Navigation – Plan du site
Dossier : Apocalypses. Imaginaires de la fin du monde

L’Apocalypse : jalons pour une lecture existentielle

Frédéric Rognon
p. 15-28

Résumés

L’Apocalypse a reçu une multitude d’interprétations, dont les principales sont ici évoquées. Les points forts et les limites de chacune d’entre elles sont également exposés. Puis nous proposons une autre relecture, de type existentielle, inspirée de Søren Kierkegaard et de Jacques Ellul. L’Apocalypse apparaît alors comme une révélation d’existence, d’une grande puissance, et d’une actualité inégalée.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Son expression a inspiré le titre de l’ouvrage que nous avons dirigé : Le buissonnement monothéiste (...)

1S’il est un texte qui suscite ce que Paul Ricœur appelait « le conflit des interprétations » (Ricœur, 1969), c’est bien l’Apocalypse. Depuis les représentations courantes, de type catastrophiste, jusqu’aux critiques textuelles les plus rigoureuses, depuis les lectures historiques jusqu’aux lectures historicistes, depuis les exégèses structuralistes jusqu’aux exégèses psychanalytiques, depuis les interprétations contextualisantes, notamment politiques, jusqu’aux parodies les plus sarcastiques, le champ des entreprises herméneutiques a tant été labouré que la moisson est foisonnante, « buissonnante » pour reprendre un terme cher à Stanislas Breton (Breton, 1999, p. 130)1.

2Ce buissonnement peut être reçu comme excessif, comme un symptôme de cette modalité si singulière de la névrose scripturaire que Régis Debray n’hésite pas à qualifier d’« interprétose » (Debray, 2003, p. 274). On peut aussi l’accueillir avec gratitude, comme un indice de la fécondité d’un texte qui ne cesse de susciter de nouvelles relectures, des représentations inédites et des pratiques en conséquence.

3C’est à l’évidence ce second type de réception qui sera ici favorisé, non pas pour avaliser toute interprétation comme étant de facto légitime, mais pour évoquer les principales relectures du dernier livre de la Bible, relever pour chacune d’entre elles ses points forts et ses limites, et ajouter à la typologie une perspective qui nous semble particulièrement novatrice : une interprétation existentielle de l’Apocalypse, inspirée des œuvres respectives de Søren Kierkegaard et de Jacques Ellul.

État des lieux du champ herméneutique

4Il n’est bien entendu pas question, dans le cadre de ce court article, de prétendre rendre compte avec exhaustivité de vingt siècles d’interprétations de l’Apocalypse. D’excellentes compilations ont déjà été réalisées (Chauvin, Cuvillier, Gélinas, Prévost, 2000). Nous nous contenterons de convoquer les quatre plus courantes.

a) L’Apocalypse selon l’opinion

5Le premier type de relecture est, paradoxalement, celui qui n’a jamais effectué de première lecture, mais qui véhicule dans l’opinion des images préfabriquées, transmises de génération en génération par l’oralité et par les médias audiovisuels bien plus que par le contact avec le texte. Pour l’homme de la rue, éloigné de toute familiarité avec le corpus biblique, si ce n’est détaché de toute pratique religieuse, l’« Apocalypse » est un vocable aux connotations singulièrement négatives : elle évoque une catastrophe de grande violence et d’indescriptible chaos, source de terreur et d’épouvante. Un cataclysme ou un attentat terroriste sera ainsi qualifié de « vision d’apocalypse ». La notion de fin du monde n’est pas toujours associée à ce fléau, mais lorsqu’elle l’est, la dimension de calamité est encore accrue, puisque l’apocalypse est synonyme de désespoir (Weil et Rameau, 1981, p. 119).

6C’est cette double teneur effrayante et désespérante qui creuse l’écart entre la représentation courante de l’apocalypse et sa conception scripturaire. Une lecture attentive et croyante du texte biblique suscite en effet, à l’inverse, confiance et espérance.

