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Endoréisme aborigène

Pierre Bouvier

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1Aborigène, ce terme assemble la racine latine origo, originis et le préfixe ab. Il désigne les premiers occupants de la région du Latium où se situe Rome, berceau de l’empire et de la civilisation romaine. Il est utilisé progressivement par les colons européens pour nommer les populations habitant le continent australien. La présence de celles-ci est approximativement évaluée, aujourd’hui et selon les travaux les plus récents, à une période pouvant remonter au Pléistocène soit près de 50.000 ans av J-C.

2Interroger des traces de cette longue présence relève d’une analyse des effets socio-anthropologiques dûs aux rapprochements entre traditionnel aborigène et modernité occidentale.

 « Nous aperçûmes un des naturels du pays »

3Au tout début du XIXe siècle, N. Baudin organise, avec l’appui de l’Institut et les encouragements de la Société des Observateurs de l’Homme, une expédition vers l’Australie.

4Il relate les représentations ayant cours parmi les scientifiques :

 « Il serait difficile de dire si les naturels ont eu autant de peur de nos gens qu’ils leur causèrent de frayeur, car n’ayant point d’armes, ils se croyaient destinés à être mangés, tant ils avaient l’imagination remplie de contes qu’ils ont entendu faire à ce sujet.1 »

5Les rencontres, très limitées, avec des ressortissants de la Côte Ouest de ce qui se nomme encore la Nouvelle Hollande, témoignent des difficultés d’observation ainsi que des présomptions dont elles peuvent être entachés. Pourtant il s’agit d’une expédition scientifique dûment mandatée par les plus hautes sommités, en l’occurrence française, de l’époque:

 « Les uns avec Ronsard les regardent comme des êtres stupides, ignorants, abrutis ; d’autres avec Leschenault prétendent qu’ils n’ont que l’instinct de l’homme le plus grossier, qu’ils sont en dessous du dernier degré de la civilisation ; d’autres au contraire avec Lharidon leur donnent un esprit fin, délicat, un jugement juste et prompt (...) Réunis en corps social, ils connaissent, suivant lui, le droit de la propriété (...) Depuch au milieu de tous ces extrêmes, gardant un plus juste milieu (...) en trace un caractère sinon plus vrai, du moins plus vraisemblable. Au reste, ce conflit d’opinion (...) ne prouve autre chose si ce n’est que (...) nous ne pouvions rien savoir en effet de positif à cet égard [le caractère moral de ces hommes] quelque fut en effet la sagacité, le talent observateur de nos amis, car comment déterminer un objet aussi délicat en quelques instants d’après la vue de quelques hommes, qu’on ne comprend pas, dont on n’est pas entendu soi-même, qu’on ne peut même pas approcher, la chose était impossible...2 »

6Cependant, d’après les gestes et les attitudes qui leur furent adressés, F. Péron, N. Baudin, etc. comprirent rapidement qu’ils n’étaient pas les bienvenus et que l’on désirait qu’ils rembarquassent sans tarder. Des contacts furent plus effectifs, par la suite, sur la terre de Van Diémen (Tasmanie)3.

7Par le biais des races, taxinomie usuelle de l’époque, celle de l’anthropologie physique, les catégorisations départagent le genre humain entre « tribus sauvages et nations civilisées4 ». S’agissant des Australiens, non sans leur reconnaître des qualités inventives telle que, par exemple, la manière dont ils réussissent à trouver les nids d’abeille en induisant la patte de l’une d’elle d’un petit handicap, un duvet et, ainsi, ralentie dans son vol, en la suivant, ils atteignent l’essaim et le miel5, E. B. Tylor mentionne les études du professeur Flower qui, par l’analyse de la capacité de contenance et la complexité de boîte crânienne, trouve des différences où les européens se distinguent, à leur avantage, des Africains et plus encore des Australiens. Ceci conduit, suivant la doxa de l’époque, à allouer des potentialités intellectuelles plus élevées à ceux-là6.

8Dans le Dictionnaire des sciences anthropologiques, publié en 1889 par un collectif de scientifiques rattaché à la Société d’anthropologie, l’un des auteurs chargés de la rubrique sur l’Australie présente ainsi le contexte et ses populations. Les Anglais, comme suite à l’indépendance des Etats-Unis, déportèrent leurs condamnés non plus en Amérique du Nord mais vers l’Australie :

 « Un pénitencier célèbre fut fondé en 1788 à Botany-Bay. Tel est le berceau de cette magnifique et florissante colonie qui, des côtes orientales et méridionales où elle est encore concentrée, finira par s’étendre sur l’île entière (...) Les populations indigènes dont la race tend graduellement à disparaître, sont les plus sauvages du globe, et touchent aux limites de la bestialité. L’Australien a la peau d’un brun sale, le front bas et fuyant, l’angle facial presque identique à celui de l’anthropoïde, les membres grêles, longs et velus. Quant au moral, il est stupide, voleur et anthropophage lorsqu’il le peut. Il va nu ou presque nu. Ces êtres dégradés rebelles à tout progrès, n’ont pris au contact de la civilisation anglaise qu’un goût déterminé pour les liqueurs alcooliques7. »

9Ces points de vue ne font, cependant, pas l’unanimité. Dans une revue critique de différents articles et ouvrages, P. Topinard souligne les transformations qui affectent les Australiens au contact des Européens. Récusant les caractères négatifs que leur attribuent plusieurs observateurs, Topinard insiste sur les différences :

