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Notes de la rédaction

Ce texte développe une communication présentée en introduction du colloque international « Vivre et tracer les frontières dans les mondes contemporains. Frontières, limites et confins : espaces partagés, espaces disputés » organisé par le Centre Jacques Berque à Tanger en janvier 2008.

Texte intégral

“I did’nt cross the border, the border crossed me”

  • 1  Cité par Kevin Mc Donald, Global Movements – Action and Culture, Blackwell, Oxford, 2006.

Las Tigres del Norte (Somos mas Americanos)1

1Frontière et religion sont, dans l’histoire, étroitement liées, au point que les frontières religieuses ont pu se voir présentées comme plus résistantes et durables que les autres. C’est que les frontières ont à voir avec l’identité et que la religion est traditionnellement tenue pour un marqueur identitaire particulièrement performant.

  • 2  Sur cette problématique, voir B. Reitel, P. Zander, J.L.Piermay, J.P. Renard (sous la direction de (...)

2Dans la période actuelle, et pour s’accorder avec l’exigence qui était celle de Lucien Febvre de dater finement, c’est-à-dire de restituer les significations précises assignées par une époque à telle ou telle notion, sans les surcharger d’autres signifiés produits à des moments différents, tant la « frontière » que la religion apparaissent comme des « objets mutants »2, leur caractéristique commune tenant à la difficulté de les cerner. Un même paradoxe est susceptible d’être mis en évidence les concernant. Il est possible de soutenir qu’il y aurait de moins en moins ou de plus en plus de frontières ; de moins en moins ou de plus en plus de religion.

  • 3  Anne Gotman, recensant ainsi pour un séminaire organisé dans le cadre de la Maison des Sciences de (...)
  • 4  Gilles Kepel, La Revanche de Dieu : Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris, (...)
  • 5  Peter L. Berger (ed.), Le réenchantement du monde, Paris, Bayard, 2001 ; Harvey Cox, Le retour de (...)
  • 6  Samuel Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 2000 (1ère éd. anglaise en 1996)
  • 7  Peter L. Berger, « La désécularisation du monde : un point de vue global », in Le réenchantement d (...)

3Sur cette dernière s’opposent ainsi, sur fond d’impossibilité de fournir de définition sociologique de la religion susceptible de faire consensus3, les thèses radicalement contraires d’une poursuite du processus de sécularisation des sociétés, indépendamment des apparences découlant notamment d’instrumentalisations politiques du religieux, ou plus simplement du fait que nombre des dynamiques à l’œuvre en termes de reconfiguration du monde contemporain empruntent au registre du religieux (ou semblent s’y inscrire) ; ou à l’inverse d’une désécularisation placée sous le signe de « la revanche de Dieu4, du « réenchantement du monde »5 ou du « choc des civilisations »6, d’un monde plus « furieusement religieux »7 que jamais. Une thèse qui apparaît d’autant plus forte qu’elle est portée par ceux là même - Harvey Cox, Peter Berger - qui avaient, hier, développé la théorie de la sécularisation.

  • 8  Voir Manuel Castells, L’ère de l’information. vol. 1. « La société en réseaux », vol. 2. « Le pouv (...)
  • 9  Michel Foucher, L’obsession des frontières, Paris, Perrin, 2007.

4Concernant les frontières, le développement d’une « global society expanding outwards from the center », pour reprendre une formule à la Giddens ou à la Fukuyama, déboucherait sur leur effacement progressif, dans la mesure où « the idea of global society converged as well with the increasing importance of borderless networks structured in terms of simultaneous exchange », comme le dit Castells8. Mais c’est à juste raison que Michel Foucher observe que, depuis l’effondrement du Mur de Berlin et la fin d’un monde bipolaire, annonciateurs d’un monde mondialisé, plus de 26 000 kilomètres de frontières politiques ont été tracées, rien qu’en Europe et en Asie centrale9. Et ce constat embraye sur l’évidence de nouveaux « murs » qui, de la Palestine à la frontière sud des États-Unis visent à non plus empêcher de sortir mais à interdire d’entrer.

5On peut ici multiplier les remarques et les objections. Montrer ainsi que la pensée de Giddens ou de Fukuyama apparaît héritée d’une centralité à laquelle il était possible de faire croire. Ou nier le paradoxe en le dépassant : il y aurait, simplement, de moins en moins de frontières pour ceux qui sont en phase avec les règles de circulation en vigueur dans l’espace global que ces frontières balisent et dont elles structurent et organisent le mouvement qui y règne ; et de plus en plus pour ceux qui, pour une raison ou une autre, ne respectent pas (ou sont dans l’impossibilité de respecter) ces règles.