b) L’Apocalypse selon la critique textuelle

7L’exégèse historico-critique se donne pour ambition, depuis Spinoza et Richard Simon mais surtout depuis l’essor des sciences humaines au xixe siècle, d’appliquer aux livres bibliques les mêmes outils d’analyse scientifique qu’aux textes profanes. C’est ainsi que l’Apocalypse dite de « Jean » (mais l’identité de son ou de ses auteurs est précisément l’une des questions qui fait débat parmi les exégètes) est resitué dans le genre littéraire apocalyptique, très riche au sein du judaïsme du Second Temple, dès les lendemains de l’Exil, et surtout parmi les écrits intertestamentaires. L’apocalyptique entretient des relations ambivalentes, faites à la fois de continuité et de rupture, avec le prophétisme classique. Mais on peut également discerner convergences et divergences, au sein même du Nouveau Testament, entre son dernier livre et les Apocalypses synoptiques (ou « petites apocalypses »), textes d’orientation eschatologique insérés dans les évangiles de Marc (chapitre 13), de Matthieu (chapitres 24 et 25) et de Luc (chapitre 21). Cette prise en compte de l’intertextualité permet de mettre en perspective chacun de ces textes, tout en en soulignant la singularité. C’est ainsi que, si l’Apocalypse de Jean se présente sous forme de lettres aux Églises et fait preuve d’un symbolisme extrêmement élaboré, les Apocalypses synoptiques sont des paroles décryptées du Christ à ses disciples, qui annoncent la destruction de Jérusalem et l’avènement du Fils de l’homme, et les exhortent à la vigilance. Les unes et les autres restent des messages d’encouragement et d’espérance à travers les épreuves.

8Les ouvrages consacrés à la critique textuelle de l’Apocalypse de Jean (Prévost, 1995 ; Prigent, 2000) assurent une base scientifique à toute interprétation de ce livre : ils servent ainsi de régulation indispensable pour l’herméneutique. Ils n’en demeurent pas moins limités à cette assise, et ne s’aventurent pas vers le grand large de l’actualisation ni de l’intériorité.

c) L’Apocalypse actualisée

  • 2 Cf. ésaïe 11, 1-10 ; 65, 17-25.

9Les tentatives d’actualisation de l’Apocalypse sont légion, plus ou moins audacieuses, plus ou moins fondées dans l’exégèse. Les plus connues d’entre elles sont celles mises en œuvre par les mouvements millénaristes tels que les Témoins de Jéhovah (Introvigne,1990). Depuis 1868, ceux-ci s’évertuent à calculer la date de la parousie, seconde venue du Christ : 1874, 1914, 1925, 1975… À chaque fois les adeptes se préparent à cet événement avec une ferveur insigne. Et ils interprètent l’absence de signes tangibles non comme une erreur de calcul mais comme un simple défaut d’appréciation, la réalité attendue ayant effectivement eu lieu mais sur un plan céleste ou surnaturel. Ceci a pour effet de renforcer le mouvement, et finalement de le faire bénéficier d’une croissance exponentielle. Les Témoins de Jéhovah ne s’appuient pas seulement sur l’Apocalypse de Jean pour établir le moment du retour du Christ et en discerner les modalités, mais également sur les livres prophétiques d’ésaïe et surtout de Daniel, ainsi que sur les Apocalypses synoptiques. C’est ainsi qu’ils interprètent les cataclysmes naturels et les conflits guerriers comme des signes annonciateurs de l’imminence de la parousie et qu’ils se représentent le millénium comme un âge d’or de type foncièrement bucolique (selon l’imagerie développée en ésaïe 11 et 652), bien loin de la vision urbaine de la Jérusalem céleste proposée par l’Apocalypse de Jean.

10Les Témoins de Jéhovah ne sont pas les seuls à tenter d’actualiser l’Apocalypse. Massimo Introvigne, citant l’historien adventiste LeRoy Edwin Froom, soutient même qu’aux xviiie et xixe siècles, il n’est pas une année qui n’ait été désignée comme celle de la fin du monde par des personnes éprises de spéculation numérologique (Introvigne,1990, p. 15-16). Plus récemment, tout un courant du sionisme chrétien a développé une apocalyptique nourrie de l’Apocalypse de Jean, croyant discerner dans les guerres du Proche-Orient les signes évidents de l’imminence de la parousie (Duvernoy, 1986).

  • 3 Matthieu 24, 36. Cf. aussi Matthieu 25, 13 ; Marc 13, 32 ; Actes 1, 7.

11Les lectures actualisantes de l’Apocalypse présentent le mérite d’extraire ce vieux texte de son contexte historique pour le recontextualiser dans nos réalités contemporaines. Elles partent donc du présupposé que les livres bibliques ont vocation à signifier pour d’autres cultures et d’autres temps que ceux de l’Antiquité. Leurs travers tiennent néanmoins à ce qu’elles négligent trop souvent les acquis de l’exégèse scientifique et à ce qu’elles oublient l’une des autres affirmations bibliques : « Pour ce qui est du jour et de l’heure, personne ne le sait, ni les anges des cieux, ni le Fils, mais le Père seul3. » Elles pèchent donc contre les régulations herméneutiques à la fois externes et internes.

d) L’Apocalypse parodiée

  • 4 Matthieu 4, 4.
  • 5 Nietzsche F., « Ainsi parlait Zarathoustra », dans œuvres, Paris, Robert Laffont (Bouquins), 1993, (...)
  • 6 Matthieu 20, 16.
  • 7 Matthieu 20, 27.
  • 8 Nietzsche F., « Ainsi parlait Zarathoustra », op. cit., p. 515.