 « Les Australiens, en effet, ne se ressemblent pas plus au moral qu’au physique ou par les coutumes. Celles de leurs tribus que l’on a observées le long des côtes ou dans l’intérieur depuis les premiers navigateurs jusqu’à nos jours sont de deux ordres, non compris les intermédiaires : les unes dégradées et très-inférieures, moins que des enfants ou tout autres ; les autres relativement supérieures. Il faut également séparer l’Australien de l’intérieur non modifié par le contact des blancs, de celui qui vit dépaysé dans la zone des villes, y servant en qualité de domestique, de berger, de pêcheur et même de matelot, et surtout de ces vagabonds du littoral qui passent leur vie à boire et mendier, et semblent appartenir à la race inférieure. »

10Il y aurait deux types : l’un « troublé dans sa quiétude » celle du chasseur-cueilleur, farouche sinon hostile aux Européens au nom de ses lois et coutumes et d’autre part celui, « doux, serviable », qui aurait accepté la situation, celle de la force extérieure, et en aurait pris son parti. Alors, dans ce cas, comme l’ont remarqué nombre d’observateurs, chez l’Australien « la somme de ses qualités dépasse la somme de ses défauts8 ».

11Peu à peu d’autres perspectives apparaissent, au fil des enquêtes et analyses réalisées par des chercheurs tels que A. W. Howitt, 1904 ; B. Spencer, 1914 ; A. R. Radcliffe-Brown, 1930 ; W. L. Warner, 1937 ; B. Spencer et F. J. Gillen, 1938 ; A. P. Elkin, 1938. Ceci ne remet pas en cause, pour l’auteur de The Social Organization of Australian Tribes, la valeur de certaines réflexions antérieures dont celles ayant porté sur le caractère religieux des rituels totémiques argumentées à partir du cas australien9, ce dont se fait l’écho C. Lévi-Strauss :

 « ... les Formes élémentaires de la vie religieuse n’ont pas fini d’apporter une inspiration théorique aux enquêteurs australiens. C’est que, pour la première fois, des observations ethnographiques, méthodiquement analysées et classées, ces­saient d’apparaître soit comme un ramas de curiosités ou d’aberrations, soit comme des vestiges du passé, et qu’on s’efforçait de les situer au sein d’une typologie systématique des croyances et des conduites10. »

12Des recherches intensives effectuées sur le terrain se mettent dorénavant en place, celles de R. M. Berndt ; K. Maddock ; B. Glowczeski ; F. R. Myers, … Elles décomposent cette rusticité supposée. W. L. Warner réalise, de 1926 à 1929, une étude intensive auprès des Murngin, population regroupant plusieurs tribus de la terre d’Arnhem11.

13Pour sa part, W. E. H. Stanner soulignait, en 1936, que :

 « Ceux qui mettent en doute l’aptitude des indigènes au raisonnement abstrait ne les ont jamais entendu exposer à leurs compagnons comment les ninipun (sous-sections) fonctionnent, en appliquant des déductions théoriques au cas considéré12. »

14Cet exemple, parmi d’autres étudiés dans Les structures élémentaires de la parenté, conduit C. Lévi-Strauss a pouvoir considérer les aborigènes australiens comme « … non seulement les précurseurs de toute sociologie familiale, mais encore les véritables introducteurs de la rigueur spéculative appliquée à l’étude des faits sociaux13 ».

15Les premiers travaux dressant un modèle unique applicable à l’ensemble des populations aborigènes relevaient plus d’un volontarisme spéculatif que d’enquêtes  effectives14. Les distances considérables –  des milliers de kilomètres de côtes à côtes – les différences climatiques – des zones tropicales aux régions désertiques ou tempérées –  tout autant que les difficultés des déplacements, et ceci même pour des populations semi-nomades du centre et du centre-ouest, ne pouvaient laisser attendre des régularités identiques pour les uns et les autres. Les études plus nombreuses et plus encore la remontée des aborigénéités vont – sans renier des résultats macro-sociologiques dont ceux sur la parenté ou sur l’échange, conditions de la pérennité sociale –  s’attacher à dresser et exposer des manières de faire et d’exprimer sémantiquement des contextes et des histoires particulières. Pour A. P. Elkin, les tribus sont ces entités humaines habitant un même territoire, disposant d’une langue commune et d’un nom propre. Leurs coutumes, rituels et croyances sont spécifiques et diffèrent de celles des populations environnantes15.

De l’ignorance à l’éradication

 « Sur aucun point du globe, peut-être, le Blanc ne s’est montré aussi impitoyable envers les races inférieures, qu’en Australie ; nulle part il n’a aussi audacieusement calomnié ceux qu’il dépouillait et exterminait. Pour lui les Australiens n’ont plus été des hommes. Ce sont des êtres qui “ réunissent toutes les choses mauvaises que ne devrait jamais présenter l’humanité, et plusieurs dont rougiraient les singes, leurs congénères ” (Butler Earp). Sans doute, des voix honorables ont protesté contre ces terribles paroles, adressées aux convicts qui allaient chercher fortune en Australie ; mais que pouvaient-elles, alors que toutes les mauvaises passions étaient surexcitées et s’appuyaient sur de semblables arguments, étayés eux-mêmes d’assertions données comme scientifiques16 ? » 

16Cette ignorance ou méconnaissance, feinte ou voulue, correspond, peu ou prou  à l’attitude de la puissance coloniale face à cette population qui pré-existait à l’arrivée des colons anglo-saxons et des descendants des vagues successives de peuplement d’origine européenne. Ceux-ci, depuis seulement 200 ans pour les premiers, se sont appropriées ce continent alors que les « aborigènes » y sont, eux, présents de façon continue depuis plus de 50.000 ans, ce qui en fait une des plus anciennes populations autochtones du monde. L’accaparement du sol et de ses richesses est à l’œuvre :

