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Dossier : Apocalypses. Imaginaires de la fin du monde

Introduction. Commencer par la fin

Gérard Dubey, Caroline Moricot et Sophie Poirot-Delpech
p. 7-13

Texte intégral

  • 1 Sans être exhaustifs, on citera par exemple les dossiers consacrés à cette question dans les revues (...)

1À chaque nouvelle alerte et presque chaque accident venant interrompre le cours « normal » du temps, les sociétés contemporaines, comme « à fleur de peau », se ressaisissent du thème de la fin du monde. Le passage à l’an 2000 laissait présager la menace d’un effondrement des systèmes d’information à l’échelle planétaire (le grand bug). Les attentats du 11 septembre 2001 vinrent consolider les craintes d’un basculement du monde dans un régime de terreur et de destruction alors que les événements de Fukushima, dix ans plus tard, révélaient, une nouvelle fois, l’impuissance des hommes à maîtriser les forces qu’ils avaient contribué, par leurs actions, à libérer. Nous pourrions aussi évoquer la crise des « subprimes » de 2008, interprétée comme le symptôme avant-coureur d’un cataclysme économique encore à venir ou bien dans le registre des « catastrophes naturelles » le passage de l’ouragan Katrina en 2005 qui laissa derrière lui chaos et désolation et révéla notre incapacité à s’organiser face à de tels événements. Lorsque l’actualité ne fournit pas de preuve directe de l’imminence de la fin, l’imagination bricole avec la multiplicité des références culturelles disponibles, comme la reprise d’éléments du calendrier maya par les mouvements millénaristes – témoignant, notons-le en passant, d’un imaginaire mondialisé. Ce millénarisme dont le texte de Jean Delumeau nous rappelle ici la prégnance dans la culture occidentale. Ce qui frappe dans cette liste non exhaustive est peut-être moins le caractère composite et polymorphe des situations auxquelles elle renvoie que le phénomène d’accélération dans lequel elle semble entrainée. Ainsi les annonces s’enchaînent-elles avec une fréquence de plus en plus élevée, comme si le temps pressait. On ne compte plus les publications, dans la presse grand public comme dans les revues spécialisées, qui en rendent compte1. L’horizon temporel semble se rétrécir, se contracter, ne laissant d’avenir lisible que celui d’une fin toute proche.

  • 2 Jeudy H.-P. (1990), Le désir de catastrophe, Paris, Aubier.

2Dans les années 1980, Henri-Pierre Jeudy apercevait, derrière la tendance contemporaine à survaloriser la menace et le risque, l’alter égo des systèmes gestionnaires et normatifs fondés sur un idéal de maîtrise et de contrôle. Le désir de catastrophe2, comme il désignait lui-même cette tendance, pouvait dans cette perspective apparaître comme le principal vecteur d’un ordre normatif et sécuritaire ; chaque nouvel accident justifiant et entraînant presque mécaniquement de nouvelles normes et de nouvelles procédures destinées à améliorer la sécurité. Avec le rappel incessant des dangers qui guettent la société mondialisée, nous nous trouvons toujours de manière indubitable dans ce cas de figure. Mais, ajoutait-il, le désastre est aussi un élément fondateur de toutes les cultures, de toutes les mythologies et de tous les temps. Tout accident, tout événement inattendu est ainsi l’occasion d’ébranler et de bousculer l’ordre des représentations comme celui des normes. Sa violence est donc toujours créatrice, irruption dérangeante de l’autre dans le cours du même. Cet élément, constant dans les récits de fin du monde, ne figure-t-il pas également au centre de ces réminiscences contemporaines ? Ne s’agit-il pas ici aussi, par ce prisme, d’imaginer un dehors aux systèmes gestionnaires et à leurs modes d’autorégulation de plus en plus circulaires ? En appeler à la fin, ou l’attendre, représente alors une façon d’échapper à la tyrannie du réel, c’est-à-dire à la prédictibilité sans surprise et sans charme d’un cahier des charges. Si les récits de fin du monde suggèrent alors une sortie par effraction, celle-ci n’est pas pour autant définitive puisqu’elle procède fondamentalement d’un déverrouillage du temps et des possibles qu’il recèle en nombre infini.