12Comme l’ensemble de la Bible, l’Apocalypse a été parodiée sur un mode passablement sarcastique. La version la plus récente est celle de Cavanna, pour ce qui concerne les Apocalypses synoptiques (Cavanna, 1982). La plus célèbre est celle de Nietzsche, dont le Zarathoustra est une inversion ou plus précisément une subversion parodique intégrale du Nouveau Testament (Nietzsche, 1993, p. 289-545). Le motif du « grand Midi », en particulier, annoncé, attendu, et finalement réalisé dans les dernières lignes de l’œuvre (Nietzsche, 1993, p. 545), se donne à l’évidence pour un décalque inversé de la thématique biblique de la fin des temps et de l’entrée dans une ère nouvelle. La subversion est d’autant plus efficace que l’auteur défend tout au long du livre la vision cyclique, foncièrement anti-linéaire, de l’éternel retour du même. On peut citer deux paroles du Christ, parmi bien d’autres, qui se trouvent subverties par Zarathoustra dans une perspective de négation de l’eschatologie. Tout d’abord, l’expression : « L’homme ne vivra pas seulement de pain4… » se voit complétée ainsi : « … mais aussi de bonne viande d’agneau5 » ; quant aux deux formules : « Ainsi les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniers6 » et : « Quiconque veut être le premier parmi vous, qu’il soit votre esclave7 », elles sont amalgamées et subverties en ceci : « Celui qui veut être le premier, qu’il prenne bien garde à ne pas être le dernier8 ! » La perspective apocalyptique de renversement des valeurs du monde, à assumer déjà hic et nunc se trouve, sous la plume de Nietzsche, sapée dans ses fondements mêmes.

13Le mode parodique présente l’inestimable vertu de promouvoir, au nom de la liberté de conviction et d’expression, une prise de distance salutaire vis-à-vis de tout énoncé dogmatique. Il court néanmoins le double risque, scientifique, de ne pas faire droit à l’intention de l’auteur du texte et parfois, éthique, de bafouer la dignité de celui dont ce texte nourrit l’identité de croyant.

Interlude méthodologique

  • 9 Romains 12, 6.

14Le premier des deux risques que nous venons d’évoquer ne peut être conjuré qu’au moyen d’une double régulation herméneutique : non seulement par l’examen des acquis de l’exégèse scientifique, mais également par le respect du principe biblique, cher aux réformateurs du xvie siècle, de l’« analogie de la foi9 ». Il s’agit de n’interpréter un texte qu’en vertu de la cohérence avérée entre cette interprétation et le sens de l’ensemble de la Bible. Une relecture qui serait contradictoire avec le cœur du message biblique, selon ce mode de régulation, s’avérerait donc indue.

  • 10 Ricœur P., « Éloge de la lecture et de l’écriture », Études théologiques et religieuses, 64/3, 1989 (...)

15Une telle orientation se doit néanmoins d’être, sinon nuancée, du moins approfondie par les considérations qui suivent. En réponse au Socrate du Phèdre de Platon (Platon, 1950, p. 76), qui se refusait à écrire de peur d’être mal interprété lorsqu’il ne serait pas présent devant son lecteur pour défendre ce qu’il avait voulu dire, Paul Ricœur avancera que si le texte arraché à son auteur se trouve orphelin, les lecteurs en sont les parents adoptifs (Ricœur, 1989, p. 394-405) : du fait de son autonomie sémantique, « ce que le texte signifie ne coïncide plus avec ce que l’auteur a voulu dire », « la carrière du texte échappe au contrôle de son auteur » et « appartient à l’histoire de la lecture10 ».

16Le mode d’interprétation de l’Apocalypse, que nous allons à présent proposer, prétend tenir à la fois des exigences régulatrices de l’exégèse et de l’analogie de la foi, et assumer la liberté responsable du lecteur qui adopte le texte et en fait son propre enfant. Un enfant adoptif n’est pas une tabula rasa : dans la liberté et la responsabilité, ses parents sont appelés à faire droit à son passé, tout en lui ouvrant un avenir.