 « Les défrichements s’y poursuivent avec une activité prodigieuse et c’est un spectacle véritablement intéressant que celui de ces forêts antiques embrasées de toutes parts et périssant ainsi pour céder leur place à quelques faibles graminées17. »

17La rhétorique avancée par la couronne britannique pendant une longue période – du début de l’occupation, en 1788, jusqu’au-delà des lendemains de la seconde guerre mondiale – s’appuyait sur la notion de Terra nullius. Au XVIIIe siècle un accord entre les puissances impérialistes européennes stipule que lorsqu’une terre est dument constatée comme inhabitée, un « découvreur » peut se l’approprier. Cette jurisprudence présente l’avantage pour ceux qui, les premiers, accèdent sur ce type de territoires de les faire leurs et d’y planter l’emblème national. C’est cette notion qui a prévalu quant à la main-mise sur le continent australien. Les populations indigènes qui, effectivement, étaient présentes de très longue date vont être dépossédées au nom et au prétexte sinon d’une absence physique effective du moins d’une vacuité idéelle, d’une rusticité, primitivité que postulèrent les premiers observateurs et auxquels s’attachèrent les autorités publiques. Ceci pouvant ne pas être suffisant, des éléments plus précis furent mis en avant dont principalement un élément constitutif des sociétés européennes : le droit de propriété. Pour cela on retint d’abord sinon essentiellement qu’il s’agissait de populations nomades ou semi-nomades n’ayant pas délimité de territoire propre et ce sur une terre inhospitalière. Ignorant apparemment l’élevage, l’agriculture et à fortiori l’industrie, ces « primitifs » se devaient d’être aussi frustres sur le plan des constructions sociales ou symboliques qu’ils l’étaient dans leurs  pratiques quotidiennes comme l’avaient laisser entendre certains travaux d’anthropologie physique. L’absence de régime politique, d’institutions, d’écrits pouvaient, de ce fait, autoriser l’installation de migrants européens représentant le progrès sur un sol sans occupant. Malgré la diversité des regroupements aborigènes, plus de 500 tribus (nations, disent aujourd’hui certains aborigènes), la multitude des langues et des coutumes sur une île-continent d’une superficie supérieure à l’Europe, tout ceci fut de peu de poids face à la politique d’immigration, d’accaparement et de colonisation de l’espace18. Ces colons, très rapidement, en quelques générations, se considèrent, dans la suite logique de leur politique de Terra nullius, comme les habitants légitimes de cette nouvelle nation qu’ils intitulent l’Australie19. Le terme Australien va revenir dorénavant, non plus, comme au XVIIIe siècle, aux populations autochtones mais aux nouveaux migrants. Celles-là sont désormais désignées comme les « aborigènes », terme sémantiquement plus policé que celui d’indigène mais aux connotations génériques et contemptrices.

18Les politiques adoptées furent non seulement de minimiser le nombre de ces aborigènes mais de le réduire. Les évolutions supposées naturelles et irrépressibles, celles liées au progrès et à l’avancée de l’espèce humaine, devaient, comme le pensaient la plupart des analystes, conduire à leur extinction. Les gouverneurs s’inscrivent dans cette tendance. Les vicissitudes n’épargnent pas les premiers habitants. Les forçats et l’encadrement militaire constituent les premiers interlocuteurs des populations des côtes. La composition de cette immigration augurait mal de la suite. Les générations successives développent une économie pastorale où domine le mouton, animal avide d’espace. La progression rapide des migrants au cours de la seconde moitié du XIXe siècle s’accompagne d’une occupation de plus en plus importante des terres. Les aborigènes étant considérés comme ne détenant pas de droits spécifiques, les clôtures ferment les paysages, chassent ou confinent les tribus. L’exploitation du sous-sol conduit au même résultat. Le caractère sacré des terres et les rapports symboliques qui unissent les aborigènes au sol, aux plantes et aux animaux sont plus qu’ignorées. L’introduction des ovins, bovins, l’agriculture et la coupe sauvage de bois transforment les régions. Elles éliminent non seulement la faune (wallaby, kangourou, émeu, wombat, etc.) mais polluent les sites sacrés, les rivières, les billibongs (points d’eau). Les aborigènes ne pouvant subsister comme précédemment de leur rapport étroit à la nature : chasse, pêche, cueillette, ils sont contraints d’accepter les conditions de regroupement que leur imposent les autorités. Ils deviennent, pour certains, une main d’œuvre corvéable au service des éleveurs et des vagues de plus en plus nombreuses d’immigrants. Par ailleurs des maladies telle que, par exemple, la tuberculose, la lèpre mais également les dégâts liés à l’alcoolisme prennent leurs parts.