6Il reste que si, comme objets, religion et frontières font question, c’est bien parce qu’ils constituent des nœuds où identifier les logiques multiples et contradictoires qui travaillent les sociétés contemporaines. Le religieux a ainsi acquis depuis quelques années une visibilité nouvelle dans les débats publics, intellectuels et universitaires, passant des discussions propres aux sociologues de la religion sur la validité ou non de la thèse de la sécularisation à une appropriation de la variable « religion » par des perspectives disciplinaires et théoriques différentes, débouchant notamment sur des interprétations par le religieux, ou par les instrumentalisations dont il fait l’objet de phénomènes aussi divers que les conflits ethniques, le terrorisme, l’évolution politique du Moyen Orient, la gestion de l’immigration ou la question des banlieues.

7L’analyse de ces objets et des mutations qu’ils connaissent ouvre à l’intelligence du mouvement contemporain. Un mouvement que nous avons peine à cerner tant les outils dont nous disposons pour le faire, issus de la référence à la stabilité (ou de la possibilité d’y faire croire) s’avèrent frappés d’obsolescence. C’est dans cette perspective que l’on s’appliquera ici, après s’être penché sur les liens entretenus par la religion et la frontière, à ébaucher une typologie des formes contemporaines d’opérationnalisation de la religion en relation avec la frontière.

8La religion apparaît comme ontologiquement liée à la frontière. En premier lieu parce qu’elle en procède. Ou tout au moins se construit et s’alimente de la distinction qu’elle opère entre sacré et profane, distinction à laquelle elle s’applique à faire croire et dont elle s’assigne pour tâche de la faire respecter. Ensuite parce que les dieux se sont souvent vus mobilisés pour justifier des frontières dont le caractère sacré découlerait précisément de ce qu’ils en auraient en personne dessiné le tracé. Enfin, et sans doute surtout, dans la mesure où le religieux a pendant très longtemps constitué une ressource majeure pour mettre en scène des identités territorialisées distinctes, alimentant ainsi la possibilité de faire croire, pour chacun des ensembles concernés, en une singularité, en une homogénéité, voire en une insularité au moins relative : du Cujus regio, ejus religio sur lequel reposait le Système westphalien à l’interprétation messianique que donnait Soloviev du rôle d’une Pologne frontière de la catholicité en passant par le Dar ul islam, les références en sont ici légion.

9Le religieux continue aujourd’hui d’être mobilisé à cette fin. On se souvient de l’article publié en 1983 par Milan Kundera dans Le Débat et intitulé L’Occident kidnappé. L’écrivain tchèque y posait la question de l’appartenance ou non de la Russie à l’Europe, répondant clairement par la négative et ouvrant un débat passionné où allaient s’échanger, des mois durant, des arguments, où le caractère irréductiblement spécifique de l’orthodoxie tenait une bonne place, tous aussi pertinents, documentés et convaincants que contradictoires.

10C’est sans doute que la Russie est et n’est pas, et simultanément, d’Europe. Et que les critères qu’on retiendra pour définir les frontières précises de cette Europe en disent en dernière instance beaucoup plus sur ceux qui les avancent que sur la réalité qu’ils prétendent décrire. Car le sens ultime de certaines questions - telles celle posée par Kundera quelques années avant l’effondrement du communisme ou celle, concernant la Turquie, soulevée par Valéry Giscard d’Estaing, alors président de la Convention sur l’avenir de l’Europe - ne réside pas tant dans la réponse qui leur est donnée que dans les raisons de leur articulation.

11La question de l’appartenance européenne de la Turquie, héritière de l’Empire ottoman (qui fut, tout au long du XIXe siècle, « l’homme malade de l’Europe »), n’aurait dès lors pour véritable signification que de définir, en creux, et sans l’expliciter, le contenu d’une culture européenne (fondée sur le christianisme), d’une approche européenne (la défense de critères permettant de limiter au maximum l’irruption de la différence) et d’un mode de vie européen (gagé sur la richesse). Une telle vision ne découle pas du sens commun dont elle prétend se réclamer mais procède d’un authentique volontarisme.