17La lecture qui suit peut être qualifiée d’« existentielle », au sens où elle s’adresse au vécu intime de chacun, irréductible à tout autre sujet. Elle est donc à la fois spirituelle et concrète. Elle s’inspire de l’approche kierkegaardienne, même si, paradoxalement, parmi ses innombrables commentaires bibliques et Discours édifiants, Søren Kierkegaard n’a jamais consacré la moindre étude à l’Apocalypse (Barrett, Stewart, 2010). Elle s’appuie sur l’œuvre de Jacques Ellul, mais cherche à la prolonger et à la faire fructifier.

Lecture existentielle de l’Apocalypse

a) L’Apocalypse relue par Jacques Ellul

  • 11 La réception du livre de Jacques Ellul dans les milieux académiques a été plutôt nuancée. C’est ain (...)

18Jacques Ellul a consacré deux gros ouvrages à l’Apocalypse (Ellul, 2008 ; 1985). Le premier, comme l’indique son sous-titre : Architecture en mouvement, est attentif à la structuration du dernier livre de la Bible11. Notre auteur nous propose de partir de Jésus-Christ, qui seul peut être au centre d’un livre néotestamentaire comme il est au cœur de la vie chrétienne. Autour de cet axe décisif, l’Apocalypse se construit en cinq parties, en un ordonnancement rigoureusement symétrique. Et au lieu de relever des redites et des incohérences dans les aspérités du texte, Jacques Ellul nous montre, de manière convaincante, que chaque partie se trouve greffée, par une reprise, sur la précédente, dans un jeu d’emboîtements extrêmement élaboré. Le texte est ainsi sculpté, ciselé, en fonction d’une intention bien précise. Et Jacques Ellul de nous entraîner avec lui dans ce mouvement fascinant : l’Église, l’Histoire, l’Incarnation, le Jugement, et la Nouvelle Création. Cependant, la singularité absolue de l’Apocalypse (et la source de bien des malentendus) est qu’il ne s’agit nullement là d’une succession chronologique, mais bien plutôt d’une articulation de motifs concomitants dans la vie de chaque chrétien. Dans chacune des cinq parties, nous trouvons une certaine vision de Jésus-Christ, et cette vision varie selon le thème de la section : Jésus est Seigneur tout puissant, puis agneau immolé pour le temps de l’Incarnation et de la Crucifixion. Mais il réapparaît comme agneau immolé pour le Jugement, car celui-ci retombe entièrement sur lui. Néanmoins, il n’est plus alors seulement agneau immolé, il est en même temps Fils de l’Homme, car c’est l’homme qui se juge lui-même en Jésus-Christ. Et enfin, il surgit à nouveau comme Seigneur tout-puissant, mais là encore avec un élément supplémentaire : il est aussi, simultanément, Parole de Dieu. L’intention finale de l’Apocalypse est ainsi d’orienter l’espérance chrétienne vers le seul Jésus-Christ.

19D’une certaine manière, dans sa méditation de l’Apocalypse, Jacques Ellul prolonge et enrichit les propos de celui de ses livres qu’il affectionnait le plus : L’espérance oubliée. (Ellul, 2004). L’Apocalypse est un livre d’espérance en ceci que l’on se tourne vers elle lorsque toute issue à vues humaines est irrémédiablement obstruée. L’espérance n’est en effet ni l’espoir sociopolitique, ni même la foi, mais le surgissement d’une lumière lorsque tout est nuit. L’architectonique de l’Apocalypse que Jacques Ellul dégage du corpus peut nous faire penser aux ambitions de l’exégèse structuraliste, en vogue à son époque. Mais en réalité, son propos est tout sauf structuraliste, et la fresque qu’il nous offre échappe aux impasses d’une orientation exégétique qui évacuait toute recherche de sens : dans la lecture qui nous est proposée, l’architecture du texte est emportée par son mouvement, et le mouvement confère le sens – on peut même dire qu’il est lui-même le sens. C’est pourquoi l’Apocalypse est, à proprement parler, une « architecture en mouvement ».

20Une fois propulsé sur ces rivages inédits, le lecteur glanera à loisir une multitude de détails originaux, extrêmement stimulants, auxquels il n’aurait pas songé de lui-même jusqu’alors. En voici quelques exemples.

  • 12 Apocalypse 5, 13.

