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L’endogène

Pour le dépassement des limites du métissage et de la créolité
André Whittaker

Texte intégral

1Lorsque les instruments conceptuels existant sur le marché des sciences sociales ne peuvent appréhender certaines réalités sociales, on opère généralement par extension de concepts rapprochés. Cette extension peut déboucher sur deux effets pervers. D’une part, elle peut dénaturer cette réalité ou en faire une fausse lecture ; d’autre part, elle peut affaiblir l’instrument conceptuel en le glissant dans une zone d’ambiguïté, créant ainsi une confusion épistémologique inopératoire. C’est pourquoi il est plus opportun, dans certains cas, de construire un nouvel instrument conceptuel pour appréhender cette ou ces réalité(s) spécifique(s) ou nouvelle(s) qui jusque-là n’avai(en)t pas fait l’objet d’investigation scientifique ; et/ou de construire une nouvelle pensée. Un instrument conceptuel, le métissage, et une notion, la créolité ou créolisation, candidates au statut d’instrument conceptuel, sont aujourd’hui confronté à ce problème.

2Depuis un quart de siècle les phénomènes de contact et de mélanges culturels débouchant sur l’émergence de nouvelles iden-tités et pratiques collectives attirent une attention particulière des sciences sociales. Parmi les multiples qualificatifs plus ou moins péjoratifs (syncrétisme, sang mêlés, bâtard, mixture…) qui dési­gnent ces phénomènes, l’un d’entre eux semble avoir été promu au rang d’instrument conceptuel par la communauté scientifique : le métissage. Ce concept a connu un réel succès. Mais, par effet de mode ou de commodité intellectuelle, il a fait l’objet de toutes sortes d’extensions tant et si bien qu’il subit aujourd’hui le double phénomène précité, d’affaiblissement conceptuel et de fausse lecture de certaines réalités dont celles de l’émergence de nouvelles iden­tités collectives et pratiques sociales. Si le métissage ne délimite pas son objet et continue à satisfaire l’effet de mode, il risque de s’inscrire dans une antinomie conceptuelle qui le réduirait à n’être qu’une banale idéologie de la mondialisation comme certains le lui reprochent déjà.

3Une autre notion voit sa candidature au statut de concept scientifique se heurter précisément à ces problèmes : la créolisation. Nous démontrons que la créolité et la créolisation, piégées par la ruse du langage, se noient dans un universel abstrait.

4Compte tenu de leurs limites, aucun de ces notions-concepts ne peut réellement appréhender les phénomènes d’émergence de nouvelles identités collectives et pratiques sociales. Du coup c’est tout un champ d’investigation pertinent, en ce début du XXIe siècle, qui se trouve vierge, c’est-à-dire sans instrument conceptuel ou paradigme pointu pour son exploration.

5Le concept d’endogène proposé dans cette étude est le pivot d’une nouvelle approche qui considère que les entités culturelles tendent à s’émanciper de leurs cultures mères, par dépassement dialectique, en construisant des identités autonomes. Il convient par conséquent de les étudier en soi et pour soi. La pensée endogène a l’ambition non seulement de dépasser les limites du métissage et de la créolité ou la créolisation, mais de fonder la construction d’une nou­velle pensée antillaise-guyanaise, voire du Sud : Afrique, Caraïbes, Pacifique (ACP).

L’antinomie conceptuelle de métissage

6Le mot métis vient du mot latin mixtus qui veut dire mélangé et plus précisément « qui est fait de moitié d’une chose et de moitié d’une autre » selon le dictionnaire. Cette définition a connu de nombreuses extensions, interprétations, acceptions et connotations. Si l’on veut éviter des confusions notoires qui faussent l’analyse scientifique, il importe de délimiter le champ de ce concept en éclaircissant ses régions sens. Pour cela, il est nécessaire de risquer une classification des approches et des interprétations du métissage en soulignant l’intérêt mais aussi les difficultés et limites de chacune d’elles.

7On peut arbitrairement distinguer trois grandes zones d’approche du métissage et une quatrième proposée dans la présente étude : le métissage générique ou fondamental, l’anti-métissage, le métissage phénoménal et un métissage circonstanciel ou contingent que nous proposons.

8A. Le métissage générique ou l’approche philosophique

9La première approche du métissage part d’une définition générique du concept, comme caractéristique du genre humain : toute culture est métisse. Elle dégage des principes philosophiques déter­ministes : tout commence et finit par le métissage. Cette approche donne lieu notamment à trois discours.

10Le premier discours est développé notamment par F. Laplantine et A. Nouss1, qui donnent à leur petit livre, Le métissage, l’« ambition (...) de contribuer à transformer cette notion en concept voire en paradigme… » (p.8) . Les « jalons théoriques » partent d’un constat : « le mélange est un fait qui n’a rien de circonstanciel, de contingent,… » ; le métissage « n’est autre que la reconnaissance de la pluralité de l’être dans son devenir » (p. 71). La pensée métisse est une pensée de la médiation et de la participation à au moins deux univers.

11Mais, comment concrètement s’articule cet univers pluriel ? Devant ce mur, les auteurs avouent ne pas posséder de clé, et préfèrent répondre par la négative. « Faute de pouvoir dire ce qu’est le métissage (...) nous pouvons néanmoins tenter maintenant de nous en approcher en précisant ce qu’il n’est pas. » (p. 80) Par extrapolation on comprend qu’il est une sorte de « non-être », qui ne peut pas ne pas être ou encore une sorte de nature composite que l’on ne peut saisir que comme un tout abstrait dépassant la « rationalité scientifique ». La tentative d’esquisse théorique de Laplantine et Nouss, ne parvenant pas à définir l’univers pluriel, s’aventure et s’égare dans la métaphysique.