 « Les missionnaires n’ont pu empêcher une chose, inévitable du reste, la disparition graduelle des Australiens ; ils n’ont cherché qu’à leur inculquer leurs principes religieux, au lieu de commencer à relever leur condition physique et sociale. »

19L’ethnologue Neumayer dénonce l’enfermement dans les églises ou dans les écoles. Des traitements acceptables ne sont accordés qu’à ceux qui adhèrent aux principes édictés. « La race australienne s’éteint, et bientôt, comme de leurs frères de Van-Diémen, il n’en restera plus que le souvenir20. » « Dans les années 30, le processus de leur extinction paraissait tellement irréversible qu’on croyait pouvoir pronostiquer le moment de leur fin21. »

20A ce génocide manifeste succède, aux lendemains de la seconde guerre mondiale, une politique plus insidieuse d’assi­milation, reflet local des revendications au plan mondial liées au processus de décolonisation. Il n’est plus possible de décimer ouvertement ces aborigènes. Un ensemble d’institutions non plus seulement religieuses mais étatiques et régionales accentuent, pour prix d’une insertion dans les dispositifs éducatifs et sociaux, leurs campagne d’abandon des pratiques ancestrales et de conversion à la modernité individualiste occidentale. On sépare volontairement les enfants métis (les halfcastes), « la génération perdue », de leurs parents. Ces enfants (environ 100.000 de 1918 à 1960) sont regroupés, tenus à distance sinon adoptés par des familles blanches et ainsi devraient éviter toute velléité d’autonomie culturelle et de perpétuation de coutumes considérées comme rétrogrades. R. Wilson, président de l’Australian Human Rights, qualifie cette politique de génocide et demande, en vain, au gouvernement d’exprimer des regrets officiels. Sous d’autres formes, ces pratiques pourraient chercher à se perpétuer en ce début de troisième millénaire22.

21Du XIXe siècle aux lendemains de la seconde guerre mondiale les actes de résistance échouent du fait d’un rapport de force plus qu’inégal. Les répressions sont féroces : assassinats, viols, empoi­son­­nements et inoculation de maladies infectieuses.  

 «  Les squatters [colons] avaient raison lorsqu’ils disaient que le bétail n’aimait pas être avec les noirs. Beaucoup d’entre nous furent obligés de vivre en exil là où les blancs ne voulaient pas aller. Ils mourraient comme des mouches. Ceux qui résistaient ou étaient insatisfaits étaient tués comme ils tuent, aujourd’hui, nos chiens. (...) Mon grand-père m’a raconté des histoires que je n’oublierais jamais. (...) Des histoires au sujet d’hommes jetés aux crocodiles afin que leurs corps ne soient jamais retrouvés. “ Un crocodile mange les os, disait l’homme blanc, il ne restera jamais de cadavre pouvant être identifié.  ”23 »

22Dans un Etat, l’un des moins favorable à l’identité aborigène : le Queensland, les communautés sont privées de leurs ressources coutumières. Les bidonvilles sont leur lot. Le travail qui leur revient, lorsqu’ils en ont, est celui de garçon de ranch ou de domestique. Le welfare state ne les concerne pas encore : « Il y avait une pauvreté incroyable à cette époque et pas de sécurité sociale. (...) Nous sommes allés à Brisbane. Nous avons vécu pendant longtemps sous une tente, sur une plage, jusqu’à ce qu’on nous alloue une maison gouvernementale (à loyer subventionné pour les familles à revenus faibles)24. » Les pratiques usuelles, celles où « il y a peu les enfants aborigènes pouvaient jouer toute la journée dans le bush jusqu’à ce qu’ils grandissent et puissent se marier25 » sont révolues. Les regroupements, la péri-urbanisation, l’école et les œuvres confessionnelles se sont accaparé ces temporalités afin d’extirper leur aborigénalité et faciliter l’assimilation au monde occidental. Du début du XXe siècle jusqu’aux années soixante-dix, c’est de manière radicale que cette oisiveté a été traité.

Endoréisme

23En contre-point des politiques de stigmatisation et d’éradication, des reviviscences, des construits de pratiques anté­rieures ou sporadiques stimulent du sens pour soi, c’est-à-dire, en l’occurrence, pour et entre eux

24A l’image des billibongs, ces marigots qui persistent alors que les torrents, les rivières ou les lacs se sont estompés du paysage, comme disparus à jamais dans le sol, dans l’oubli, les cultures autochtones vont essayer de retisser leurs constituants. Ces trous d’eau occupent une place importante dans les représentations symboliques. Ils sont des lieux que le groupe se doit de connaître s’il veut résister aux conditions de sécheresse dans les déserts du Centre. Là, la pluie signifie éclosion de la faune et de la flore à laquelle succèdera un très rapide assèchement. A l’inverse, dans les régions côtières du Nord, la mousson et les inondations entraînent une disparition des ressources. Ce sera aux bords de cours d’eau enfoncés à l’intérieur des terres que pourront se trouver les éléments nécessaires à la survie. Cette situation ne peut, comme l’indique L. Warner, que donner à l’élément liquide une place importante. L’eau est indispensable à la survie du groupe. Les trous, les billibongs, lieux où résident encore la vie végétale et animale, deviennent des sites sacrés. Suivant la coutume, les enfants y naissent. L’im­portance de l’accès à ces points d’eau : bras de rivière, puits, trous d’eau, creux de rocher trouve plus qu'un écho dans les constructions symboliques et religieuses tout comme le font certaines espèces végétales ou animales. Le totémisme conceptualise le contexte physique, animal et humain et participe à la signification du monde. Cette importance se retrouve chez les populations des zones désertiques du Centre. Chez les Anangus des trous d’eau sont des lieux sacrés ainsi, à Uluru, de Mutitjulu, habitat de l’ancêtre serpent d’eau Wananpi.

25Le Dreaming ou espace-temps éternel fait référence à la création et aux êtres ancestraux qui en furent les protagonistes. Il concerne ceux-ci tout comme les totems et les entités éponymes qui associent sans hiatus, suivant les régions et les tribus, homme et environnement dans une perspective dynamique et non dans une lecture essentialiste des origines26. Chez les Anangus (Pitjantjatjara et Yankunytjatjara), populations du désert central présentes autour du site sacré d’Uluru (Ayer’s Rock) – ce monolithe de granit qui domine la savane de plusieurs centaines de mètres et dont la couleur change au fil des heures – l’espace-temps du rêve, le dreaming ou tjukurpa fonctionne comme une cosmologie où prennent place et s’ordonnent les êtres et les choses. Les traces ancestrales, celles de Kuniya, le python ou de Mala, le wallaby, sont inscrites dans et sur le sol.