3C’est de façon un peu décalée que Socio-anthropologie s’empare aujourd’hui de ce thème, avec pour centre de gravité la figure judéo-chrétienne de l’Apocalypse de Jean. Il en ressort que cette figure du temps du monde, plus complexe qu’il n’y paraît, imprègne en profondeur la civilisation occidentale au point que l’on est en droit de se demander si elle ne constitue pas un schème imaginaire actif dans notre appréhension et donc notre action sur le présent. La relecture que propose Frédéric Rognon, sous le double éclairage de l’œuvre de Søren Kierkegaard et de Jacques Ellul, met bien en évidence l’actualité comme la portée existentielle du texte de Saint Jean en insistant notamment sur sa valeur heuristique. L’apocalypse permet en particulier d’inscrire la crise contemporaine dans une épaisseur historique et mythologique sans laquelle il est impossible de lire l’avenir autrement que dans les formes qu’elle impose. Comme chez Hans Jonas, l’imminence du danger est aussi un appel au réveil des consciences, à la responsabilité comme à la résistance, ce que résume bien le célèbre vers du poète Hölderlin cité en fin d’article : « Là où est le plus grand danger, là croît ce qui sauve. »

  • 3 C’est la question que pose Jared Diamond (2006), Effondrement : comment les sociétés décident de le (...)
  • 4 Berque A. (1986), Le sauvage et l’artifice, Paris, Gallimard.

4Aujourd’hui, comme on le verra de part en part dans ce numéro, la fin du monde se conjugue soit sur le mode proprement apocalyptique, avec le thème majeur de la catastrophe nucléaire, soit sur le mode d’une inhabitabilité progressive de la planète provoquée et entretenue par l’activité banale et quotidienne des hommes. D’où l’actualité d’une apocalypse chrétienne qui met l’accent sur les thèmes de la « culpabilité » et de la punition. Dans l’entretien qu’il nous a accordé pour la sortie de son livre Le syndrome Babylone, Alain Musset montre bien la prégnance de ce thème dans la littérature de science-fiction. La destruction (en particulier des villes, lieux de tous les vices) résonne le plus souvent comme une revanche de la nature (royaume de dieu) sur l’arrogance et l’orgueil des hommes. L’idée de péché n’est pas seulement omniprésente dans ces récits, elle structure littéralement les rapports au temps et à l’espace avec une affection particulière pour les rapports de la ville à la campagne. Une question dès lors affleure que l’approche socio-anthropologique, sensible aux lignes de forces qui traversent les sociétés et leurs histoires, se doit de poser. En rendant indifféremment responsables tous les hommes, le motif de la culpabilité n’escamote-t-il pas la responsabilité de quelques-uns en particulier, rendant par là même impensable les coups de force successifs qui conduisent à la situation catastrophique ? Peut-on, par exemple, déduire de la participation de tout un chacun à la société de consommation le fait que ladite société serait un destin que « nous » aurions choisi ? En d’autres termes, devrons-nous toujours subir passivement les effets pervers de nos propres développements3 ? Le principe d’une fin du monde déborde le périmètre de la seule tradition judéo-chrétienne ; au Japon, par exemple, seul pays à avoir expérimenté le feu nucléaire, ce motif n’existe pas. L’éphémère et la précarité constituent l’ordre « normal » des choses et la catastrophe ne s’inscrit pas dans le registre de la faute4.

5Quoi qu’il en soit, le point sur lequel il nous semble important d’insister dans ce numéro est la manière dont le récit apocalyptique constitue, d’une part, une pensée ou une « forme du temps » spécifiques et, d’autre part, un mode particulier de connaissance du monde. Ces deux versants se trouvent déclinés sous différentes formes dans la plupart des articles qui composent ce numéro.

  • 5 Lorsque par exemple le livre de compte se substitue au livre d’heures, cf. Weber M. (1964), L’éthiq (...)
  • 6 Szendy P. (2012), L’apocalypse cinéma. 2012 et autres fins du monde, Paris, Capricci, « Quand Szend (...)