12Le deuxième discours est celui de la créolité ou la cré­o­li­sa­tion, que nous développerons plus loin.

13Le troisième discours est le support idéologique de la mondialisation qui devait se présenter comme un phénomène inéluctable, parce que naturel, répondant à une loi de l’Histoire. Le métissage est venu à point nommé pour répondre à ce besoin idéologique. Les médias se sont mis à propager et à diffuser toutes sortes de messages, de slogans, de mots d’ordre, de clichés se résumant par : le XXIe siècle sera celui du métissage.

14Dès lors, tout se confond. Le métissage fait voler en éclats la frontière entre métissage et non-métissage, le « Tout-monde » étant un monde métis. Poussée à l’extrème, cette pensée métisse tota-lisante débouche sur une impasse caractérisée par l’antinomie 1= -1. Car si tout est métissage, rien ne différencie le métissage du non-métissage. Le métissage désigne à la fois ce qui est mélangé et ce qui ne l’est pas, donc quelque chose et son contraire. Cette propo-sition antinomique est intenable et avec elle s’effondre toute la philosophie métisse.

15B. La négation du métissage ou l’anti-métissage

16La deuxième approche, se situant à l’autre extrémité, prend radicalement le contre-pied de la pensée métisse. Cette position se traduit par une négation du métissage en tant qu’instrument conceptuel. Elle considère que le métissage est épiphénomènal, accidentel et nullement pertinent.

17Parmi les écrits qui défendent cette position, l’ouvrage de R. Toumson, Mythologie du métissage, nous semble le plus inté-ressant2. C’est un réquisitoire en ordre contre le métissage qui cacherait une idéologie « impliquant une négation de l’altérité ». Il déconstruit le concept en dévoilant ses ambiguïtés étymologiques et démontre que l’histoire du métissage est une mythologie.

18Toumson réussit magistralement son opération de démolition de la mythologie du métissage, mais il a malheureusement oublié un petit détail qui limite la portée de son discours : c’est le fait socio-anthropologique du métissage, incontestable dans certaines situa-tions de contact culturel. On ne peut scientifiquement nier un fait objectif à cause des interprétations subjectives qui le dénaturent.

19Ainsi, chassez le métissage, il revient aussitôt. Mieux vaut dans ce cas l’apprivoiser, le situer et le canaliser, plutôt que le nier. C’est ce que tentent de faire certains historiens comme S. Gruzinski et anthropologues comme J.-L Amselle et J.-L Bonniol, en déve-loppant une approche que nous qualifions de phénoménale.

20C. Le métissage phénoménal ou l’approche historique et anthropologique

21L’approche phénoménale met l’accent sur la constance et la pertinence du fait de métissage. Elle ne risque pas, comme l’approche générique, une fusion entre métissage et non-métissage. En ce sens que le métissage est temporel. Il se situe à un moment dans le temps et à un lieu dans l’espace, dans un rapport complexe avec le non-métissage. Cette démarche est logique et cohérente tant que le concept n’est pas utilisé pour appréhender des catégories permanentes comme les nouvelles identités collectives. Lorsqu’elle s’aventure sur ce terrain, elle tombe sous le coup de l’antinomie précédemment démontrée pour la pensée métisse. Les différents angles sous lesquels a été développée cette approche mettent en évi-dence ces difficultés.

22L’angle historique de S. Gruzinskiest exposé dans un ouvrage au titre prometteur : La pensée métisse3. Gruzinski part d’un constat quasi-unanime, celui que le phénomène de métissage se « retrouve à des échelles diverses tout au long de l’histoire de l’humanité » (p. 36). Il formule au départ un questionnement pertinent : « Par quelle alchimie les cultures se mélangent-t-elles ? » Mais, mal-heureusement, les réponses se limitent aux faits historiques. Cette dé­marche n’est pas toutefois inintéressante car elle apporte beaucoup d’éclaircissements sur la problématique des contacts culturels en invitant à une nouvelle lecture de l’histoire. L’oc­cidentalisation du monde est analysée dans sa globalité et sa complexité.

23Gruzinski analyse de manière fine où commence le métissage à travers l’histoire, mais non pas où il finit, c’est-à-dire comment naissent les cultures non métisses ou encore comment les cultures s’émancipent du métissage. Ainsi, il ne dégage pas des lois ou des régularités permettant d’appréhender les phénomènes d’émergence des identités nouvelles dans leur spécificité.

24J.-L. Amselle, dans son ouvrage Logiques métisses, essaie de dépasser cette difficulté majeure4. Il aborde la problématique du métissage sous l’angle anthropologique en affichant d’emblée son ambition de dégager sinon une loi, du moins une régularité. Pour cela il est obligé, malheureusement, de faire un renversement conceptuel, certes judicieux, mais qui, loin d’éclaircir le débat, l’obscurcit.

25Il commence par présenter la logique métisse plutôt comme un projet de dépassement de la raison ethnologique prisonnière de l’analyse binaire commode, mais stérile, et dont les fondements se révèlent discutables : société sans Etat/société à Etat, auto­subsistance/marché, paganisme/islam...

 « L’analyse en termes de “ logique métisse ” permet au contraire d’échapper à la question de l’origine et de faire l’hypothèse d’une régression infinie. Il ne s’agit plus de se demander ce qui est premier, du segmentaire ou de l’Etat, du paganisme ou de l’islam, de l’oral ou de l’écrit, mais de postuler un syncrétisme originel, un mélange dont il est impossible de dissocier les parties. » (p. 248)

26C’est-à-dire l’indistinction. Le métissage serait donc la car­ac­té­ris­tique fondamentale des cultures marquées par ce syncrétisme originel.