21L’exploitation de la nature, la destruction de la planète, la souffrance infligée aux animaux, font chuter l’homme de son statut de roi de la Création devant Dieu12. Il n’a nullement accompli ce qui était annoncé en Genèse 2 et dans le psaume 8. De ce fait, lorsque l’homme se juge lui-même en Jésus-Christ, il se ramène au niveau des autres créatures. Nous retrouvons dans ces pages la sensibilité prémonitoire de Jacques Ellul envers les problèmes, devenus depuis incontournables, de l’impact de l’homme sur son environnement et de sa responsabilité envers la sauvegarde de la planète (Ellul, 1974, p. 137-155).

  • 13 Apocalypse 13, 1.
  • 14 Apocalypse 13, 11.

22Les « deux bêtes » qui montent, l’une de la mer13 et l’autre de la terre14, peuvent être identifiées respectivement au pouvoir politique de l’État et à sa propagande, c’est-à-dire finalement à l’absolutisation du politique contre laquelle s’élevait le Christ : les hommes qui font l’objet de la propagande en viennent en effet à idolâtrer le politique, et ce faisant à se détourner de Dieu. Jacques Ellul prolonge ainsi, en les transposant sur le plan théologique, ses profondes analyses consacrées aux phénomènes de la propagande et du politique (Ellul, 1990 ; 2004).

  • 15 Apocalypse 13, 18.

23La symbolique du nombre de la Bête, « 66615 », est elle aussi rattachée aux pouvoirs politiques qui, en démultipliant le « 6 », c’est-à-dire en accumulant les imperfections, cherchent à se rapprocher du « 7 » et à atteindre ainsi la perfection. Le pouvoir ne cesse en effet de se prendre et de se faire prendre pour Dieu. Jacques Ellul avait déjà esquissé cette thématique dans son commentaire du second livre des Rois (Ellul, 2007, p. 347-500).

  • 16 Apocalypse 15, 6-19 + 10.

24Le « Jugement » n’est pas la « Condamnation », avec laquelle on le confond trop souvent16. Si les hommes passent en jugement, ce sont leurs œuvres qui sont condamnées, et de ce fait la vie des impies apparaît dans toute sa vanité, puisqu’il n’en reste plus rien, et que l’homme assoiffé de puissance se retrouve réduit à lui-même. Si la condamnation ne concerne pas les hommes, c’est parce que Jésus-Christ, le non-puissant, a payé pour eux tous, une fois pour toutes. Ces considérations se verront considérablement développées dans un livre ultérieur, par lequel Jacques Ellul confessera sa foi au salut universel en Jésus-Christ (Ellul, 1987).

  • 17 Apocalypse 20, 2-3.

25Les « mille ans » durant lesquels Satan est enchaîné17 signifient que l’homme est appelé à vivre sans Satan. Cela le trouble au plus haut point, dans son être même, puisqu’il ne peut alors rejeter, comme Adam et ève l’avaient fait, sa responsabilité morale sur la puissance diabolique. Nous ne manquons pas d’exemples d’entreprises de diabolisation au cours de notre histoire tragique, mais aussi dans notre vie quotidienne la plus immédiate : saurions-nous, saurons-nous vivre sans cette disposition anthropologique fondamentale qui consiste à rejeter toute faute sur un Autre ?

  • 18 Apocalypse 20, 14.

26La « seconde mort18 » n’a rien à voir avec une soi-disant mort spirituelle qui parachèverait la mort corporelle pour les seuls impies : conformément aux principes de la conviction ellulienne d’un salut universel (y compris pour Staline, Hitler et Pol Pot…), la « seconde mort » concerne bien plutôt la « mort de la mort ». Il suffirait qu’un seul homme disparaisse à jamais dans un néant définitif pour que l’œuvre du Christ ne soit pas ce qu’elle a été : un don de soi total, parfait, une condamnation radicale et exclusive de Dieu sur Dieu, pour qu’aucun ne se perde, pour que tous aient la vie en abondance (Ellul, 1987, p. 249-274).

  • 19 Genèse 2, 8.
  • 20 Apocalypse 21, 2.

27Enfin, Dieu avait placé l’homme dans un Jardin19, milieu fait à merveille pour lui ; à la fin des temps, à la différence de toutes les religions et mythologies du monde, l’Apocalypse ne nous annonce pas un retour aux origines, mais la venue d’une ville : la nouvelle Jérusalem20. Comme Jacques Ellul l’a longuement développé dans Sans feu ni lieu (Ellul, 2003), Dieu montre ainsi qu’il assume l’histoire humaine, y compris lorsqu’elle s’est bâtie contre lui – la ville étant toujours le lieu de la révolte contre Dieu et celui de la prétention humaine à l’autonomie –, et il donne à l’homme une ville dans laquelle, à la différence (notable !) des villes humaines, Il sera présent, et pleinement présent.

