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L’avenir, la connaissance et l’utopie

Marc Augé

Texte intégral

1En introduction, il faut souligner que la question de la connaissance est essentielle à la définition de notre avenir, je veux dire de l’avenir de la planète et de l’humanité.

2Elle est essentielle pour divers ordres de raisons. On peut penser d’abord que la connaissance des effets que le développement des sociétés humaines a sur la planète où elles vivent est cruciale pour leur avenir. Mais c’est à un autre aspect des choses que je voudrais m’intéresser aujourd’hui, même si, bien sûr, il n’est pas indépendant de la première question. En la matière tout se tient.

Inégalités

3Partons de deux constats :

41°) La science se développe à un rythme accéléré et notre imagination est impuissante à se représenter son avenir. Nous serions incapables aujourd’hui de dire quel sera l’état de la science dans cinquante ou même trente ans. L’état de la science, c’est-à-dire à la fois l’état de nos connaissances et ses retombées pratiques sur la vie humaine. Nous sommes devant une immense zone d’incertitude à propos de laquelle les spécialistes peuvent faire des hypothèses et des projections, mais non énoncer des certitudes, sinon leur certitude d’être un jour surpris par ce qu’ils découvriront.

5La science a accompli depuis le début du XXe siècle des progrès accélérés qui nous ouvrent aujourd’hui des perspectives révolutionnaires. De nouveaux mondes commencent à s’ouvrir à nous : d’un côté, l’univers, les galaxies (et ce changement d’échelle ne sera pas sans conséquence à terme sur l’idée que nous nous faisons de la planète et de l’humanité) ; de l’autre, la frontière entre la matière et la vie, l’intimité des êtres vivants, la nature de la conscience (et ces nouveaux savoirs entraîneront une redéfinition de l’idée que chaque individu peut se faire de lui-même).

62°) L’inégalité, en matière scientifique, est encore plus considérable qu’en matière économique.

7Dans le domaine économique, le système de la globalisation est marqué par un accroissement du fossé entre les plus riches des riches et les plus pauvres des pauvres. Cet accroissement est repérable dans les pays développés eux-mêmes. Il est également remarquable dans les pays émergents, comme la Chine ou l’Inde, où le corollaire de leur accès au marché mondial est l’accentuation intérieure de l’écart entre très riches et très pauvres. Cette inégalité globale se substitue progressivement à l’opposition Nord/Sud, même si celle-ci est toujours pertinente, notamment du fait qu’il y a en général des politiques d’assistance sociale plus efficaces et plus systématiques dans les pays développés du Nord.

8Dans le domaine scientifique, la situation est encore plus dramatique. Comme dans le domaine économique de nouveaux pôles de développement apparaissent (Chine, Inde). Mais les écarts internes sont colossaux dans les pays scientifiquement émergents. Ils se creusent aussi dans les pays développés. En outre, la recherche scientifique demande aujourd’hui une accumulation de capital financier et intellectuel. Cette concentration n’existe qu’en quelques rares points de la planète. Harvard et les universités européennes (Steiner). Au total, ce qui se profile à l’horizon, c’est une double égalité, entre les pays eux-mêmes (il est impensable que le Rwanda acquière jamais le potentiel scientifique des Etats-Unis) et à l’intérieur des pays, développés comme sous-développés. Remarque : cette situation de déséquilibre interne empêche les pays les plus développés d’imaginer des plans consistants d’aide scientifique et intellectuelle aux autres : ils ont trop à faire chez eux.

9Il en résulte que l’on peut à bon droit s’inquiéter de l’avenir : une aristocratie mondiale du pouvoir, de l’argent et du savoir. Perspective différente de celle de la « fin de l’histoire ». Le libéralisme réel va-t-il connaître la même mésaventure que le communisme réel ? La fin de l’histoire était-elle le dernier grand récit ?

Sens, foi et volonté

10Si l’idéal de recherche et de découverte devait se renforcer, devenir le seul idéal de la planète, les conséquences n’en seraient pas minces. Une société gouvernée par le seul idéal de recherche ne peut tolérer ni l’inégalité, ni la pauvreté. À ses yeux, les injustices sociales sont intellectuellement dérisoires, économiquement coûteuses et scientifiquement préjudiciables. Il s’agit donc, au total, de faire le pari raisonnable que, le jour où nous sacrifierons tout au désir de connaissance, nous aurons la richesse et la justice en plus.

11Une utopie de l’éducation, si elle veut être autre chose qu’un vœu pieux, ne peut se définir que comme une utopie pratique et réformiste, même si ces termes peuvent sembler jurer. Elle ne saurait évidemment pas procéder d’un quelconque désir de gouverner au nom d’un savoir absolu. La connaissance, au contraire de l’idéologie, n’est ni une totalité, ni un point de départ. Ce dont il s’agit, c’est de gouverner en vue du savoir, de s’assigner le savoir comme une fin, individuelle et collective, destinée à rester asymptotique et prospective.