27Amselle est confronté au même problème d’antinomie conceptuelle que la pensée métisse. Où s’arrête et où commence le syncrétisme originel ? Il ne peut répondre à ces questions car la logique métisse n’est en fait qu’une hypothèse d’école. Ce qui le conduit, dans un autre ouvrage, à s’éloigner de la problématique du métissage pour développer la thématique du « branchement5 ».

28La démarche de J.-L. Bonniolest plus prudente. Il tente de présenter « quelques éléments de réflexion préalables » à « une théorie du métissage [qui] reste encore à produire6 ». Il commence par mettre en cause le fondement biologique implicite du métissage à partir de l’individu métis. Mais l’individu métis a des marques biologiques visibles. Ces différences, pour Bonniol, sont liées à la notion de race et ainsi à celle de race pure et impure, ce qui relève d’une interprétation socioculturelle. L’importance de l’interprétation sociale et culturelle du métissage est clairement démontrée par l’exemple des Antilles-Guyane et de la Désirade.

29La représentation sociale du métissage a connu aux Antilles-Guyane une évolution significative. Le métissage est d’abord frappé d’exclusion et d’hérésie au début de la période esclavagiste. C’est avec l’affranchissement de certaines catégories d’esclaves qu’ap­parut le statut social de mulâtre, qui désignait celui qui s’élève par la couleur, ou encore libre de couleur. Mais, pour éviter que cette nouvelle catégorie raciale entre en concurrence avec le blanc, il fut établi une ligne de couleur qui, paradoxalement, institutionnalisa la catégorie métisse comme intermédiaire, garantissant la pureté de la race dominante. Dans ces conditions, le métissage renforce la discrimination raciale au lieu de l’atténuer. La société antillaise-guyanaise est donc caractérisée par le refus du métissage, ce qui n’est pas le cas dans l’une de ses composantes, l’île de la Désirade.

30Bonniol constate que « l’observation des comportements montre aussi que la Désirade offre aujourd’hui l’exemple accompli d’une remarquable fluidité des “ relations raciales ”, annonciatrice d’une abolition de la “ race ” dans le champ social ». Ce qui veut dire que la Désirade offre l’exemple d’un métissage réussi. Mais comment interpréter ce mélange réussi ?

31Partant d’une analyse de l’histoire de la Désirade, Bonniol laisse entendre que c’est parce que la communauté blanche a accepté la communauté noire, et donc le métissage, dans cette île. Ceci l’amène à conclure que, de manière générale, un métissage accepté, intégré (comme à la Désirade) peut permettre de dépasser, d’atténuer les différenciations raciales, tandis qu’un métissage non accepté (comme dans les autres îles des Antilles-Guyane) favorise et débouche sur les tensions et les discriminations raciales.

32Comment peut-on distinguer le bon métissage, accepté, du mauvais, non accepté ? Et surtout qu’est-ce qui différencie le métissage réussi de la Désirade du métissage du Japon, de la Chine, de la France ?

33La quatrième approche, celle d’un métissage circonstanciel ou contingent, sera présentée plus loin, intégré dans notre analyse sur l’endogène.

La créolité ou la créolisation piégée par la ruse du langage

34Un courant de pensée littéraire, la créolité, connaît aujour­d’hui un certain succès et fait l’objet de beaucoup de publicité. Il est animé notamment par des écrivains reconnus comme E. Glissant, J. Bernabé, P. Chamoiseau (prix Goncourt) et R. Confiant. Ce courant de pensée s’inscrit dans une mouvance littéraire métisse caribéenne représentée par de non moins célèbres écrivains, comme les prix Nobel de littérature D. Walcott et V. S. Naipaul. Le succès de la pensée de la créolité ou de la créolisation ne vient nullement de son ancrage culturel mais, paradoxalement, de son « désancrage culturel ».

35L’entrée en matière d’Eloge de la créolité7 est prometteuse, authentique, endogène.

 « Ni Européens, ni Africains, ni Asiatiques, nous nous pro­clamons Créoles. Cela sera pour nous une attitude intérieure, mieux : une vigilance, ou mieux encore, une sorte d’en­veloppe mentale au mitan de laquelle se bâtira notre monde en pleine conscience du monde. » (p. 13)

36On s’attend à une réponse conséquente à la question : Qu’est-ce qu’être créole  ? Qu’est-ce la créolité  ? Réponse des auteurs :

 « La Créolité est l’agrégat interactionnel ou transactionnel, des éléments culturels caraïbes, européens, africains, asia-tiques, et levantins, que le joug de l’Histoire a réunis sur le même sol (...). Notre créolité est donc née de ce formidable “ migan ” que l’on a eu trop vite fait de réduire à son seul aspect linguistique ou à un seul des termes de sa composition. » (p. 26)

37Une première difficulté apparaît d’emblée pour les virtuoses de la langue française que sont ces auteurs. La créolité, en tant qu’agrégat, est une juxtaposition d’éléments sans intégration, c’est un syncrétisme. La créolité comme migan (plat créole qui, en dépit de la diversité de ses composantes, a une spécificité propre) est une synthèse. Selon que l’on choisit la créolité-syncrétisme ou la créolité-synthèse, cela renvoie à des réalités diamétralement opposées. Continuons donc la lecture du texte.