28Jacques Ellul reprendra ces diverses thématiques dans son deuxième ouvrage consacré au dernier livre de la Bible : Conférence sur l’Apocalypse de Jean (Ellul, 1985). Il y ajoute un point fondamental : contrairement au sens courant du terme, l’étymologie d’« apocalypse » ne signifie nullement « catastrophe » mais « révélation ». Mieux, sur un peu plus de quatre cents versets, seuls quatre-vingt-dix-huit nous décrivent divers fléaux et calamités, et cent cinquante nous parlent de consolation, de joie, d’épanouissement, de cantiques d’enthousiasme (Ellul, 1985, p. 13-14). C’est sur cette mention que nous nous appuierons pour prolonger les analyses de Jacques Ellul.

b) L’Apocalypse comme révélation d’existence

29Une lecture existentielle de l’Apocalypse nous conduit à récuser non seulement l’interprétation courante de type catastrophiste, mais également celle qui consiste à n’y voir que l’annonce de la dernière période de l’histoire humaine. L’Apocalypse est un livre d’espérance qui nous révèle à nous-mêmes. L’ébranlement dont il est question dans les lettres aux sept Églises concerne tout un chacun, à chaque instant, quelle que soit la période historique dans laquelle s’inscrit notre vie. Cela ne signifie pas que les événements extérieurs, politiques ou écologiques, ne sont pas concernés. Mais il nous semble possible de discerner une dialectique entre révélation interne et révélation externe ; ou plus exactement une double dialectique, la première entre apocalypse intérieure et apocalypse extérieure, et l’autre entre apocalypse présente, réalisée, et apocalypse à venir, eschatologique. Le livre de l’Apocalypse est un chant d’espérance pour notre vie présente et pour le futur de l’humanité.

  • 21 Apocalypse 3, 16.

30Dans notre vie intérieure, l’Apocalypse est révélatrice de la crise permanente, consubstantielle à toute existence, et des conflits qui nous déchirent en nous opposant à nous-mêmes. Chaque vie est une expérience de ruptures, de deuils successifs, d’écroulement d’un cadre de repères et de valeurs. L’Apocalypse est cette révélation qui nous conduit à une prise de conscience sur nous-mêmes : le voile, le couvercle (« kaluptra ») est retiré, éloigné (« apo »), de sorte que ce qui était caché soit révélé, dévoilé, découvert (« apo-kalupto »). Le parallèle s’avère à ce propos fécond entre le donné biblique et la mythologie grecque. Ulysse, on s’en souvient, avait été retenu prisonnier dix années durant par la nymphe Calypso, fille d’Atlas, dans l’île mythologique d’Ogygie près de Gibraltar. Durant toute cette longue période, la fidèle Pénélope l’attendit, à Ithaque, défaisant chaque nuit l’ouvrage accompli la journée, afin de repousser les avances de ses prétendants. Lorsqu’enfin Calypso libéra Ulysse, celui-ci s’éloigna de Calypso (« apo-Kalupso ») pour retourner chez lui et retrouver Pénélope. L’« apocalypse » est ici un éloignement à l’égard des liens qui entravent et un retour vers soi-même. La comparaison avec le livre biblique est particulièrement stimulante : l’Apocalypse de Jean ne souffre aucune nostalgie, ce n’est pas un retour au Jardin qui est promis (comme l’a bien montré Jacques Ellul, contrairement à l’imagerie des Témoins de Jéhovah), mais l’entrée dans une ville céleste. Là où l’Odyssée d’Ulysse est circulaire, sur le pourtour de la Méditerranée, la perspective biblique est linéaire. Et cependant, il est probable que le retour d’Ulysse à Ithaque n’a pas été un retour à l’identique d’avant la guerre de Troie : on ne revient jamais en arrière, toute expérience, même lors des retrouvailles, est unique. De même, la Bible n’est pas une philosophie de l’histoire, elle parle d’abord à l’existence singulière de chacun. Ainsi l’Apocalypse est-elle une expérience de libération, de prise de conscience libératrice à l’occasion d’une crise. C’est pourquoi il n’est pas de place pour la tiédeur dans l’Apocalypse – tiédeur envers laquelle le lecteur est invité à se positionner clairement : « Ainsi, parce que tu es tiède, et que tu n’es ni froid ni bouillant, je te vomirai de ma bouche21. »

  • 22 Matthieu 16, 15 ; Marc 8, 29 ; Luc 9, 20.
  • 23 Genèse 4, 9-10a.
  • 24 Jean 20, 15.