12Ne pas se payer de mots. Les affirmations et les statistiques (par exemple un taux de scolarisation) ne suffisent pas. Il est certes important que les enfants soient scolarisés, mais il est aussi important de ne pas leur enseigner n’importe quoi. Les garder en classe sans rien leur apprendre ou les enfermer pour les endoctriner ne saurait se confondre avec l’idéal d’éducation généralisée. Il importe, à ce point, de définir le sens des mots.

13D’abord, revenir à Lyotard et à la notion de « grands récits ». Les mythes d’origine, les cosmologies dont la présence est attestée dans l’histoire de tous les groupes humains, ont été conçus pour donner un sens au monde. Qu’est-ce que cela veut dire ? Lévi-Strauss le dit très bien dans l’Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss. Dès l’apparition du langage, il a fallu que l’univers signifiât. Distribution arbitraire du sens et du symbolique sur le monde. Le sens se définit ici comme le principe ordonnateur du social, de la vie en groupe dans le monde, c’est-à-dire des relations sociales. Le sens ainsi conçu n’est pas la connaissance, mais il est présenté comme la condition de toute connaissance possible à l’intérieur d’un univers et d’une société conçus comme des univers clos, comme des totalités achevées.

14Les savoirs traditionnels, médecines primitives, etc. s’inscrivent dans la perspective du sens ainsi conçu. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas de l’observation empirique à la base de certaines pratiques et de certains classements. Au contraire, les ethnologues ont toujours été frappés par la qualité et l’exhaustivité des relevés que tous les groupes humains avaient fait de leur environnement naturel. Même chose pour la psychologie humaine. Mais Devereux remarque à propos des indiens Mohaves que, même s’ils imputent un sens psychologique aux rêves et aux psychoses, ils ne parviennent à établir une théorie générale de la psychopathologie, parce que leur orientation fondamentale est « supranaturaliste », a prioriste et donc non scientifique.

15À partir des cosmologies ou des grands récits du passé, on voit donc s’élaborer des modalités pratiques de gestion du quotidien, des savoirs techniques partiels dérivés de l’observation de la nature (effets de certaines plantes, régularité des saisons, récurrence des configurations célestes), des « sagesses populaires » qui,dans notre tradition, prennent souvent la forme de proverbes, bref un certain art de vivre.

16Deux remarques : 1) Ces sagesses ne sont pas exclusives d’une mise en ordre hiérarchique de la société. 2) Elles ne progressent pas. Les savoirs se transmettent, ils peuvent se diffuser, ils ne progressent pas. Ils se fondent sur des cosmologies fixées une fois pour toutes.

17Les sociétés du sens, au sens ici retenu, sont des sociétés polythéistes. Le monothéisme ajoute la foi au sens. Le sens traditionnel survit dans les sociétés monothéistes, comme le paganisme dans les sociétés chrétiennes ou musulmanes, sous diverses formes. Le monothéisme ajoute deux choses : la foi individuelle, donc, qui n’a aucun sens dans la logique polythéiste, et une idée du futur, qui n’apparaît pratiquement jamais dans le polythéisme. Les eschatologies sont parallèlement individuelles et collectives. Et une troisième : le prosélytisme qui implique une idée universalisante de la nature humaine et conquérante de l’histoire.

18Lorsqu’on dit que la modernité du XVIIIe siècle, la modernité scientifique, a fait disparaître les grands récits du passé pour faire place aux grands récits du futur, on passe un peu vite sur la dimension eschatologique des religions monothéistes. Il est vrai que cette dimension n’est pas à proprement parler sociale : elle évoque soit le destin de l’individu après la mort, soit la fin du monde. Néanmoins le prosélytisme musulman est porteur d’une vision très précise de l’organisation de la société qu’il veut en principe étendre au monde entier. Le fondamentalisme est une forme hybride. Mais, contrairement aux utopies du XIXe siècle, il ne veut pas transformer le monde. La forme est déjà là.

19Des sagesses traditionnelles aux prétentions uniformisantes des fois fondamentalistes, la déclinaison des cosmologies du passé aboutit à des situations historiques et conceptuelles bien différentes.

20Les grands récits du futur, les utopies du XIXe siècle, les utopies du progrès, renversent le mouvement en projetant leur mythe (la société sans classes, par exemple) dans le futur. C’est au cours du temps qu’elles pensent changer le monde. En cela elles se distinguent des monothéismes. Mais la vision qu’elles projettent est celle d’une totalité achevée qui suppose une orientation du passé, quelque chose dans le passé qui autorise la projection dans l’avenir, un déjà là qui préfigure la totalité à venir et qui n’a pas le statut d’une hypothèse scientifique. Socialisme scientifique : non, car il a une idée de la fin (au double sens du terme). Dans la mesure où il se présente comme une clé de lecture des relations sociales, il s’apparente aux logiques du sens, mais dans la mesure où il dessine la forme de l’avenir, il s’apparente aux logiques de la foi. Il s’apparente en définitive, à mi-chemin des unes et des autres, pour le meilleur ou pour le pire, à ce que l’on a appelé parfois l’optimisme de la volonté.

