://www.ascim.org/index.php

4  E.G. Brice (2006), Resumen de la Historia de la iglesia anglicana paraguaya en el Chaco basada en « The Livingstone of South Americ », por el Rev. E.J. Hunt. - Recopilada y traducida por E.G. Brice. - Material inédito ; P. Torres Fernández (2006), Estado nación, misioneros anglicanos e indígenas, Buenos Aires ; M. Morel (thèse en préparation), Médiations dans l’Enfer Vert, Rennes ; W.B.Grubb (1914), A Church in the wilds, New York, 1914.

5  Rapport de terrain août-septembre 2009, op. cit.

6  M. Morel (2007), Médiations dans l’Enfer Vert, Rennes.

7  Voir à ce titre sa forte implication dans le conflit actuel entre les habitants de Puerto Casado et la société Victoria S.A. Par exemple : http://www.abc.com.py/abc/nota/25675--Obispos-piden-al-Gobierno-soluci%C3%B3n-del-tema-Casado/

8  Rapport de terrain février-mars 2009, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », C.R.H.O. (UMR 6258), Université de Rennes 2.

9  M. Durán Estragó (2000), La misión del Pilcomayo, 1925-200 : memoria viva, Biblioteca paraguaya de antropología v. 35. Ed. Vicariato Apostólico del Pilcomayo, Mariscal Estigarribia, Paraguay ; M. Fritz (1997), « Nos han salvado »,Quito, 1997 ; A. Siffredi (2001), « Indígenas, misioneros y Estados-nación », in III Congreso Argentino de Americanistas, Buenos Aires, 2001, vol. II.

10  Rapport de terrain août-septembre 2008, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », C.R.H.O. (UMR 6258), Université de Rennes 2.

11  Pour une image d’ensemble : N. Richard, Les chiens, les hommes et les étrangers furieux,Paris, 2008.

12  L. Hervas y Panduro (1800/05), Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas, y numeración, división, y clases de estas según la diversidad de sus idiomas y dialectos, Madrid, 1800/05.

13  Les missions se sont déployées en trois temps. Avant la guerre (1890-1920), d’abord, où des postes missionnaires s’installent sur les marges du Chaco et accompagnent l’avancement progressif du front de colonisation - c’est le cas, notamment, des missions anglicanes du bajo Chaco. Celui qui s’organise autour de la guerre elle même (1920-1935), ensuite, où différentes missions sont crées généralement sous la demande des militaires, incapables de gérer les populations indiennes que la guerre expulse des territoires - les missions Oblates du Pilcomayo en seraient l’exemple paradigmatique. Après la guerre (1940-60), enfin, où les fondations missionnaires se multiplient aux abords des centres de production pour regrouper et contrôler la force de travail indienne - c’est le cas des fondations évangéliques aux alentours des colonies mennonites ou des missions salésiennes installées sur les ports fluviaux.

14  W.B.Grubb, An unknown people in an unknown land, London, 1911.

15  Alarcón y Cañedo, José de & Riccardo Pittini, Il « Ciacco paraguayo » e le sue tribu. - Torino : Missione salesiane, Società editrise internazionale, 1924.

16  F.Pifarré, Los Guaraní-Chiriguanos 2, La Paz, 1989.

17  J. Seelwische, « Las misiones nivacle en el vicariato apostólico del Pilcomayo », in Suplemento Antropológico, Asunción, junio 1991, vol. XXVI, nº 1.

18  J.A.Loewen, « The Anatomy of an unfinished Crisis un Chulupi Culture Change », in Suplemento Antropológico, Asunción, 1966, vol. II, nº 1.

19  J. Zanardini & W. Biedermann, Los Indígenas del Paraguay, Asunción, 2001; J. Zanardini (ed.), Cultura del pueblo Ayoreo, Asuncion, 2003.

20  M. Fritz, « Nos han salvado », Quito, 1997.

21  S.W.Kidd, Love and Hate among the People without things, University of St Andrews, 1999.

22  P. Clastres, Mythologie des indiens Chulupi, Paris, 1992 ; P. Clastres, « Le malheur du guerrier sauvage » in La société contre l’État,Paris, 1974.

23  L. Sebag, « Le chamanisme ayoreo » in L’Homme, Paris, 1965, vol. V, nº 1 et 2.

24  A. Métraux, « La obra de las misiones inglesas en el Chaco », in Journal de la Société des Américanistes, 1933, Paris, n.s., t. 25.

25  B. Súsnik, Estudios chamacoco, Asunción, 1957, Boletin de la Sociedad Científica del Paraguay y del Museum Dr. Andrés Barbero, Etnografía I, 153 p. ; B. Súsnik, Chamacocos I, Asunción, 1969.

26 M. Chase-Sardi, ¡Palavai Nuu !, Asunción, 2003.

27  M. Bórmida & M. Califano, Los Indios Ayoréo del Chaco,Buenos Aires, 1978 ; reed. « Los Ayoreo del Chaco boreal » in J. Zanardini (ed.), Cultura del pueblo Ayoreo, Asuncion, 2003, vol. 44.

28  G. Gordillo, En el Gran Chaco, Buenos Aires, 2006.

29  I. Combès (ed.), Definiciones étnicas, organización social y estrategias políticas en el Chaco y la Chiquitania, Santa Cruz, 2006 ; J.-P. Lavaud & I. Daillant (ed.), La catégorisation ethnique en Bolivie, Paris, 2007 ; E. Herrera, C. Cárdenas & E. Terceros, Identidades y territorios indígenas, La Paz, 2003 ; J. Hill (ed.), History, Power and Identity, Iowa City, 1996 ; E. D. Langer & E. Muñoz, Contemporary Indigenous Movements in Latin America, Washington, 2003 ; G. Boccara (ed.), Colonización, Resistencia y Mestizaje en las Américas, Quito & Lima, 2002.