12C’est dire que, souvent, lorsque la religion semble être en cause, ce n’est pas de religion dont il est question. Ce qui débouche sur une double interrogation : qu’est-ce que le recours à la religion permet de dire et simultanément d’occulter ? Et pourquoi le registre du religieux apparaît-il là plus aisément mobilisable, et dès lors sans doute, plus opératoire que d’autres ? Les remaniements d’un dispositif religieux, perçus comme indispensables du fait de transformations contextuelles, sont à cet égard révélateurs car faisant sans doute moins sens dans un registre proprement religieux que comme indicateurs permettant de cerner les recompositions à l’œuvre et les logiques qui sous tendent celles-ci.

13Ainsi le pape Pie IX s’était-il appliqué à riposter à une évolution qui, avec la fin de l’Ancien régime, l’avènement de l’État nation et l’accélération du passage à une société industrielle, contestait dans le temps (l’Église n’est pas « moderne ») et dans l’espace (le pape n’a plus d’État) l’existence même de l’institution catholique. Cette riposte a pris la forme d’un dispositif où l’Église, s’excluant elle-même de la modernité, se constituait en alternative antimoderne à cette modernité, dénoncée comme « entreprise insensée de construction d’un monde sans Dieu », selon la formule de Louis Veuillot. Privée d’espace propre, l’Église prétendait par ailleurs, notamment via les missions, occuper tout l’espace. Enfin, par l’infaillibilité pontificale, le pape se dotait d’une autorité spirituelle dont aucun de ces prédécesseurs n’avait joui.

  • 10  Pour le texte du Syllabus (« Recueil des principales erreurs de notre temps, qui sont signalées da (...)
  • 11  Voir à ce sujet Patrick Michel, « Le dernier pape - Réflexions sur l’usage du politique sous le po (...)

14Depuis que Pie IX, relevant dans le Syllabus « les principales erreurs de notre temps », concluait l’inventaire avec l’idée selon laquelle « le Pontife romain peut et doit se réconcilier et transiger avec le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne »10, l’Église est en situation d’avoir à renégocier en permanence ce rapport à l’espace, au temps et à l’autorité11. Certes, pour Jean-Paul II, la parenthèse de la modernité étant censée être refermée, l’Église n’aurait plus eu besoin de se situer par rapport à elle. Cependant, outre que cette thèse a rapidement montré ses limites, l’accélération multiforme d’un mouvement qui travaille et bouleverse toutes les sociétés a contraint l’Église a ré agencer terme à terme le dispositif.

15Cette Église, en situation supposée de postmodernité, s’est affichée avec Jean-Paul II comme de plain pied dans le temps présent. Et prétend, par le biais de la réitération de la vérité centrale (Splendor veritatis) et de la prise en compte simultanée des spécificités du local (le voyage comme modalité d’ajustement élevée au rang de mode de gouvernement), à la coïncidence avec l’espace contemporain. Enfin, le charisme médiatique du pape valait affirmation d’un pouvoir spirituel planétaire qui le constituait en autorité mondiale. Temps, espace, autorité : le dispositif mis en place pour s’ajuster à la fin du pouvoir temporel de la papauté a été adapté pour faire face aux menaces que fait peser l’évolution induite par l’évidence du passage au global sur le pouvoir spirituel du Vatican.

16Il n’est, dans cette perspective, pas anodin que le pontificat de Jean-Paul II ait été le théâtre de la mise en chantier et de la production d’un catéchisme universel, pour la première fois depuis le Concile de Trente. Comme si une analogie structurelle existait, aux yeux de l’Église, entre le début du XVIème siècle et la fin du XXème. La question serait ici de savoir ce que peuvent bien être à la fin du XXème siècle les équivalents de cette découverte de l’Amérique et de cette Réforme qui, en rendant le monde à la fois plus grand et plus petit, et en tout état de cause pluralisé, puisqu’échappant à l’homogénéité imposée, pour fictive qu’elle ait sans doute pu être, avaient justifié la réitération d’une vérité centrale, valable partout et pour tous.

17La réponse à cette question passe par une analyse des tendances lourdes d’évolution du religieux sur les scènes contemporaines. Trois orientations, liées entre elles, les récapitulent : individuation puissante de l’établissement légitime (ou perçu et affiché comme tel) d’un rapport au sens ; prise de distance par rapport à toute institution du croire s’affirmant détentrice d’un monopole de gestion du capital symbolique (Pierre Bourdieu) ou de l’inquiète discipline de l’énonciation admise (Michel de Certeau) ; adoption à l’égard des biens symboliques, et des pratiques qui leurs sont liées, d’un comportement de consommateur d’autant plus exigeant que dans un marché hautement concurrentiel, la pluralisation de l’offre religieuse débouche sur une inévitable relativisation des contenus proposés.