38« La Créolité c’est “ le monde diffracté mais recomposé ”, un maelström de signifiés dans un seul signifiant : une Totalité. » On est, un instant, soulagé, car qui dit totalité dit synthèse. Mais le paragraphe continue : «  Et nous disons qu’il n’est pas dommageable pour l’instant, de ne pas en avoir une définition. Définir, ici, relè-verait de la taxidermie. » (p. 27) Là, se présente une difficulté car une totalité non définie en est-elle une ? Peut-être, s’agit-il, comme le précisent les auteurs, d’une totalité en devenir. D’ailleurs, plus loin, on lit :

 « La Créolité est une spécificité ouverte (...) L’exprimer c’est exprimer non une synthèse, pas simplement un métissage, ou n’importe quelle autre unicité. C’est exprimer une totalité kaléidoscopique, c’est-à-dire la conscience non totalitaire d’une diversité préservée. » (p. 28)

39Perplexité car la créolité, présentée quelques lignes plus haut comme une totalité, devient une conscience non totalitaire. Cette manière de dire à la fois une chose et son contraire a de quoi dérouter le lecteur le plus voué à la cause des auteurs. Mais cette difficulté aurait pu n’avoir aucune importance si elle ne reflétait l’ambiguïté du contenu.

 « La Créolité est donc le fait d’appartenir à une entité humaine originale qui à terme se dégage de ces processus. Il existe donc une créolité antillaise, une créolité guyanaise, une créolité brésilienne, une créolité africaine, une créolité asiatique et une créolité polynésienne, assez dissemblables entre elles mais issues de la matrice du même maelström historique. La Créolité englobe et parachève donc l’Amé-ricanité puisqu’elle implique le double processus : d’adaptation des Européens, des Africains et des Asiatiques au Nouveau Monde  ; – de confrontation culturelle entre ces peuples au sein d’un même espace, aboutissant à la création d’une culture syncrétique dite créole. » (p. 31)

40Autrement dit, toute société en situation de contact culturel produit un syncrétisme culturel que l’on nomme créolité. Et, comme dans l’histoire de toutes les sociétés il y a eu ce genre de phénomène, la créolité est un phénomène qui s’adresse à toutes les sociétés en général, donc à aucune société en particulier. La contradiction se situe dès lors, non pas seulement au niveau de la forme discursive, mais au niveau du contenu. On ne peut en effet à la fois se proclamer « ni Européens, ni Africains, ni Asiatiques », comme le font les auteurs au début de leur ouvrage, et en même temps, quelques pages plus loin, affirmer : être créole.

41Pour sortir la créolité de cette contradiction et de l’impasse universaliste, on pourrait « comprendre » le titre de l’ouvrage comme étant plus spécifiquement un éloge de la créolité antillaise. Car lorsque les auteurs parlent de l’alliance de la créolité avec l’antillanité et de la réhabilitation de la tradition orale aux Antilles-Guyane, ils donnent un certain contenu à la créolité antillaise. Mais, même dans ce cas, où l’on s’efforcerait de supposer que les intentions des auteurs étaient de défendre et d’affirmer celle-ci en ce qu’elle a de spécifique, ils ne nous facilitent guère la tâche et nous plongent dans un profond embarras lorsqu’ils abordent la problématique du langage.

42L’idéologie de la langue créole est magistralement développée par les auteurs, qui soulignent que le créole est une langue légitime. « La langue créole est donc une des forces de notre expressivité. » « Notre singularité exposée-explosée dans la langue jusqu’à ce qu’elle s’affermisse dans l’Etre. », etc. Voilà ce qui est fort bien dit et cohérent. Mais pourquoi ajouter que :

 « La créolité n’est pas monolingue. Elle n’est pas non plus d’un multilinguisme à compartiments étanches. Son domaine c’est le langage. Son appétit : toutes les langues du monde. Le jeu entre plusieurs langues (leurs lieux de frottements et d’interactions) est un vertige polysémique. Là, un seul mot en vaut plusieurs. Là, se trouve le canevas d’un tissu allusif, d’une force suggestive, d’un commerce entre deux intel­ligences. Vivre en même temps la poétique de toutes les langues, c’est non seulement enrichir chacune d’elles, mais c’est surtout rompre l’ordre coutumier de ces langues, ren­verser leurs significations établies. C’est cette rupture qui permettra d’amplifier l’audience d’une connaissance littéraire de nous-mêmes.  » (p. 48)

43A peine a-t-on commencé à construire cette idéologie nécessaire de la langue créole, victime de quatre siècles de négation, que l’on est déjà passé à l’universel, à la polyglottie. C’est proposer un « grand écart » que le peuple antillais-guyanais - aucun peuple d’ailleurs - ne peut suivre.

44E. Glissant s’engage encore plus loin dans l’universel en esquissant une théorie de la créolisation8. Il distingue les cultures ataviques qui se caractérisent par une homogénéité fondamentale liée au mythe de la création, des cultures composites, marquées par l’hétérogénéité résultant des contacts culturels. La culture néo-américa (la Caraïbe, le Brésil) est l’exemple même de culture composite. La totalité monde va vers un rapprochement des cultures ataviques et composites. Elle est donc appelée à se créoliser au XXIe siècle, ou du moins cela est souhaitable pour l’avenir du monde. La créolisation est donc un métissage universel. Du coup, les repères identitaires, faute de différence et de spécificité, s’évaporent dans un universel abstrait.

45Les incohérences de la créolité et de la créolisation prêtent le flanc à de nombreuses critiques dont celles de Toumson9. Le grand intérêt de l’ouvrage de ce dernier est qu’il se situe dans un contexte où le métissage est en toile de fond de l’un des plus importants débats d’idées de l’histoire des Antilles-Guyane, marqué par la confrontation de divers courants de pensée : négritude, créolité, antillanité, endogénisme . Dans un tel contexte, la contribution de Toumson est fondamentale pour l’authenticité du débat antillais-guyanais car il permet d’éviter le dérapage idéologique malsain de la pensée unique.