30  Nous renvoyons à la série de reportages publiés par ABC Color, le principal journal paraguayen : http://www.abc.com.py

31  Pourtant le congrès a bien eu lieu en mars 2009, sans l’accord ni le soutien du gouvernement, face à Asunción, sur l’autre rive du fleuve. Le candidat retenu – E. Pinto, nivaclé – contesté par une partie des participants ne fut pas adoubé par le Président de la république, qui reconnut publiquement son erreur et repoussa l’échéance jusqu’à ce que les dirigeants indiens soient « mieux préparés ».

32  Entretiens avec les dirigeants indiens P.R., S.F., J.G. : Rapport de terrain février-mars 2009, op. cit.

33  Voir l’étude préliminaire et les travaux réunis dans J. Brausntein & N. Meichtry (eds.), Liderazgo, representatividad y control social en el Gran Chaco, Corrientes, 2008

34  Signalons tout de même que ces formes « traditionnelles » sont elles aussi historiques, et en ce cas en particulier pour la plupart issues des évolutions sociales qu’ont transformé le monde indien au 19e siècle (développement de chefferies guerrières, crise du système de captivité, diffusion des armes à feu, etc.). N. Richard (2008), op. cit.

35  N. Richard, « Los baqueanos de Belaieff », in J. Brausntein & N. Meichtry, op. cit., p. 69-89.

36  H. Favre, Le mouvement indigéniste en Amérique latine, Paris, 2009.

37  Voir H. Fabre, op. cit. ; J. Bengoa, La emergencia indígena en América Latina, Santiago de Chile, 2007.

38  R.D. Harder Horst, The Stroessner Regime and Indigenous Resistance in Paraguay, Gainesville, 2007; J. Renshaw, The Indians of the Paraguayan Chaco; A. Colombres, Proyecto Marandu, « Por la liberación del indígena: documentos y testimonios », Asuncion,1975.

39  Nous avons eu l’occasion d’assister, sur le Pilcomayo, à de fortes discussions entre des dirigeants locaux, des représentants du Ministère de l’Education et les missionnaires quant à la dénomination de l’école actuellement en construction. Les deux intitulés en concurrence résument bien cette tension : les fonctionnaires du ministère et les missionnaires voulaient baptiser l’établissement « Ecole indigène Sainte Thérèse », les dirigeants indiens inclinaient par contre pour « Ecole nationale cacique Tofaai », du nom d’un ancien guerrier nivaclé. Le double glissement de « indigène » à « national » et de « Sainte Thérèse » à « Cacique Tofaai » est lourd de sens. Rapport de terrain août-septembre 2009, op. cit.

40  N. Richard (2005), « Cette guerre qui en cachait une autre, in N. Richard, L. Capdevila & C. Boidin (eds.), Les guerres du Paraguay aux XIXe et XXe siècles, Paris, 2007.

41  Dans des cas très précis, ces communautés ont pu être fondées par initiative directe des militaires : la colonie maká d’Asunción et les terres octroyées aux guaranís (isoceños, chanés, tapiétés, etc.) qui avaient quitté la Bolivie après la guerre en seraient des bons exemples.

42  Les communautés ayoré de Tucunojai et tomaraho de Potrerito sont des bons exemples.

43  Entretien avec les dirigeants de Puerto Esperanza, Rapport de terrain février-mars 2009, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », C.R.H.O. (UMR 6258), Université de Rennes 2.

44  Rapport de terrain août-septembre 2008, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », C.R.H.O. (UMR 6258), Université de Rennes 2.

45  Dans les deux circonscriptions électorales à majorité indienne dans la région, le Département de Boquerón et la Municipalité de Bahia Negra (département de Alto Paraguay) le Parti Colorado a perdu.

46  La création récente de la communauté nivaclé de Pablo Stahl, scindée de la mission de San José de Esteros en est un bon exemple. Rapport de terrain août-septembre 2008, op. cit.

47  Entretiens : directrice Musée ethnographique Guido Boggiani, directrice Musée ethnographique Andrés Barbero. Rapport de terrain mars 2008, programme ANR « Indiens dans la guerre du Chaco », C.R.H.O. (UMR 6258), Université de Rennes 2.

48  Entretien avec Ticio Escobar, organisateur de l’exposition, Annexes ; N.Richard, Les chiens, les hommes et les étrangers furieux, Paris, 2008.

49  Les formes pentecôtistes sont au Chaco boréal bien moins développées que dans les autres contextes indiens des terres basses américaines, notamment l’Amazonie. La donne est sensiblement différente dans le Chaco argentin, où le pentecôtisme indien est bien ancré. Cela confirme l’hypothèse que l’instance missionnaire n’a pas été, en Argentine, le vecteur exclusif de sédentarisation indienne (cf. les « réserves » et « colonies » indiennes créés par l’autorité civile). Aussi, c’est surtout dans ces cas – nous pensons par exemple au pentecôtisme Pilagá – que le phénomène trouve sa plus forte intensité. De même, la crise du système missionnaire est plus précoce que dans le Chaco paraguayen. Voir : S. Morin (2009), Le pentecôtisme indigène dans le Chaco argentin, Rennes.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Richard, « Fait religieux et régimes d’ethnicité aux confins de l’Etat », Socio-anthropologie [En ligne], 25-26 | 2010, mis en ligne le 14 novembre 2012, consulté le 28 mai 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1279

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Auteur

Nicolas Richard

Centre de Recherches Historiques de l’Ouest (C.R.H.O.)UMR 6258, Université de Rennes 2

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