18Une telle configuration ouvre la voie à des combinaisons en principe illimitées, comme le soulignait Umberto Eco en évoquant un horizon de « religions bigarrées » où à l’avicennisme musulman répondrait un bouddhisme luthérien ou un tantrisme zoroastrien, une totale liberté (de principe) organisant des assemblages qui auraient pour cause et conséquence simultanées l’effondrement des structures d’encadrement de la croyance. Dans cette logique, les frontières entre les religions tendent à s’estomper (ce qu’attesterait paradoxalement la montée en violence des tenants d’une spécificité absolutisée). Le « champ symbolique » n’apparaît dès lors plus organisé par le biais de centralités se donnant pour telles, délimitant des territoires dont la description s’opérerait en termes de proximité ou d’éloignement. Dans cette perspective la frontière entre croyance et non croyance, comme ligne de séparation entre un « au-dedans » et un « au-dehors », n’existe plus. La frontière passe à l’intérieur de chacun.

  • 12  Sur cette problématique, voir Jesús García-Ruizet Patrick Michel, Et Dieu sous-traita le Salut au (...)

19Cette perte de pertinence d’un champ religieux caractérisé par son autonomie illustre une situation contemporaine marquée par des phénomènes de réindifférenciation. Pour se borner à un seul exemple, alors que pendant longtemps la sociologie s’est efforcée de comprendre quels pouvaient être, et comment fonctionnaient, les mécanismes d’échange entre champs pointés comme distincts (par exemple Max Weber et les affinités électives qu’entretiendraient protestantisme et capitalisme), un pasteur néo-pentecôtiste n’est plus aujourd’hui, comme pouvait l’être un acteur religieux hier, acteur économique parce que reconnu comme légitime dans le champ religieux, mais acteur religieux parce qu’acteur économique, tirant sa légitimité religieuse de la reconnaissance dont il bénéficie sur ce terrain économique, dans une logique où religion et économie s’emboîtent, s’inscrivant dans un continuum où distinguer ce qui relève de l’une et de l’autre devient extrêmement malaisé12.

20Cette réindifférenciation constitue à la fois une origine et un effet d’une dérégulation large qui affecte jusqu’aux frontières élevées entre ce qui pouvait sembler participer d’un espace public et ce qui appartenait à un espace privé. Les « affaires » sont légion qui attestent le brouillage des limites entre les deux domaines (ainsi les codes vestimentaires, et donc – à travers la question du voile – la visibilité de l’islam dans « l’espace public » européen). Il reste que cette fonction du religieux comme instance de brouillage (ou de mise en évidence du brouillage) entre privé et public n’implique pas que ce soit en dernière instance de religieux dont on parle. Par ailleurs, que le religieux soit mobilisé à des fins de gestion de la recomposition multiforme des scènes contemporaines n’entraîne pas nécessairement qu’il soit pris au sérieux par ceux qui en font usage.

21En tout état de cause, les contenus déployés au titre du religieux sont à ce point plastiques, susceptibles d’utilisations différentes, voire contradictoires ou opposées, qu’ils en viennent en ultime analyse à apparaître comme neutres. Ce qui conduit à souligner une fois encore que la question n’est pas du religieux en tant que tel, doté d’une pertinence qui lui serait propre, mais de la contextualisation nécessaire d’un objet intermédiaire, qui ouvrirait à l’intelligence des recompositions à l’œuvre dans le contemporain, d’un indicateur et d’une modalité de gestion des évolutions que connaissent aujourd’hui nos sociétés.

22La globalisation, en produisant des constructions territoriales réticulaires marquées non par la contiguïté des lieux, mais par la continuité des logiques qui s’inscrivent dans les réseaux que ces lieux constituent, se nourrit de la mise en évidence de la relativité des discontinuités territoriales. Cette configuration nouvelle bouleverse les repères auxquels étaient accoutumés individus et sociétés, en signant le passage d’un monde fictivement stable, c’est-à-dire organisé par référence à des stabilités auxquelles il était possible de faire croire, à un monde investi et géré par le mouvement, travaillé par les circulations induites par celui-ci. Dans cet univers, la « limite » n’est plus au service de la fiction de l’insularité, mais intervient comme élément majeur de gestion d’une segmentation dont se nourrit le mouvement pour se perpétuer comme tel. Dans cette perspective, la frontière est simultanément partout et nulle part.