21Lorsque Lyotard imputait l’apparition de la condition post moderne à la mort des grands récits de la modernité, il nous renvoyait donc aux évidences et à la réalité du présent et à l’existence des réseaux de toutes sortes par rapport à laquelle on peut être tenté aujourd’hui de le définir. Mais on ne peut pas penser le présent hors du temps et la notion de post modernité, purement descriptive d’un moment ou d’une prise de conscience, n’a finalement de sens que par rapport à ce qui la précède. Elle arrête le temps.

La science

22Si la pratique de la science n’est pas étrangère, par certains aspects, au sens, à la foi et à la volonté, elle n’en procède pas prioritairement. Plus exactement elle ne part pas du sens, elle n’obéit pas à la foi et elle ne nie pas ce qui lui résiste. Nous avons besoin de sens, dans la mesure où nous avons besoin de penser la relation aux autres (il n’est pas d’identité qui se construise sans penser l’altérité). Mais quand toutes les relations sont prescrites, il n’y a plus ni liberté, ni identité. L’excès de sens tue l’une et l’autre. Nous avons besoin de foi, dans la mesure où nous avons besoin de croire à ce que nous faisons. Mais quand la foi tient lieu de certitude et commande les actes au lieu d’en procéder, quand elle ne se nourrit pas de l’expérience et court-circuite la réflexion, elle nie toute altérité au nom d’une identité arbitrairement postulée. Nous avons besoin de volonté, ne serait-ce que pour vivre, mais le volontarisme rend aveugle à la réalité.

23Les excès du sens, de la foi et de la volonté procèdent tous les trois arbitrairement d’une référence de principe à la totalité et ils refusent la présence de l’inconnu, c’est-à-dire du réel. La notion de mystère, dans le christianisme, autorise le court-circuit de la pensée qui, par une pétition de principe volontariste, place l’inconnu dans le domaine du connu en recourant à des notions comme la promesse, l’annonce ou la révélation.

24En face de ces démonstrations d’orgueil, la science est un modèle de modestie. L’histoire de la science, c’est celle du déplacement progressif, non exempt de corrections, de constats d’échec et de rectificatifs, des frontières de l’inconnu. Le non connu et le temps fondent l’existence de la science et sa démarche. Elle s’appuie sur les connaissances acquises, mais ne les considère jamais comme définitives puisque le mouvement même par lequel elle progresse dans l’interprétation du réel peut amener à les reconsidérer.

25Autrement dit, le seul secteur de l’activité humaine où la notion de progrès relève de l’évidence (je ne parle pas de progrès moral, mais de l’accumulation des connaissances) est aussi celui où les notions de certitude, de vérité et de totalité sont incessamment remises en cause. Pour cette raison même, la démarche scientifique peut en effet être considérée comme le modèle de ce que devrait être toute démarche dans le domaine politique ou social. Redéfinir le mot « scientisme » : on ne gouverne pas au nom de la science (il n’y a pas de savoir absolu originel), mais en vue de la science. C’est l’inverse et le contraire de tous les fondamentalismes, qu’ils prennent la forme du jihad ou du créationnisme.

26S’il est vrai que l’existence de formes agressives de religion (islamisme, évangélisme) peut nous faire craindre un XXIe siècle déchiré par des conceptions opposées et également rétrogrades du monde, ce qui serait un démenti au thème de la fin des mythes d’origine et des mythes du futur, il ne faut sous-estimer ni l’aspect politique des nouvelles affirmations religieuses, ni leur aspect réactionnel et, pour cette raison, réactionnaire. Peut-être la modernité est-elle encore à conquérir et sommes-nous au cœur d’une crise qui s’apparente, en effet, à une sorte de fin. En outre, s’il faut bien constater l’affaiblissement des projections politiques d’envergure, il ne faut pas exclure des surprises en ce domaine ; les conceptions dominantes ne sont pas plus assurées que leurs devancières, et l’absence ou l’affaiblissement de représentations construites de l’avenir est peut-être une chance pour des changements effectifs nourris de l’expérience historique concrète.

27Peut-être sommes-nous en train d’apprendre à changer le monde avant de l’imaginer, de nous convertir à une sorte d’existentialisme politique et pratique. Les innovations technologiques qui ont bouleversé les rapports de sexe et les modes de communication (la pilule, Internet) ne sont pas nées de l’utopie, mais de la science et de ses retombées technologiques. L’exigence démocratique et l’affirmation individuelle emprunteront peut-être des chemins inédits que nous entrevoyons seulement aujourd’hui.

28C’est ainsi que devrait se construire une utopie de l’éducation. Pas à pas, mais sans jamais oublier la perspective critique qui l’inspire.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc Augé, « L’avenir, la connaissance et l’utopie », Socio-anthropologie [En ligne], 25-26 | 2010, mis en ligne le 14 novembre 2012, consulté le 30 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1281

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Auteur

Marc Augé

Directeur d’Etudes, EHESS
Ancien président de l’EHESS

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