6Pour commencer, le temps. En simplifiant, on peut dire que l’une des particularités du récit apocalyptique est de proposer une lecture inversée de celui-ci. Tout commence par la fin pour revenir vers le présent. Le futur, ici, n’est pas une promesse. Il est peut-être même la figure inversée de celle de la promesse. Ce rapport au futur inscrit dans le schème apocalyptique, il faut le comprendre dans un régime de temporalité où le temps est compté aux deux sens du terme. Au premier sens, que nous ne disposons que d’un temps limité ; au deuxième, d’un temps que l’on peut compter, mesurer, quantifier5. Cette figure du temps compté est matérialisée dans un dispositif bien connu des ingénieurs de l’aérospatiale qui est le compte à rebours. Le philosophe Peter Szendy rapporte que c’est Fritz Lang, en 1929, dans La femme sur la lune, qui eut l’idée de ce count down, pour amplifier l’intensité et le suspens au moment du décollage de la fusée6. C’est cette forme du temps qui est à l’œuvre lorsqu’Ernest Garcia évoque ce « temps qui presse ». Cette pression exercée par le temps vient presque moins des forces du passé (des causes en quelque sorte de la situation catastrophique contemporaine) que de l’horizon apocalyptique qui le comprime inexorablement. Ce compte à rebours était celui à l’œuvre dans « l’attente » du Peak Oil (ou Pic de Hubbert) qui, pour les milieux de la décroissance et les lecteurs de Georgescu Roegen, devait signifier le début de la décroissance et le moment où la prise de conscience se ferait inévitable. Le ralentissement de la consommation mondiale comme le rebond suscité par l’exploitation du gaz de schiste aux États-Unis, procurant à la première puissance mondiale une quasi-autonomie énergétique, a déjoué ces prévisions et désamorcé le compte à rebours (sans régler le problème pour autant, et peut-être en l’accroissant). En ralentissant, remarque cependant Dominique Bourg, le compte-à-rebours ouvre une période de latence propice à la formation et à la maturation de nouvelles consciences du monde. D’effondrements en détentes, le temps qui presse agit ainsi comme un aiguillon pour l’imagination et plaide pour une recherche plus circonstanciée des responsabilités. La fin qui tarde invite aussi à investir autrement les signes dans lesquelles celle-ci se donne à voir. C’est également le sens de la lecture proposée par Alain Gras. Le récit apocalyptique ne fait pas que sceller l’avenir dans un futur déjà dévoilé, nous privant ainsi de toute liberté. Il accentue et exacerbe le malaise qui nait de la fermeture du temps et, ce faisant, désigne au contraire le déterminisme du progrès, par exemple, comme ce qui empêche, retarde, bloque l’exploration d’autres voies. Le moment de la fin peut bien alors se présenter comme celui du renouvellement, un moment mémoriel où le passé s’offre à nouveau comme une multiplicité de possibles à se réapproprier, et la condition d’un recommencement. Il s’agit d’une crise au vrai sens du terme. Mais, on le comprend dans ce qui vient d’être dit, la fin du monde n’est pas forcément apocalyptique (et donc culpabilisante). C’est aussi ce qui ressort d’un texte inachevé de l’anthropologue italien Ernesto de Martino consacré à ce thème et dont Marina Maestrutti nous fait part de l’intérêt renouvelé qu’il suscite aujourd’hui. Ici, l’accent porte davantage sur le monde comme incessant renouvellement, que sur la fin, y compris dans les hypothèses les plus extrêmes d’anéantissement. Débarrassées du pessimisme ontologique qui imprègne le discours apocalyptique, les situations les plus désespérées invitent à « relancer le jeu », à recommencer, même lorsque « la partie semble terminée ».

7Précipiter la fin, l’accélérer, la hâter devient dans cette perspective une façon de se libérer de son emprise en desserrant son étreinte. Ainsi, nous dit encore Alain Musset, la manière dont la science-fiction s’empare de la question de la fin procède-t-elle d’une « amplification du présent » qui pousse à leur terme les logiques dominantes. L’écrivain de science-fiction n’invente rien, il saisit les traces du présent, les « vibrations » du monde, pour donner une fin au récit en cours. Cette amplification apocalyptique de l’histoire qui prend la forme d’un précipité, presque au sens chimique du terme, c’est aussi la fonction que revêt pour Walter Benjamin la figure de l’ange de l’histoire dans la lecture proposée ici par Marc Berdet. Temps de la rupture, de la table rase, la figure de l’apocalypse s’apparente alors à un détour pour sortir du temps de la catastrophe et empêcher « que les choses continuent comme avant » (définition de la catastrophe chez Benjamin). L’apocalypse fonctionne alors sur le plan imaginaire comme ce qui permet une telle translation en introduisant une rupture dans notre manière de regarder le monde afin que celui-ci nous apparaisse comme au premier jour.

  • 7 La connaissance prophétique est clairement rabattue sous la fonction auto-réalisatrice de la prophé (...)
  • 8 « L’ancienne physiognomonie arabe – écrit Gizburg – était axée sur la firasa : notion complexe, qui (...)
  • 9 Ibid., p. 293.

8Ces réinterprétations du thème de l’apocalypse nous conduisent pas à pas vers la dimension à proprement parler prophétique de l’Apocalypse de Jean, et des prophéties en général. Dans le discours savant, la prophétie est toujours subordonnée à l’interprétation des données historiques dont elle offre une traduction sur le plan de l’imaginaire7. Le texte stimulant de Bertrand Meheust, s’appuyant sur le commentaire de l’apocalypse de Tresmontant et reliant le propos à ses propres recherches sur la métapsychologie insiste quant à lui sur la dimension « précognitive » du texte. Il rappelle ainsi la distinction entre prophétie haute et prophétie basse, ce qui ne peut pas ne pas faire penser au paradigme indiciaire dans lequel Carlo Ginzburg propose d’inscrire les sciences humaines et sociales et dans lequel il distingue lui aussi intuition haute et intuition basse8. L’intuition y apparaît comme un mode de connaissance à part entière que Ginzburg, qui se méfie du terme, définit comme « synonyme de récapitulation foudroyante de processus rationnels9 ». Cette attention « intuitive » aux signes, aux traces collectées à travers l’observation, les entretiens formels ou informels, comme dans les formes matérielles de l’existence humaine, est un aspect essentiel de la posture socio-anthropologique comme elle est au cœur de sa méthode. Or, l’intuition, c’est précisément ce à quoi en appelait, au xixe siècle, le juriste Eugène Huzard que « réssuscite » dans un ouvrage récent Jean-Baptiste Fressoz, intuition grâce à laquelle il a su lui-même projeter à partir du présent des éléments essentiels de la civilisation industrielle alors naissante.