31Mais la posture ellulienne nous est précieuse à un autre titre. Jacques Ellul ne considérait pas la Bible comme un livre de réponses à nos questions (encore moins comme un livre de recettes), mais comme un livre de questions que Dieu pose au lecteur. Si nous entrons dans la Bible avec des questions, celles-ci n’y trouvent pas réponse, elles y subissent un déplacement, un décentrement, et nous ressortons de la Bible avec nos questions renouvelées, et avec de nouvelles questions qui nous sont posées (Ellul, 1975, p. 164 ; Ellul, Tosquelles, 1987, p. 214). C’est alors à nous d’y répondre, c’est-à-dire d’être responsables en assumant nos réponses. La Bible est donc un livre qui renvoie l’homme à sa liberté et à sa responsabilité. La Bible nous pose principalement trois questions. Elle nous pose une question confessante : « Qui dites-vous que je suis22 ? », une question éthique : « Qu’as-tu fait de ton frère23 ? », et une question existentielle quant à notre quête : « Qui cherches-tu24 ? » Nous sommes donc interrogés, et invités à donner une réponse confessante, une réponse éthique et une réponse existentielle, par la parole et par notre vie. Qu’en est-il de l’Apocalypse de Jean ? Il nous revient d’examiner le sens paradoxal d’une « révélation » qui donne à connaître tout en interrogeant. Et c’est ici que peut se nouer, nous semble-t-il, la dialectique entre apocalypse interne et apocalypse externe.

  • 25 Apocalypse 13, 3b-4.

32Quelles sont les questions que nous pose l’Apocalypse ? Son style n’est guère interrogatif. Une seule question semble se dégager, mais elle est décisive : « Toute la terre était dans l’admiration derrière la bête. Et ils adorèrent le dragon, parce qu’il avait donné l’autorité à la bête ; et ils adorèrent la bête, en disant : “Qui est semblable à la bête, et qui peut combattre contre elle ?”25 » Il n’est pas anodin de relever que l’unique question posée par le texte de l’Apocalypse est une question rhétorique. Les hommes la posent pour ne pas s’en poser. Mais le lecteur est convoqué, enjoint de répondre, et surtout d’en répondre : de répondre de sa réponse, avec des mots et avec toute sa vie. Qui peut combattre contre la Bête, qui a reçu autorité du dragon ? Question à la fois confessante, éthique et existentielle. Qui est ton Seigneur ? Qu’as-tu fait de ton frère écrasé par la Bête ? Et quel est le sens de ta vie, dans un monde soumis à l’idolâtrie technicienne et financière ? C’est ici que doivent se conjuguer trois notions cruciales : existence, résistance et espérance.

33« Exister et résister » : la formule résume bien la pensée si corrosive d’un Søren Kierkegaard (Foi et Vie, 2013). En kierkegaardien radical, Jacques Ellul relia plus étroitement encore les deux verbes, établissant entre eux un rapport d’identité : « exister c’est résister ». Exister, à l’orée du xxie siècle tout autant qu’à la fin du premier siècle lors de la rédaction de l’Apocalypse de Jean, c’est ne pas se laisser emporter par tout ce qui a une emprise sur nos vies. L’enfermement dans le système technicien, l’aliénation par l’exacerbation de la propagande horizontale, la dictature de l’immédiateté visuelle et émotionnelle, le sacrifice des relations humaines et la dimension contemplative de la vie sur l’autel de l’efficacité, de la performance, requalifiée aujourd’hui en « excellence », le recul de la pensée critique et dialectique : telles sont quelques-unes des funestes mutations de notre condition contemporaine auxquelles le lecteur de l’Apocalypse est invité à résister. Ainsi l’actualisation du texte reste fidèle à la cohérence globale du message biblique, compris comme une littérature de résistance (Ellul, 2011 ; 1998). Mais l’existence ne peut honorer sa vocation de résistance que si elle se nourrit d’espérance. Et comme nous l’avons déjà vu, loin d’être une vision terrifiante de la fin des temps, l’Apocalypse s’offre à nous fondamentalement comme un livre d’espérance.

  • 26 Apocalypse 1, 17b-18.
  • 27 Exode 14, 13.
  • 28 Psaume 27, 1 : « Le Seigneur est ma lumière et mon salut, de qui aurais-je peur ? Le Seigneur est l (...)
  • 29 Matthieu 8, 26 ; 14, 27 ; 17, 7 ; Marc 4, 40 ; 5, 36 ; 6, 50 ; Luc 8, 50 ; Jean 6, 20.