23Mais cette fonction de la religion comme vecteur de dépassement et d’effacement de la frontière n’épuise pas le spectre des possibles en termes d’opérationnalisation des fonctions contemporaines de la religion en relation avec la frontière. La religion est également susceptible de constituer un lieu privilégié de réitération de la pertinence de la frontière, d’une part, un vecteur de production de nouvelles frontières, de l’autre.

24Concernant le dépassement et l’effacement, via le religieux, de la frontière dans un contexte marqué non tant par la globalisation que par la conscience aiguë que nourrissent les acteurs de l’avancée et de l’ampleur de celle-ci, deux exemples s’imposent, portant, ce qui ne devrait pas surprendre, sur le courant évangélique (notamment sous sa forme la plus effervescente et radicale : le néo-pentecôtisme) et sur l’islam, c’est-à-dire les deux confessions qui progressent le plus vite à l’échelle mondiale aujourd’hui.

25Une des caractéristiques majeures du néo-pentecôtisme réside dans le développement massif des Églises indépendantes, à l’origine de la fonction déterminante assignée au pasteur, acteur central de la privatisation du religieux, simultanément propriétaire de l’institution et des infrastructures et producteur de sens. Ces Églises indépendantes, s’éprouvant comme uniques, prétendent chacune représenter la totalité du religieux et se donnent le monde comme espace d’action, embrassant la société tout entière comme terrain de mission. De là l’extraterritorialité et l’universalité qu’elles revendiquent. De là également l’importance assignée à un processus de conversion qui, en plus de représenter, dans la logique néo-pentecôtiste, un moyen d’entrer dans l’univers global, constitue un outil performant de gestion de la déterritorialisation induite par ce global et de la circulation qu’il implique.

  • 13  David Martin, « La poussée évangéliste et ses effets politiques » in Peter L. Berger [dir.], Le ré (...)

26La progression « constante et généralisée »13 de l’évangélisme sert à ce point de support aux entreprises visant à revisiter l’idée d’une sécularisation continue et irréversible de sociétés travaillées par les logiques d’une modernité plurielle qu’elle est utilisée pour alimenter la thèse déjà évoquée d’une désécularisation. C’est dans cette perspective que d’aucuns ont pu présenter le néo-pentecôtisme comme la religion du XXIe siècle.

27Ce pentecôtisme rénové ne cherche guère, de plus, à occulter les liens étroits qu’il entretient avec une conception conservatrice spécifiquement nord-américaine de la société et du monde. Dans cette conception, dont il constitue un vecteur de diffusion majeur, les frontières entre politique, religion, économie et idéologie tendent, sinon à disparaître, au moins à s’estomper. L’effondrement du communisme a certes privé cette mouvance de l’ennemi qui lui conférait sens mais, interprété comme un signe de la bénédiction divine, ce même effondrement dessine l’horizon d’une planète aux couleurs américaines, projet informé par une « théologie de la prospérité » mise au service de la « mission » que l’Amérique aurait à charge de mener à bien. Dans cette vision, le rapport à l’islam est essentiel, puisque aussi bien cet islam (radical, nécessairement) apparaît comme l’autre religion qui progresserait de façon constante et comme cette religion de l’Autre qui accréditerait l’existence d’un « choc des civilisations » dans lequel, comme hier avec la Guerre froide, les États-Unis incarneraient le Bien.

28Ce parallèle avec l’islam radical est également susceptible de faire sens dans le registre des identités contemporaines, et du flottement généralisé qu’elles éprouveraient du fait des recompositions induites par la mondialisation de l’économie et de la culture. Comme cet islam radical serait le pur produit de la confrontation avec une modernité occidentale simultanément désirée et rejetée, espace privilégié d’articulation des fantasmes et des frustrations, les progrès de l’évangélisme conservateur constitueraient, comme tels, une grille d’interprétation des modalités de gestion de la reconstruction de dispositifs identitaires permettant d’apprivoiser le mouvement. Et, en dernière instance – la boucle étant ainsi bouclée – la montée en puissance de fondamentalismes opposés attesterait le retour en force de la religion sur les scènes intérieures, transnationale et internationale.

  • 14  Chantal Saint-Blancat, « L’islam diasporique entre frontières externes et internes » in Religion(s (...)