46Toumson souligne les contradictions de la créolisation chez Glissant. A l’affirmation de ce dernier selon laquelle « toutes les langues sont créoles. L’italien est créole », il ironise en renversant la proposition pour démontrer son incohérence, en se demandant « pourquoi, illogisme pour syllogisme, ne pas hasarder la déduction selon laquelle “ le créole c’est de l’italien ” » (p. 63). Selon lui, cette ambiguïté s’explique par le fait que le « discours de la créolité est la forme dialectale que revêt, dans le champ littéraire francophone, le vieux mythe colonial paternaliste du métissage » (p. 20). Par ailleurs, le projet de réhabilitation de la création linguistique et autres symboles de la créolité échoue parce que la littérature de la créolité, qui caractérise l’écriture métisse ne s’adresse pas à un lecteur, mais à un lecteur fictif, irréel, non-localisé, à un « archi-lecteur ».

47Cette critique contre l’écriture métisse de la créolité est judicieuse, savante mais elle a malheureusement oublié un petit détail qui relativise sa portée : c’est sa propre identité en tant qu’auteur et donc son double public. Il tombe lui-même sous le coup des critiques qu’il a adressé à la créolité. On pourrait lui demander à son tour si « ce projet de réhabilitation est, consciemment ou inconsciemment, entrepris sous la commande de l’idéologie culturelle dominante légitime. » (p. 248). Que propose t-il d’autre à ses étudiants de l’université des Antilles-Guyane et au lecteur antillais-guyanais ? En détruisant la créolité, il ne détruit pas seulement l’écriture métisse mais la volonté d’affirmation d’identité et de différence qu’elle contient. Ne rien proposer d’autre, c’est défendre et proposer ce qui existait auparavant, c’est-à-dire l’absence de débat et de pensée littéraire locale, comblant le vide de l’après négritude. Ainsi, pour être académiquement conséquent et satisfaire un certain lecteur, Toumson s’engage dans un nihilisme immobilisant qui ne répond pas à la demande du lecteur antillais-guyanais en quête de sens et qui préfère encore une mauvaise écriture métisse comme la créolité, mais qui a le mérite d’exister, au vide. Il est regrettable qu’il n’expose pas dans ce livre les arguments autrement intéressants qu’il a développé par ailleurs.

48La créolité et la créolisation ont le grand mérite de donner un nouveau souffle à la pensée antillaise bloquée depuis un demi-siècle entre une négritude obsolète et une pensée exogène qui mystifie la société antillaise-guyanaise jusqu’à la rendre virtuelle. On ne peut donc critiquer les incohérences de la créolité sans proposer autre chose. C’est pourquoi notre critique débouche sur la proposition d’une nouvelle pensée antillaise-guyanaise, voire du Sud ACP.

La genèse endogène des cultures

49A. L’analyse socio-anthropologique de « l’exister ensemble »

50La démarche que nous proposons se situe dans une perspective socio-anthropologique10. Pour saisir les réalités de « l’exister ensemble » des groupes d’individus, l’analyse proposée par P. Bouvier situe son intervention en amont.

 « L’attention se porte vers des potentialités, de nouveaux facteurs : perpétuation, résurgence, remodélisation ou émer-gence de valeurs et de pratiques qui en dessous ou à l’écart, sinon parfois frontalement, redessinent du sens dans l’entre soi. Elles peuvent mettre en place des “ construits ” sinon des “ ensembles populationnels ” forgeant de nouvelles au-thenticités et “ réenchantant ” tant soit peu, ponctuellement, en interne, pour le soi et le nous rapprochés. » (p. 75)

51Dès lors « un “ construit pratico-heuristique ” s’établit à partir du moment où l’on a observé que le côtoiement de pratiques induit un sens spécifique pour des acteurs individuels et commence à être désigné comme tel par les intéressés ». Parmi plusieurs alternatives possibles, le construit peut s’ouvrir « à plus ou moins brève éché­ance, vers la constitution d’“ ensemble populationnel co­hérent ”. Ce concept désigne l’entité où, de manière autonome, se consti­tue, se cristallise et s’argumente du sens collectif. » (p. 76).

52Partant de cette démarche qui appréhende avec finesse le mécanisme de construction des entités collectives en amont, on peut tenter d’aller plus loin en essayant de saisir le phénomène en mouvement, c’est-à-dire en amont et en aval dans le processus de transformation sociale permanente et nécessaire de toute société.

53B. L’analyse dialectique ou la loi du contact des cultures 

54On peut avancer l’hypothèse d’une loi de contact des cultures répondant à un schéma dialectique en quatre temps et sept phases. Précisons qu’il ne s’agit pas d’un schéma rigide, déterministe. On peut tout aussi bien parler d’un rapport circulaire à plusieurs niveaux ou de cycle évolutif. Mais l’hypothèse dialectique permet de mieux souligner la synthèse intégrant les éléments en opposition dans un état antérieur.

551. Premier et deuxième temps : Indépendance et choc des cultures.

56Dans un premier temps dialectique, les cultures sont auto­nomes et supposées « pures », homogènes. Elles ne sont pas en contact.

57Dans un deuxième temps dialectique, pour une raison ou une autre, elles entrent en contact ou en confrontation-opposition. Ce contact peut donner lieu à quatre phases.

58La première phase de contact entre groupes ou communautés de culture différente suscite toujours une réaction de méfiance qui souvent se traduit par de l’agressivité et de l’hostilité. L’altérité de l’out-groupe est presque toujours perçue comme une menace pour l’identité du groupe ou de la communauté. Entre nations différentes, ce sentiment de rejet de l’Autre est souvent récupéré par la volonté de puissance, les besoins de domination économique et politique des chefs. Cette première phase s’est fréquemment traduite dans l’histoire par des tentatives d’extermination, d’élimination physique ou de domination absolue de l’Autre. Il ne manque pas d’exemples pour illustrer cette phase : invasions, guerres, génocides, esclavages.