Sur le plan sociologique, la ré-émergence

26Aujourd’hui, en ce début de troisième millénaire, cette civilisation, l’une des plus anciennes, retrouve des couleurs. Les siècles où ont prévalu la stigmatisation, l’extermination puis l’assimilation forcée semblent relever, partiellement, du passé. A partir des années soixante, la question aborigène ne peut plus être traitée comme précédemment soit par l’élimination ou par l’assimilation paternaliste. Des groupes d’origine blanche constitués autour de militants des droits de l’homme, de membres des clergés, d’étudiants souhaitent revenir sur le passé de la colonisation. Ils interpellent les médias et les hommes politiques : travaillistes, libéraux ou conservateurs, ainsi que les institutions. Ces prises de conscience font écho aux accessions à l’indépendance des ex-pays colonisés tout comme aux mouvements régionalistes, écologistes et tiers-mondistes très actifs parmi la jeunesse occidentale. Les générations australiennes des années 1970 ne pouvaient ne pas les connaître et y être sensibles.

27Une des premières traductions de cette effervescence fut la réalisation d’un référendum visant à réinsérer les aborigènes comme membres à part entière de l’Australie. Cependant, la question cruciale est celle de la reconnaissance aux droits du sol. Ici, les enjeux sont fondamentaux entre d’une part une population séculière et spoliée et d’autre part les intérêts économiques de colons et de leurs descendants se considérant comme les propriétaires légitimes d’une ex-Terra nullius. De ce fait des obstructions multiples sont mises en place afin que rien ne soit modifié. La pression croissante d’une partie de l’opinion publique mais plus encore la détermination d’un certain nombre d’aborigènes en appelant tant à la solidarité nationale qu’internationale (Nations unies, Unesco, etc.) permirent quelques avancées.

28En 1992, le cas Mabo, nom d’un habitant des îles Murray – les plus septentrionales du continent, dans le détroit de Torres – se conclut, après plus de dix ans de joutes juridiques, à la recon­naissance, par la Haute Cour de justice, au droit effectif d’insulaires ayant maintenu sur le long terme une relation à leur terre. Ceci vaudrait comme critère légitime pour une appropriation.

29Etendre ce jugement à l’ensemble du pays posait des problèmes d’une toute autre envergure. Les résistances sont nom­breuses. Elles proviennent de fermiers, d’éleveurs, d’industriels sans évoquer l’ensemble des propriétaires de terrains lotis. Jusqu’à présent dans le rapport des forces électorales, ossature du système parlementaire, les représentants élus et les gouvernements issus des suffrages ont contourné la question en ne reconnaissant aux premiers habitants : les aborigènes qu’un droit éventuel sur des terres relevant de l’Etat et partiellement affermées. Les baux ne sont pas des titres de propriété mais des licences d’exploitation. Il sera dorénavant possible, si les populations originelles prouvent leur présence continue, de leur rétrocéder ces terres. C’est ainsi que des parties plus ou moins importantes de plusieurs régions : Territoires du Nord principalement mais également Australie méridionale, Nouvelles Galles du Sud, Queensland peuvent et ont relevé des prérogatives du Native Title Act (1993) quant à la possession foncière. Ces avancées ne sont que partielles et en butte à l’hostilité de beaucoup, tels les sympathisants du parti xénophobe et raciste One Nation qui considère que les aborigènes jouissent d’un traitement trop favorable, ou tel cet habitant d’Alice Springs pour lequel ces décisions aboutissent à un « waste of space » au profit, selon l’interlocuteur, d’une population peu laborieuse, vivant dans des campements, éduquant mal ses enfants et dépensant le jeudi, jour de paie, son salaire en boissons alcoolisées. A l’évidence l’immigré européen et ses descendants ne peuvent concevoir que difficilement un mode d’existence, une civilisation n’intégrant pas des normes de travail – les leurs – inscrites dans une logique d’enrichissement matériel et de profit. De nombreux exemples le prouvent que ce soit telle ou telle société ou institution faisant part, avec stoïcisme, de l’absence de certains de ses employés préférant une réunion familiale ou tribale, un rite ou un corroboree (cérémonie), une partie de chasse ou de pêche, etc. – ce qui relève du  bush time  – aux normes salariales ou institutionnelles occidentales. A Port Darwin, l’organisation d’un festival devant présenter la culture larrakia dans un cadre muséal aura lieu, comme l’indique un responsable de cette nation, en son temps et en son heure : «  Nous discutons de ceci depuis cinq ans et cela se fera dans les mois prochains et nous le ferons suivant notre rythme, celui du bush time27.» Ces populations maintiennent, dans le mesure du possible, un rapport étroit à la nature tout comme, toute proportion gardée, certaines sociétés référencées par M. Sahlins : « Le travail (...) est peu intensif, intermittent, et tout lui est prétexte à s’interrompre : n’importe quels activités ou empêchements culturels, depuis le rituel le plus pesant jusqu’à l’averse la  plus légère28. »

30Le sociologique, relativement occulté par l’exotisme ou le passéisme intéressés des observateurs et des curieux, prend ses marques, s’énonce. Peu à peu, en assumant les contraintes de leurs propres lois et celles de l’hétérogénéité, ces populations, ces ensembles populationnels aux références plus que spécifiques vont réussir à relier l’anthropos fondamental à de nouvelles formes sociologique de résurgences, tendant ainsi vers une totalité socio-anthropologique. Les années 1960-1970 sont une étape essentielle dans ce qui ira au-delà des affleurements endoréiques. De nombreuses organisations aborigènes apparaissent non plus seulement sur la scène anthropologique mais sur la scène sociologique. Les revendications visent des droits civils, ceux mis en place par le régime australien et des droits anthropologiques, ceux relevant du Dreaming, de la terre, de l’échange, des totems et des mythes, à leur usage propre.