29L’évangélisme apparaît comme une ressource privilégiée de redéfinition identitaire et d’inscription de cette identité reconstruite dans un univers de circulation fluide. On peut dresser le même constat à propos de l’islam. Concernant ainsi la mise en place d’un « islam européen (on s’inspire ici de l’approche de Chantal Saint-Blancat14), l’utilisation du référent musulman s’inscrit dans une déterritorialisation-reterritorialisation des appartenances, notamment par rapport au pays d’origine, processus de « déculturation » autorisant les remaniements identitaires. Le réinvestissement dans l’islam peut dès lors être lu comme une des voies de la construction d’une appartenance française, allemande, etc. L’islam n’est donc pas un objet en soi devant être appréhendé en termes principalement cultuels, mais là aussi une ressource majeure dans un processus de (re)construction identitaire. Il participe d’un travail de définition de soi et de l’autre susceptible de mobiliser tous les registres disponibles.

  • 15  Voir à ce sujet l’analyse des cas coréen (Nathalie Luca) et russe (Kathy Rousselet) dans le dossie (...)

30Mais la condition à laquelle il peut remplir cette fonction n’est-elle pas qu’un contexte spécifique constitue le religieux en une ressource ? Que le contexte change et la pertinence de ce dernier comme ressource perd mécaniquement de son évidence. On voit bien le rôle joué par la conjonction entre l’accélération de la mondialisation d’une part, le triple épuisement du nationalisme, du socialisme et du tiers-mondisme de l’autre, dans l’activation d’un islam politique. On voit aussi comment a joué la crainte du communisme dans la montée en puissance de l’évangélisme. Mais, pour en rester à ce dernier, après l’effondrement du système soviétique, nulle surprise que l’idée d’une progression constante, généralisée, voire irréversible de cet évangélisme doive être sérieusement nuancée15.

31Il reste que celui-ci constitue un site privilégié d’observation des nouvelles valeurs de sociétés travaillées par un mouvement avec lequel une complicité lui est prêtée. Il représente également un indicateur précieux des modalités d’établissement, par ces sociétés, d’un rapport au pluralisme, dont il apparaît d’ailleurs comme l’une des composantes et, à ce titre, l’une des attestations. Il est, partout, tenté de passer explicitement du statut d’acteur religieux à celui d’acteur social, économique et, surtout, politique. La constante prise d’initiative par des acteurs qui se considèrent comme « élus » reformule par ailleurs les logiques de légitimité. La privatisation des croyances entraîne celle des institutions, de leur dimension financière, de leur capacité à articuler des modes de fonctionnement communautaires, de la légitimité de leur appartenance. En ce sens, les logiques historiques qui régulaient les rapports entre État et société tendent à se transformer.

32La religion est par ailleurs, susceptible de constituer un lieu privilégié de réitération de la pertinence de la frontière, via celle de l’identité territorialisée. Il s’agit là de réaffirmer l’existence de critères stables en matière de construction d’un dispositif identitaire, d’accréditer donc une identité par appartenance, supposée pérenne et présentée comme rassurante, à laquelle se verront opposées des identités plurielles, mouvantes, et dès lors précaires, sinon potentiellement dangereuses. Il est à cet égard intéressant que le Vatican ait volé au secours de la nation italienne, remise en cause par le discours d’une Ligue du Nord pointant l’Unité réalisée au XIXe siècle comme factice et nuisible. L’attitude de l’Église catholique mérite ici d’autant plus d’être évoquée que la même Église avait dénoncé - et avec quelle virulence ! - cette Unité, condamnant tout aussi fermement le passage à l’ordre de l’État-nation qu’elle attestait. Est-ce à dire qu’entre temps, l’Église se serait « convertie » à la Nation ? Plus certainement, c’est la Nation qui, au fil au temps, s’est transformée, son « sens » devenant acceptable, voire intégrable par l’Église.