59Cette première phase d’extermination peut échouer ou ne pas avoir lieu (cas de l’évangélisation).

60Il s’instaure alors un autre mode de contact, l’assimilation, qui peut être considérée comme une deuxième phase de contact des cultures, si la première a eu lieu. Elle vise à soumettre l’Autre (le dominé) de son plein gré, en lui proposant de nier sa propre culture, supposée inférieure, pour faire sienne la culture du dominant. En cas de refus d’assimilation, le dominé peut être victime de répressions encore plus violentes ou d’exclusion. La colonisation est l’exemple type d’une tentative d’assimilation forcée. La culture du colonisateur a un statut supérieur. Elle suppose d’être acceptée de plein gré par le colonisé. Mais en réalité ce dernier n’a pas le choix. Cette phase d’assimilation peut, elle aussi, échouer ou ne pas avoir lieu.

61Il s’instaure alors un autre mode de contact : un système d’exclusion ou encore une ségrégation culturelle, un apartheid culturel, qui constitue la troisième phase d’évolution des contacts des cultures si, bien entendu, les deux premières ci-dessus évoquées ont eu lieu. Cette phase se caractérise par la marginalisation des cultures supposées inférieures : les Indiens parqués dans les réserves, les Nègres enfermés dans les ghettos, les Tziganes condamnés au nomadisme... Cette marginalisation permet à la culture dominée de continuer d’exister, mais avec un statut inférieur qui va de pair avec le statut socio-économique et politique des membres de la communauté. Cette situation est forcément conflictuelle. Les victimes livrent une véritable guerre pour être réhabilitées.

62Le début de ce deuxième temps peut être considéré comme un temps fort qui institue un rapport de domination du type hégélien, maître-esclave. Les cultures s’affrontent violemment. Chacune cherchant la négation de l’autre. La culture dominée ne voit sa seule chance d’émancipation que par la mort de la culture dominante. Chaque culture est l’antithèse de l’autre. Ces phases conflictuelles du deuxième temps ont rarement perduré. Elles ont presque toujours évolué. Ou les deux cultures prennent des distances l’une par rapport à l’autre, et la situation de contact disparaît ; ou elles entament un processus de rapprochement. La lutte à mort évolue vers une lutte tactique, stratégique. La culture dominée essaie de gagner ce qu’elle peut. Ses revendications deviennent plus raison­nables et parfois finissent par être payantes ; elle acquiert des droits (cas des Noirs américains). L’assimilation peut donc échouer ou ne pas avoir lieu.

63Il s’instaure alors une sorte de coexistence pacifique ou pluralisme culturel qui constitue la quatrième phase de contact des cultures. Dans cette phase, il s’établit une forme de reconnaissance de la culture dominée qui, en retour, accepte de jouer le jeu de la coopération culturelle. Cette phase est celle de la cohabitation plus ou moins égalitaire (en théorie). La culture minoritaire (ou inférieure) et la culture dominante (ou supérieure) trouvent un terrain d’entente, signent implicitement un contrat de non-agression (du moins non violente). C’est le cas de beaucoup de situations de diglossie. Mais la guerre ouverte entre cultures fait place à une guerre froide. Chaque culture tente de s’imposer à l’autre en gri-gnotant le terrain de l’autre. Cette lutte insidieuse, sans merci, se déroule au niveau de la violence symbolique. Elle devient fatigante, exténuante, stérile. Chaque culture finit par se lasser. Les nouvelles générations jouent de moins en moins ce jeu de la guerre. Les cultures en contact finissent par se résigner à tenir compte sérieusement l’une de l’autre, à se comprendre, se connaître, voire s’apprécier. Des échanges se nouent petit à petit, jusqu’à déboucher, dans certains cas, sur des formes de mélanges.

642. Troisième temps des mélanges : métissage et création endogène

65Les mélanges constituent une cinquième phase du contact des cultures si, bien entendu, les quatre premiers ont eu lieu. A ce moment tout change. Dès lors que les cultures en contact commencent à se mélanger et que ce mélange atteint un certain degré, i1 y a transformation sociale significative et on passe à un niveau supérieur. On entre dans un troisième temps dialectique, au stade de la synthèse supérieure.

66Les phénomènes qui marquent ce troisième temps et les phases qui le composent s’inscrivent dans un débat vif, passionné, fondamental, qui fait rage en ce début du XXIe siècle dans de nombreux milieux académiques à travers le monde. Débats qui tournent notamment autour des interrogations suivantes : Quelle est la nature de ce mélange ? Quelle en est la signification, la portée historique ? Comment la nommer, la définir pour mieux l’ap-préhender ?

67Nous avons vu les limites du concept de métissage retenu pour appréhender ces phénomènes de mélanges. Il convient ici d’ex­poser notre approche contingente et circonstancielle de ce concept. Le métissage marque le caractère composite d’une entité. Dans le métissage, le mélange est visible, saisissable en tant que tel. On peut difficilement dire qu’un mariage métis entre cultures est un mariage d’amour comme cela peut l’être entre individus de races et de cultures différentes. Il convient plutôt de parler de mariage de raison entre deux cultures en contact. Un mariage sous contrat où chacun garde son identité. Tout est ambigu, complexe, pervers, comme le souligne Toumson. La lutte des cultures et les tentatives de domination continuent de plus belle dans le ménage. Le métissage, entre cultures, constitue donc une forme de syncrétisme pervers. Le couple marié fini soit par divorcer et la guerre recommence comme auparavant, parfois de plus belle, soit il donne naissance à un enfant.