31L’expression socio-économique, parfois ignorée sinon méprisée, attitude « logique » compte tenu des prémisses de la civilisation autochtone se concrétise, dans les années 1950-1960, par des grèves d’aborigènes, à résonance nationale, dont celles des garçons de ferme de la nation Gurindji. Leur écho est contemporain du périple, le Freedom Trail, organisé afin de montrer à des étudiants les conditions de ségrégation subies. Les actions vont s’intensifier dans de nombreux domaines. La reconnaissance à la citoyenneté et, partiellement, à la terre, l’intervention de divers secteurs sociaux, des mobilités professionnelles, la mise en place d’un drapeau propre aux aborigènes, les marches pour la réconciliation, la production d’ouvrages et de films29 sont autant de signes de ces modifications. L’enjeu est complexe. Il vise la conjugaison de l’identitaire, de l’authenticité avec la médiatisation. Il implique la rupture de l’échange effectif, la théâtralisation réifiée des rapports identitaires essentiels. Ceci, c’est ce qu’éprouve le sportif D. Rioli ou le musicien W. Baker confronté à cette hybri­dation, celle d’une situation ambivalente. Le premier a choisi et réussi une carrière « pour ne pas décevoir sa famille ». La mort de l’un des siens le réinsère dans un contexte qui lui apparaît beaucoup plus effectif, signifiant, que celui de l’argent et des biens matériels. A cette occasion les danses et les pratiques traditionnelles qu’il effectue l’associent au temps retrouvé, au bush time : « J’allais pêcher tous les jours. C’est tout ce que je faisais, pêcher tous les jours dans les points d’eau douce30. » La dialectique de la peau stigmatisée et des masques nobles, développée par F. Fanon31, rencontre, là, une autre modélisation : « On essaye d’être blanc, et puis, quand on rentre chez soi, dans sa famille, on voit bien qu’on ne l’est pas32. »

32Les représentations picturales seront également un des vecteurs de ces ambivalences socio-anthropologiques. Taraudés par leurs conditions misérables, d’aucuns, conscients du succès de leurs productions plastiques, vont décider de les insérer, peu ou prou, dans le système touristique et marchand. A Papunya, localité du désert central, certains exprimèrent le désir, à la suite de la réalisation d’une peinture murale à finalité non immédiatement sacrée, de poursuivre cette expérience sur différents supports. Le succès suscite des débats mais est repris par de nombreuses populations. Il y a effectivement une insertion dans le système économique mais celui-ci s’opère, a priori, au nom et dans les valeurs du Même et non de l’Autre, quand bien même il y ait une déperdition de sens. Rapidement ces productions deviennent « œuvres » présentées comme « individuelles ». A ces titres, elles connaissent un succès national et international auprès des touristes, collectionneurs, galeristes, curateurs, etc. Elles affichent des considérations esthétiques, sociologiques et économiques. Leurs connotations symboliques sont partiellement protégées du fait de l’incapacité de la plupart des acheteurs a pénétrer les sémantiques. Des critiques n’en sont pas moins exprimées quant aux dérives lucratives qu’elles exercent sur certains de ces artistes33.

Nganana Tatintja Wiya, Nganana Kalpanytja : nous ne grimpons jamais

 « Ce que vous êtes en train d’escalader est vraiment très sacré… Vous ne devriez pas y grimper. Ce n’est pas ce qui est important ici. L’important, c’est d’écouter. Ecouter et comprendre34. »

33C’est le registre du symbolique, abrité par son ésotérisme, vecteur endoréique maintenu, comme la nature préserve les billibongs, qui énonce la stature aborigène et ses constituants : mythes, rites, langues, arts, etc. Certaines de ces valeurs sont « négociables » c’est-à-dire susceptibles d’échanges libres ou contraints. Le site d’Uluru (Ayers Rock) en porte les marques. Déjà, au début du siècle, les voyageurs avaient été interloqués par la majesté des prééminences d’Uluru et de Kata Tjuta. Le tourisme s’introduit. Une piste d’atterrissage est ultérieurement construite au pied du monolithe et, par centaines, sans souci du caractère sacré de ce lieu, les touristes s’éparpillent, gravissent les pentes, graffitent la roche, s’approprient minéraux et plantes, etc.

 « Le touriste arrive ici, caméra en main et prend des photos de tout ce qui l’entoure. Qu’est-ce qu’il obtient ? Une autre photo qu’il ramène chez lui et qui garde une partie d’Uluru. Il devrait se servir d’un autre objectif – voir droit à l’intérieur : il ne verrait plus le gros rocher alors. Il verrait que Kuniya vit à l’intérieur comme autrefois. Peut-être qu’alors il jetterait sa caméra (Tjamiwa)35. »

34Les dégradations suscitées par une telle fréquentation mais plus encore la prise en compte désormais de l’inévitable « question aborigène » ont modifié la situation. Un droit du sol est reconnu aux populations Anangus mais celui-ci est étroitement encadré dans le contexte des Parcs nationaux auxquels est concédé, par le gouvernement, un bail de 99 ans. Une gestion mixte réunit représentants institutionnels et membres des populations abo-rigènes. Ces derniers essaient d’influer sur le cours des choses, d’assurer le maintien des valeurs, de freiner la curiosité et le sans gène des touristes en leur spécifiant la nature symbolique du lieu. Il ne s’agit pas d’un parc d’attraction mais d’un référentiel essentiel et vivant, animé par les rites et corroboree qui s’effectuent loin du regard et du piétinement des vacanciers.