33Le catholicisme se voit de plus fréquemment mis en avant pour souligner le risque que feraient peser les circulations contemporaines sur des identités constituées et supposées stables, à l’abri des frontières établies. Dans sa Lettre pastorale du 12 septembre 2000, le cardinal Biffi, archevêque de Bologne, voyait ainsi dans « l’afflux croissant de populations venant de pays lointains et différents et [dans] la diffusion d’une culture non chrétienne au sein des populations chrétiennes » les deux grands défis auxquels serait confrontée la société italienne. Une société donc définie sur la base de critères identitaires stables, où la référence catholique serait évidemment centrale. De la même façon, lorsque la Pologne, jusqu’alors intransigeante sur la question de la référence aux « racines chrétiennes » dans la Constitution européenne, s’est trouvée placée dans un isolement difficilement tenable, du fait de la défaite électorale de la droite espagnole, il en est résulté, pour certains commentateurs polonais, une rancœur dont on mesure la puissance à la lecture du nouveau préambule de la Constitution européenne proposé, dans le quotidien Rzeczpospolita, par Maciej Rybinski : « L’Europe exprime sa gratitude aux vaillants combattants islamistes (…) d’Al Qaida et à leur chef Oussama Ben Laden. Sans leur sacrifice et leur détermination dans la lutte contre les reliques de la civilisation chrétienne, sans leur soutien à l’idée de socialisme en Espagne, l’adoption de cette constitution n’aurait pas été possible ». Et Rybinski de conclure : « Ainsi, lorsque nos descendants se rendront à la mosquée pour la prière du soir, le muezzin pourra t-il chanter ce préambule du haut de son minaret ».

34On notera que le radicalisme du discours est d’autant moins compréhensible que la Pologne jouit après 1989 de frontières sûres et unanimement reconnues, alors même que l’ensemble de ses voisins d’avant l’effondrement du Mur de Berlin ont disparu : RDA, Tchécoslovaquie et Union soviétique. Et ce alors également que les frontières polonaises avaient constitué depuis la fin du XVIIIe siècle un indicateur fort des évolutions géopolitiques en Europe (disparition de la Pologne à l’issue des Partages, recréation d’un État polonais au lendemain de la Première Guerre mondiale, nouveau partage en 1939, nouvelle recréation dans des frontières modifiées à l’issue de la Seconde Guerre mondiale).

35Enfin, la religion peut constituer le vecteur de production de nouvelles frontières ou, sans doute plus précisément, un espace de légitimation de cette production (elle peut d’ailleurs aussi justifier la mise en place de nouveaux dispositifs frontaliers).

36Dans l’ex-Yougoslavie, la formation violente de nouveaux États, et dès lors de nouvelles frontières, est passée par l’activation du religieux comme critère et socle de légitimité : une Serbie orthodoxe, une Croatie catholique, une Bosnie musulmane. En fait, les réemplois du religieux dans cette perspective n’ont pas été sans poser problème : une Bosnie organisée par la référence homogénéisante à l’islam et une Bosnie définie par les populations qui l’habitaient ne débouchaient pas sur le même territoire et sur les mêmes frontières… Mais le rôle du religieux dans l’évolution de l’ex-Yougoslavie, s’il contribue à l’émergence de nouvelles frontières, ressortit en réalité assez largement à la logique décrite ci-dessus de réitération de la pertinence de l’identité territorialisée.

  • 16  Samuel Huntington, Qui sommes-nous ? Identité nationale et choc des cultures, Paris, Odile Jacob, (...)

37Plus significative est la démarche d’un Samuel Huntington quand il en arrive, après avoir agité le spectre d’un “choc des civilisations”, à poser la question de savoir “Qui sommes nous?16, se penchant sur les processus “d’intégration” des immigrants latino-américains – plus particulièrement les Mexicains – à la société nord-américaine et s’appliquant à appréhender l’identité dans son rapport avec l’intégration. Reconnaissant la difficulté de mesurer les changements intervenant dans ce domaine, il décide de retenir la “conversion” comme l’indicateur privilégié du degré de celle-ci : « Les données dont on dispose sur ce point - indique t-il - sont limitées et, à certains égards, contradictoires. Incontestablement, une manifestation évidente d’intégration pour les immigrants hispaniques est la conversion à l’évangélisme protestant. Cette évolution est liée à et coïncide avec une montée en flèche du nombre des protestants évangéliques dans de nombreux pays d’Amérique latine ». Revenant sur l’insuffisance de données précises sur le nombre de convertis, il cite Ron Unz pour qui « un quart ou plus des Hispaniques ont renoncé à leur foi catholique traditionnelle pour rejoindre des Eglises protestantes. Il s’agit d’une transformation religieuse d’une rapidité sans précédent qui, incontestablement, est partiellement liée à leur intégration dans la société nord-américaine ». Le religieux est ici central dans une procédure de production d’une « identité compatible » et de vérification de la conformité de cette identité. Une procédure tendant à permettre de tracer une frontière entre « eux » et « nous ». Et que cette frontière soit invisible n’obère en rien ni son opérationnalité ni l’importance qui lui est reconnue.