68Dans l’histoire aucun mélange réussi n’a été visible. La réussite fait disparaître les parties qui le composent. Il faut admettre une hypothèse qui s’appuie sur la biologie. Les cultures, en s’accouplant, donnent naissance à un enfant métis qui constitue une entité biologique nouvelle. Les gènes de l’enfant ne sont pas compo-sites et ne laissent apparaître aucune trace de mélange comme le souligne Bonniol. C’est socialement que l’on perçoit et définit le métissage, que l’on peut culturellement l’interpréter de manière radicalement opposée. Dans certaines sociétés, la catégorie métisse n’existe pas. Aux Etats-Unis, une goutte de sang noir suffit pour qu’un individu, même totalement de couleur blanche, soit classé comme Noir. Lorsque le mariage métis donne lieu à l’émergence d’une nouvelle entité, d’une nouvelle identité totalement autonome de ses composantes, c’est une création du dedans ou encore une création endogène. Le cas de l’île de la Désirade, précédemment évoqué par Bonniol, en est un exemple type. Dans cette île, la catégorie métisse n’existe pas parce qu’il n’y a pas de différenciation raciale. C’est le regard extérieur qui fait allusion au métissage. De l’intérieur, il y a eu création d’une identité collective nouvelle qui dépasse le métissage en l’intégrant, le faisant disparaître en tant que tel. C’est aussi le cas dans de nombreux pays du Pacifique. La création endogène est une évolution qui constitue la sixième phase du contact culturel.

69Cette sixième phase est celle de la synthèse supérieure. Le métissage se révèle n’être qu’un état passager, celui de la fécondation conduisant à la création endogène, c’est-à-dire à l’émer­gence de nouvelle identité. La culture endogène est un métissage réussi. Elle n’est plus métisse, car il y a intégration parfaite des composantes, qui ne sont plus visibles. Elle est totalement autonome des éléments qui la composent, est majeure et se place au même rang que les autres cultures. C’est une culture à part entière, qui peut entrer en contact, voire en compétition, avec les autres cultures, dont les cultures mères qui l’ont engendrée.

70Mais la culture endogène est vite récupérée idéologiquement et intégrée dans un ordre social. Elle prend un nom, se définit un champ de manifestation, un territoire. Elle cimente des passions, un mode de vie. Elle devient : culture française, culture anglaise, cultu-re japonaise, culture antillaise, cultures africaines, etc. Dès lors, elle fait l’objet d’un chauvinisme culturel.

713. Quatrième et premier temps : chauvinisme culturel et recommencement du cycle

72Le chauvinisme culturel marque la récupération socio-politique de la culture endogène, qui se confond avec la culture nationale. Il constitue la septième phase d’évolution des contacts. Mais c’est aussi la dernière phase du cycle en même temps, que la première d’un nouveau cycle qui recommence. On retourne à la première phase où chaque culture est indépendante et supposée pure.

73Dans toute l’histoire de l’humanité, les cultures se sont construites, déconstruites et reconstruites selon ce même schéma dialectique de conflit, coopération, assimilation, ségrégation, maria­ge métis, création endogène, chauvinisme... Evidemment, ce schéma n’est pas rigide. Le cycle peut commencer directement par la cinquième phase, celle du métissage, les cinq premières se déroulant au niveau symbolique. C’est le cas lorsque les cultures ont une certaine connaissance l’une de l’autre. Ce cas est symbolisé par le mariage mixte entre personnes de cultures différentes. A la deuxième ou troisième génération descendante, le problème de métissage ne se pose plus.

74Ainsi ni le métissage ni la créolisation ne marquent la fin de l’Histoire comme le laissent entendre leurs tenants. Le XXIe siècle ne sera pas le siècle du métissage ou de la créolisation du monde. Et la mondialisation économique n’aura pas le support idéologico-théorique qu’elle espére. Tout recommencera, telle la loi dialectique des contacts des cultures.

75Mais le recommencement du cycle peut être synonyme de recommencement de violence, d’exclusion, de reprise des hostilités. C’est pourquoi certains, comme Glissant, voient dans le métissage une manière de neutraliser ces conflits et ces agressions entre peuples et cultures. Malheureusement, ils n’ont pas compris que, non seulement le métissage n’est pas suffisamment stable pour remplir cette mission, mais que lorsqu’il est instauré, c’est toujours au profit de la culture dominante.

76En revanche, il est possible d’agir sur la création endogène, c’est-à-dire au moment de l’émergence des nouvelles identités. Celles-ci sont très souvent obligées de s’affirmer contre la volonté de puissance et de domination des autres cultures, ce qui donne lieu à toutes sortes de mécanismes de défense plus ou moins agressifs.

La pensée endogène et la nouvelle pensée antillaise-guyanaise

77La nouvelle pensée endogène entend maîtriser le mécanisme de création ou de construction endogène de manière à amener les nouvelles entités collectives à comprendre que leur particularité et leur originalité suffisent en soi pour qu’elles s’affirment sans qu’elles aient besoin de s’opposer à d’autres identités collectives. Nous ne présentons, ici, que la partie de cette pensée qui permet de sortir la créolité de l’impasse ou du dilemme de l’universel abstrait : l’endogénisme11.