 « Uluru et Kata Tjuta fournissent des preuves matérielles d’exploits accomplis lors de la période de création. Les Anangus sont les descendants directs de ces êtres, et sont responsables de la protection et de la gestion appropriée de ces terres ancestrales. (…) Les Anangus se soucient de ce que les touristes apprennent lors de leur visite ici et espèrent qu’à votre départ, vous emporterez avec vous une compréhension de leur culture et que, comme les Anangus, vous aussi vous verrez qu’Uluru, Kata Tjuta et la terre font partis de la représentation éternelle du passé, du présent et de l’avenir et aussi de la relation de tous les êtres les uns avec les autres36. »

35L’expansion croissante de la demande et de l’offre touristiques : hôtels, restaurants, agences et services divers attirent une population non-aborigène venant de loin pour trouver un emploi. La disproportion risque de croître entre les unes et les autres : les centaines de milliers de touristes qui, cependant, pour la très grande majorité ne reste pas plus de 24 heures, ces nouveaux travailleurs immigrés et, par ailleurs, le petit nombre d’autochtones.

36Toute proportion gardée, c’est pour des raisons proches quoique spécifiques qu’un autre site aborigène : le parc de Gagadju (Kakadu) est vulnérable, écorné par l’élevage, par un terrain de manœuvre militaire et, dans son espace même, par des industries minières. Là aussi certains sites religieux sont abandonnés par les aborigènes et, à leur suite, par les ethnologues sous la presse touristique telles les cavernes et les peintures rupestres de Nourlangie. Sécularisés, le Serpent arc-en-ciel et l’Homme-éclair Namarrgon ne reçoivent plus que des hommages béotiens. Ceci ne veut pas induire, une fois de plus, l’évaporation définitive de ces billibongs culturels, de ces volontés de préserver, sans archaïsme, des identités.

37Cette persistance de sources vives dans les anfractuosités de la société occidentale prennent d’autres aspects, loin de ces sites protégés, au cœur des villes. Dans la banlieue septentrionale de Brisbane, là où fut établi, en 1824, une colonie pénitentiaire ultérieurement déplacée, compte tenu de la résistance des populations locales, sourdent plus que des traces, essaie de se ré-établir une entité aborigène. Elle relève, a priori, d’un construit pratico-heuristique dans le sens où c’est en reconstituant des endoréismes, des effleurements que cette tentative est mise en place. Il s’agit de lieux à vocation sacrée dont des plans avaient été dressé avant leur destruction : les Kinpa Rings. C’est à travers un environnement peri-urbain, bâti aux standards occidentaux : pavillons bas, pelouse, axes larges de circulation et quartier excentré, desservi par une unique ligne d’autobus qui pérégrine depuis la gare, que l’on atteint ce lieu « improbable ». En fait, derrière un mur apparaissent quelques bâtiments modestes (autrefois une église), divers véhicules et un large terrain planté. Ce jour là, le Center for Indigenous Awareness Kurbingaibah célèbre la semaine de revendication aborigène. Les protagonistes : une trentaine, sont réunis autour d’un certain nombre de pratiques et d’activités qui trouvent leur signification dans cette volonté de ré-installer la marque des populations autochtones, non plus dans une région « classée », mais dans la sécularisation, la banalité péri-urbaine. Pour ce faire, ils font appel tant à leurs valeurs qu’à des techniques récentes (informatique, site électronique, etc.).

38L’une des plus anciennes Ningy Ningy souhaite la bienvenue puis M. Barambah, songwoman, chanteuse et animatrice, fait un exposé centré autour du futur de la question aborigène. Plusieurs orateurs se succèdent : responsables du centre, politiciens, représentants municipaux, etc. Dans l’assistance sont présents des membres de la société historique de la ville, des enseignants, des scouts et quelques voisins et curieux. Des chants, danses et contes succèdent aux discours. Un repas léger est servi puis quelques enfants exécutent des danses et la journée se termine par une visite du terrain, en cours de réhabilitation. Une flore d’essence diverse est replanté, des Rings sont reconstruits et dans un billibong sont  réintroduits des batraciens. L’ensemble est réalisé sans raideur. Cette opération s’inscrit dans les dispositifs visant à développer tant une réinsertion sociale pour des personnes en difficulté que de contribuer à promouvoir un sens communautaire adossé à cette culture aborigène, celle de premiers habitants de la région : les Ningy Ningy/Turrbal. La disproportion entre les valeurs de la société globale environnante et ce construit de pratiques, qui sont heuristiques pour quelques uns, est cependant frappante.

39Le socio-anthropologique aborigène doit composer avec les pesanteurs non seulement macro-sociales, institutionnelles mais également insidieusement quotidiennes. Il n’en réussit pas moins, en conjuguant l’anthropologique, qui lui est reconnu, avec des données et des valeurs techniques qu’on lui suppose moins accessibles, à réinscrire de façon visible des ensembles popu­lationnels un temps supposés, sinon « éradiqués », du moins moribonds.