38On notera, au terme de cette réflexion, qu’une nébuleuse comme Al Qaida participe en même temps des trois logiques dont on a ébauché l’analyse. Réseau, pour informel qu’il puisse être, de réseaux transnationaux, Al Qaida se joue de la frontière, tout en réaffirmant le caractère indépassable de celle qui séparerait le monde musulman du monde occidental. Enfin, la seule existence d’Al Qaida induit sinon de nouvelles frontières au moins la prolifération de nouveaux dispositifs frontaliers.

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Notes

1  Cité par Kevin Mc Donald, Global Movements – Action and Culture, Blackwell, Oxford, 2006.

2  Sur cette problématique, voir B. Reitel, P. Zander, J.L.Piermay, J.P. Renard (sous la direction de), Villes et frontières, Paris, Economica- Anthropos, collection Villes, 2002, 268 p. et Gabriel Wackermann, « Quel sens pour la notion de frontière dans la mondialisation », in Cités, « Murs et frontières », PUF, Paris, n° 31, 2007/3, pp. 83-91.

3  Anne Gotman, recensant ainsi pour un séminaire organisé dans le cadre de la Maison des Sciences de l’Homme à Paris au milieu des années 2000 les tentatives de définition sociologique de la religion en avait ainsi identifié plus d’une quarantaine durant les vingt dernières années.

4  Gilles Kepel, La Revanche de Dieu : Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris, Le Seuil, 1991.

5  Peter L. Berger (ed.), Le réenchantement du monde, Paris, Bayard, 2001 ; Harvey Cox, Le retour de Dieu : voyage en pays pentecôtistes, Paris, Desclée de Brouwer, 1995 ; Régis Debray, Dieu fin de siècle. Religion et politique, paris, Edition de l’Aube/Libération, 1994.

6  Samuel Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 2000 (1ère éd. anglaise en 1996).

7  Peter L. Berger, « La désécularisation du monde : un point de vue global », in Le réenchantement du monde, op. cit., p. 15.

8  Voir Manuel Castells, L’ère de l’information. vol. 1. « La société en réseaux », vol. 2. « Le pouvoir de l’identité », vol. 3. « Fin de millénaire », Paris, Fayard, 1998 et 1999.

9  Michel Foucher, L’obsession des frontières, Paris, Perrin, 2007.

10  Pour le texte du Syllabus (« Recueil des principales erreurs de notre temps, qui sont signalées dans les Allocutions consistoriales, Encycliques et autres Lettres apostoliques de Notre Très Saint Père le pape Pie IX », 8 décembre 1864) voir http://www.salve-regina.com/Magistere/PIE_IX_syllabus.htm

11  Voir à ce sujet Patrick Michel, « Le dernier pape - Réflexions sur l’usage du politique sous le pontificat de Jean-Paul II », in Tous les chemins ne mènent plus à Rome [sous la direction de René Luneau et Patrick Michel], Albin-Michel, Paris, 1995, pp. 390-415.

12  Sur cette problématique, voir Jesús García-Ruizet Patrick Michel, Et Dieu sous-traita le Salut au marché - Éléments pour une socio-anthropologie politique des mouvements évangéliques à partir du cas latino-américain [à paraître].

13  David Martin, « La poussée évangéliste et ses effets politiques » in Peter L. Berger [dir.], Le réenchantement du monde, Bayard, Paris, 2001, pp. 81-82.

14  Chantal Saint-Blancat, « L’islam diasporique entre frontières externes et internes » in Religion(s) et identité(s) en Europe : l’épreuve du pluriel [sous la direction d’Antonela Capelle-Pogacean, Patrick Michel et Enzo Pace], Presses de Sciences Po., Paris, 2008.

15  Voir à ce sujet l’analyse des cas coréen (Nathalie Luca) et russe (Kathy Rousselet) dans le dossier « La résistible expansion du protestantisme conservateur » [sous la direction de Patrick Michel], n° 22 de Critique Internationale, Presses de Sciences Po., Paris, 2004, pp. 78-143.

16  Samuel Huntington, Qui sommes-nous ? Identité nationale et choc des cultures, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 238.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Patrick Michel, « Religion et frontière », Socio-anthropologie [En ligne], 25-26 | 2010, mis en ligne le 14 novembre 2012, consulté le 29 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1280

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Auteur

Patrick Michel

Directeur de Recherche au CNRS,
Directeur du Centre Maurice Halbwachs, EHESS

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