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Bibliographie

Berque A. (1986), Le sauvage et l’artifice, Paris, Gallimard.

Diamond J. (2006), Effondrement : comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, Paris, Gallimard.

Ginzburg C. (2010 [1986]), Mythes, problèmes, traces. Morphologie et histoire, Lagrasse, éditions Verdier.

Jeudy H.-P. (1990), Le désir de catastrophe, Paris, Aubier.

Szendy P. (2012), L’apocalypse cinéma. 2012 et autres fins du monde, Paris, Capricci.

Weber M. (1964), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon.

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Notes

1 Sans être exhaustifs, on citera par exemple les dossiers consacrés à cette question dans les revues Quaderni, 42/2000 ; Babel, 4/2000 ; Le labyrinthe, 19/2004 ; Le Portique, 22/2009 ; Temporalités, 12/2010 et les cycles de conférences organisés par le King’s College à Cambridge en mai 2011 ou par Universciences à Paris en octobre 2012.

2 Jeudy H.-P. (1990), Le désir de catastrophe, Paris, Aubier.

3 C’est la question que pose Jared Diamond (2006), Effondrement : comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, Paris, Gallimard.

4 Berque A. (1986), Le sauvage et l’artifice, Paris, Gallimard.

5 Lorsque par exemple le livre de compte se substitue au livre d’heures, cf. Weber M. (1964), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon. 

6 Szendy P. (2012), L’apocalypse cinéma. 2012 et autres fins du monde, Paris, Capricci, « Quand Szendy, en s’appuyant sur un commentaire des films dits « Apo », propose deux affirmations complémentaires : « la fin du film, c’est la fin du monde », mais aussi : « la fin du monde, c’est la fin du film », on ne peut s’empêcher de penser que la forme de temporalité inscrite dans l’œuvre cinématographique ou dans les séries, nous conditionnent à cette finitude du monde. Le monde est comme un « flip flop », ce petit livre d’animation que l’on parcourt d’un coup de pouce dans une forme de temps feuilletée comme dit Benjamin. L’idée, c’est que chaque semaine au cinéma ou devant une série télé nous « expérimentons » la fin du monde. Ainsi, notre fréquentation de la forme apocalyptique (pas seulement dans les films dits « Apo », mais dans tous les films) induit-elle notre manière de concevoir la fin.

7 La connaissance prophétique est clairement rabattue sous la fonction auto-réalisatrice de la prophétie comme ce qui figure dans les processus d’auto-suggestion.

8 « L’ancienne physiognomonie arabe – écrit Gizburg – était axée sur la firasa : notion complexe, qui désignait en général la capacité de passer de manière immédiate du connu à l’inconnu, en s’appuyant sur des indices. Le terme tiré du vocabulaire des soufis, était utilisé pour désigner aussi bien des intuitions mystiques que les formes de pénétration et de sagacité comme celles que l’on attribuait aux enfants du roi de Serandip. Dans cette seconde acception la firasa n’est autre que l’organe du savoir indiciaire. Cette intuition basse est enracinée dans les sens – tout en les dépassant – et, en tant que telle, elle n’a rien à voir avec l’intuition ultrasensible des divers irrationalismes des xixe et xxsiècles. Elle est répandue dans le monde entier, elle n’a pas de limites géographiques, historiques, ethniques, sexuelles ou de classes, et elle est pas conséquent très éloignée de toute connaissance supérieure, privilège d’un petit nombre d’élus. Elle est le patrimoine […] des chasseurs ; des marins ; des femmes. Elle lie étroitement l’animal homme aux autres espèces animales », Ginzburg C. (2010 [1986]), Mythes, problèmes, traces. Morphologie et histoire, Lagrasse, éditions Verdier, p. 293-294.

9 Ibid., p. 293.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Dubey, Caroline Moricot et Sophie Poirot-Delpech, « Introduction. Commencer par la fin », Socio-anthropologie, 28 | 2013, 7-13.

Référence électronique

Gérard Dubey, Caroline Moricot et Sophie Poirot-Delpech, « Introduction. Commencer par la fin », Socio-anthropologie [En ligne], 28 | 2013, mis en ligne le 23 septembre 2015, consulté le 23 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1513

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