78Incontestablement le mouvement de la créolité est parvenu à s’imposer en s’appuyant sur le double jeu ou les ambiguïtés du métissage que souligne judicieusement Bouvier :

 « L’intelligence du métis c’est, entre autres, de se réclamer de l’assimilation, de l’intégration mais en fait de la transgresser pour, fondamentalement, nier le Même et chercher à le rem-placer par des valeurs endogènes, celles de la langue, des coutumes, de l’“ exister ensemble ”. » (p. 186)

79C’est ce double jeu qui fait toute la force de la créolité mais qui fait aussi sa faiblesse et celle de toute démarche qui s’appuie sans précaution sur le métissage. Car, ce double jeu n’est « rentable » que s’il rapporte les bénéfices d’une reconnaissance exogène, c’est-à-dire du Même.

80Seul, en effet, le besoin de reconnaissance identitaire exogène peut expliquer la fuite en avant suicidaire de la créolité dans un universel abstrait. On a accusé la négritude d’être anti-européenne, anti-occidentale, voire raciste. Les auteurs qui veulent se démarquer de la négritude n’entendent surtout pas faire l’objet de telles critiques, qui risquent de compromettre leur « reconnaissance » par la communauté internationale. Cela a un prix : celui du sacrifice de la créolité antillaise sur l’autel de l’universel. La créolisation du monde tue la créolité antillaise en la noyant dans un universel abstrait virtuel.

81La créolité, pour être authentiquement pensée antillaise-guyanaise, doit sortir de cette impasse en se dotant d’un contenu propre que seule la pensée endogène peut lui donner.

82La pensée endogène part du postulat de la philosophie de la complétude selon lequel il n’y a d’universel que particulier. L’universel est a posteriori, il se construit de substrats de pensées, de pratiques et de savoirs locaux. On n’obtient de l’universel que ce qu’on lui apporte. Le jazz est universel parce que profondément local. Le yoga est universel parce que fondamentalement local. Par conséquent, chaque culture, chaque civilisation particulière possède une dimension nécessaire et indispensable de l’universel. Les cultures et les civilisations sont donc complémentaires. Il en résulte que vouloir fusionner ou noyer les identités dans un universel abstrait et virtuel n’est, en définitive, qu’un ethnocentrisme para­doxal. Il faut au contraire, non seulement accepter les nouvelles identités mais accompagner et accélérer leur émergence et affirmation, et cela pour la richesse même d’un universel authen­tique, multidimensionnel, d’un « pluriversalisme » pour employer l’expression de Latouche, lieu de la complétude humaine.

83La créolité ne peut donc devenir universelle que si, et seulement si, elle est spécifiquement antillaise. Les auteurs de la créolité ont vu juste en pointant du doigt ce nouvel imaginaire, cet « exister ensemble » ou « ensemble populationnel », pour emprunter le vocabulaire de Bouvier, que constitue la nouvelle entité antillaise-guyanaise. On peut considérer que la créolité est une création endogène, une synthèse supérieure résultant d’un processus répondant au schéma dialectique présenté ci-dessus ; la négritude, comme le disait J.-P Sartre, ayant été le temps fort, la phase de négation de la négation12.

84La créolité dépasse donc bel et bien la négritude aux Antilles–Guyane. Mais les auteurs de la créolité dans leur souci de dépassement, pour éviter le chauvinisme culturel d’une certaine négritude, se sont piégés dans un dilemme en tombant dans l’excès inverse : une fuite en avant dans un universel abstrait et virtuel.

85La pensée endogène dans son affirmation de l’en soi et du pour soi : c’est « l’action » de construire sa propre identité en la construisant ici et maintenant ni pour, ni contre qui que ce soi. C’est l’affirmation identitaire en soi et pour soi. La créolité antillaise-guyanaise, dans cette perspective, se suffit à elle-même. Elle est universelle non pas dans sa similitude avec d’autres processus de créolisation mais au contraire dans sa différence, dans sa spécificité, dans son endogénéité. Elle est universelle non parce que, comme le dit Glissant, elle est un lieu commun mais au contraire parce qu’elle apporte quelque chose de plus à l’universel comme le jazz, les mathématiques, les art martiaux.

86Celle-ci n’appréhende la création pas seulement dans le domaine littéraire et culturel, mais aussi au niveau socio-économique. A ce niveau elle s’appuie sur l’analyse de faits em-piriques et des mécanismes de construction, de déconstruction, de reconstruction de la réalité sociale par les acteurs sociaux, pour fonder de nouvelles démarches en sciences sociales, plus adéquates pour les pays du Sud ACP.

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Notes

1 F. Laplantine et A. Nouss, Le métissage, Paris, Flammarion, 1997.
2 R. Toumson, Mythologie du métissage, Paris, PUF, 1998.
3 S. Gruzinski, La pensée métisse, Paris, Fayard, 1999.
4 J.-L. Amselle, Logiques métisses, anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Paris, Payot, 1990.
5 J.-L. Amselle, Branchement, anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 200I.
6 J.-L. Bonniol, « Le métissage entre social et biologique. L’exemple des Antilles de la colonisation française » in Kande Sylvie (dir.), Discours sur le métissage, identités métisses, Paris, l’Harmattan, 1999, pp 55-74.
7 J. Bernabe, P. Chamoiseau, R. Confiant, Eloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989.
8 E. Glissant, Introduction à une poétique du divers, Paris, Gallimard, 1996.
9 R. Toumson, op. cit.
10 P. Bouvier, La socio-anthropologie, Paris, Armand Colin, 2002.
11 A. Whittaker, L’endogénisme. De la le pensée antillaise guyanaise et du Sud ACP au XXI° siècle, Paris, 2002.
12 J.-P. Sartre, « Orphée noire » in L. S. Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, PUF, 1969.
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Pour citer cet article

Référence électronique

André Whittaker, « L’endogène », Socio-anthropologie [En ligne], 11 | 2002, mis en ligne le 15 novembre 2003, consulté le 25 avril 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/143

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Auteur

André Whittaker

Université de Marne-la-Vallée

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