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Bibliography

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Copans J., Jamin J. Aux origines de l’anthropologie françaises, Les mémoires de la Société des Observateurs de l’Homme en l’an VIII. Paris, Le Sycomore, 1978.

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Warner W. L. A Black Civilization. A Social Study of an Australian Tribe. London, Harper, 1937. 

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Notes

1 N. Baudin, Mon voyage aux terres australes 1800-1804, Paris, Imprimerie nationale, 2000, p . 234.
2 Ibid, p. 260.
3 N. Baudin, « Des naturels que nous trouvions et de leur conduite envers nous » in J. Copans, J. Jamin, Aux origines de l’anthropologie française, Les mémoires de la Société des Observateurs de l’Homme en l’an VIII, Paris, Le Sycomore, 1978, pp. 207-217 ; J. Jorion, « Aux origines de l’anthropologie française », L’Homme, t. XX, n° 2, 1980.
4 E. B. Tylor, Anthropology : Introduction to the Study of Man and Civilization [1881], London, Watts, 1946, vol. 1, p 46.
5 E. B. Tylor, Researches in the Early History of Mankind [1865], Chicago, The University of Chicago Press, 1964, p. 152.
6 Des connaissances ultérieures autoriseront certains scientifiques à présenter les populations de cette aire comme une illustration des premiers moments de l’espèce humaine. « A quelques détails près ce groupe d’Australiens nous donne une image de ce que pouvait être un campement de paléanthropiens. La hutte de branchages, les armes de bois, quelques paniers que les hommes de néanderthal savaient peut-être déjà confectionner, quelques outils de silex et ces hommes totalement nus autour du foyer, sur un sol jonché de débris, donnent un tableau qui n’est peut-être pas même très flatté d’un campement des temps moustériens. » A. Leroi Gourhan, Les hommes de la préhistoire, Paris, Bourrelier, 1955, p. 85.
7 A. Varembey, « Australie », Dictionnaire des sciences anthropologiques, Paris, Doin/Marpon et Flammarion, 1889, p. 151.
8 Dr. P. Topinard, « Sur les Australiens », Revue d’anthropologie, t. 1, 1872. p. 313.
9 A. R. Radcliffe-Brown, Structure et fonction dans la société primitive, [1952], Paris, Seuil, 1968, p. 245.
10 C. Lévi-Strauss, « Ce que l’ethnologie doit à Durkheim », Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, p. 62.
11 W. L. Warner, A Black Civilization. A Social Study of an Australian Tribe, [1937], Gloucester, Peter Smith, 1969. Sur la question Murngin, cf. P. Jorion, G. de Meur, « La question Murngin, un artefact de la littérature anthropologique ; K. Kupka, A. Testart, « A propos du problème Murngin : le système des sous-sections », L’Homme, t. XX, n° 2, 1980.
12 Cité in C. Lévi-Strauss, Les formes élémentaires de la parenté, Paris, Plon, 1947, p . 146.
13 C. Lévi-Strauss, « Race et histoire », Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, p. 400.
14 M. Panoff, « Les mythes australiens », in Mythologies des steppes, des fôrets et des îles, Paris, Hachette, 1963.
15 A. R. Elkin, Les aborigènes australiens, Paris, Gallimard, 1967.
16 A. de Quatrefages, L’espèce humaine, Paris, Germer Baillière, 1878,  p. 334.
17 F. Péron, « Mémoire sur les établissements anglais à la Nouvelle Hollande, à la terre de Diémen et sur les archipels du grand océan Pacifique » [1804], Revue de l’Institut Napoléon, n° 176, 1998, p. 28.
18 N. Green, Repenser les migrations, Paris, PUF, 2002.
19 B. Anderson, L’imaginaire national, Paris, La Découverte, 1996.
20 Neumayer, « Sur les particularités morales et intellectuelles des naturels autraliens », Revue d’Anthropologie, t. 2, 1873, p. 173.
21 Elkin, op. cit, p. 421.
22 « Blackbirded, 1500 km from home », The Australian, 13/8/2002.
23 M. Armina, de la tribu des Woroba, in D. Lockwood, We, The Aborigenes [1963], Malerston, J. B. Books, 1998, p. 166.
24 M. Langton, « Nous ne sommes pas un peuple en voie d’extinction! » propos recueillis par F. Dussart, Autrement, n° 37, 1989, p. 175-176.
25 Lockwood, op. cit, p. 26.
26 B. Glowczewski, Du rêve à la loi chez les aborigènes, Paris, PUF, 1991.
27 « Larrakia cultural insight », Northern Territory News, 20/7/2002.
28 M. Sahlins, Age de pierre, âge d’abondance, Paris, Gallimard, 1976, p. 130.
29 Dust, 1999, film d’Ivan Sen, révèle le passé, les ossuaires que masquent les champs de coton.
30 « Territory boy with a tormented soul », Northern Territory News, 20/7/2002.
31 F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952 ; P. Bouvier, Fanon, Paris, Ed Universitaires, 1970.
32 W. Baker, « Aborigène, rocker et cinéaste », propos recueillis par C. Merleau Ponty et A. Tardy, Autrement, n° 37, 1989, p. 165.
33 F. Dussart, « Rêves à l’acrylique », Autrement, op. cit.
34 « Bienvenue au parc national de Uluru Kata Tjuta », Mutitjulu Community and Anca, (2002).
35 Ibid.
36 Ibid.
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References

Electronic reference

Pierre Bouvier, « Endoréisme aborigène », Socio-anthropologie [Online], 12 | 2002, Online since 15 May 2004, connection on 18 October 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/150 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.150

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