34« Ne crains point ! Je suis le premier et le dernier, et le vivant. J’étais mort ; et voici, je suis vivant aux siècles des siècles. Je tiens les clefs de la mort et du séjour des morts26. » L’exhortation à ne pas avoir peur est l’un des fils rouges majeurs de l’ensemble du corpus biblique, depuis Moïse qui se retourne vers le peuple au moment de traverser la mer Rouge27, jusqu’à l’Apocalypse de Jean, en passant par les Psaumes28, et bien entendu par Jésus dont c’est une parole récurrente : « N’ayez pas peur29 ! » Seuls les journalistes français, dont la culture religieuse n’est pas le fort, ont pu croire qu’il s’agissait d’une formule de Jean-Paul II, et non d’une citation de citations…

  • 30 Apocalypse 21, 4.

35« Il essuiera toute larme de leurs yeux, et la mort ne sera plus, et il n’y aura plus ni deuil, ni cri, ni douleur, car les premières choses ont disparu30. » Si la peur de la mort, comme l’a établi la psychanalyse, est le moteur de toute forme de peur, même mineure, l’assurance de la victoire sur la mort ne peut qu’émanciper le croyant hic et nunc pour l’engager dans des œuvres de résistance. Ainsi l’espérance, même (et peut-être surtout) dénuée de tout espoir à vues humaines (Ellul, 2004), s’avère être le plus puissant vecteur de résistance, et donc d’existence.

  • 31 Apocalypse 21, 6.
  • 32 Cf. Jacques Ellul, 1975, p. 95-188.

36« Et il me dit : “C’est fait !” Je suis l’alpha et l’oméga, le commencement et la fin. À celui qui a soif je donnerai de la source de l’eau de la vie, gratuitement31. » Dans une vaste inclusion, l’Apocalypse de Jean commence comme un garde-fou contre la peur, pour s’achever par une promesse de vie en abondance. Tel est, à notre sens, le mode d’articulation de la double dialectique : entre apocalypse intérieure et apocalypse extérieure, et entre révélation réalisée et révélation eschatologique. L’Apocalypse de Jean, dans sa conjugaison entre existence, résistance et espérance, éveille et élargit la conscience du lecteur croyant sur les enjeux du monde globalisé comme sur ceux de son microcosme intérieur, à l’occasion des crises qui les ébranlent tous deux ; et elle le libère pour un « engagement dégagé32 » hic et nunc à cause des promesses de la vie en abondance, qui est offerte dès maintenant à travers l’espérance des réalités à venir.

37L’Apocalypse est une révélation radicale, interne et externe, présente et dernière, à la hauteur des défis considérables que nos contemporains ont à affronter, dans leur vie personnelle comme sur le plan planétaire. Comme le chantait Hölderlin, dans un poème intitulé, de manière significative, Patmos :

« Là où est le péril, croît aussi ce qui sauve. »

Haut de page

Bibliographie

Barrett L. C., Stewart J. (éd.) (2010), Kierkegaard and the Bible. Tome II: The New Testament, Farnham/Burlington, Ashgate (Kierkegaard Research : Sources, Reception and Resources, vol. 1, t. 2).

Breton S. (1999), L’avenir du christianisme, Paris, Desclée de Brouwer.

Cavanna (1982), Les Écritures, Paris, Belfond.

Chauvin D., Cuvillier é., Gélinas Y.-D., Prévost J.-P. (dir.) (2000), Lire l’Apocalypse, Paris, Éditions du Cerf (Cahiers Évangile, 112).

Debray R. (2003), Le feu sacré. Fonctions du religieux, Paris, Fayard.

Duvernoy Cl. (1986), L’Apocalypse a déjà commencé, Paris, Atlantic (Action chrétienne pour Israël).

Ellul J. (1974), « Le rapport de l’homme à la Création selon la Bible », Foi et Vie, 75/5-6, décembre.

Ellul J. (1975), Éthique de la liberté, Genève, Labor et Fides (Nouvelle série théologique, 30), t. 2.

Ellul J. (1985), Conférence sur l’Apocalypse de Jean, Nantes, Éditions de l’AREFPPI.

Ellul J. (1987), Ce que je crois, Paris, Grasset.

Ellul J. Tosquelles F. (1987), La Genèse aujourd’hui, Nantes, Éditions de l’AREFPPI.

Ellul J. (1990 [1962]), Propagandes, Paris, Economica (Classiques des sciences sociales).

Ellul J. (1998 [1988]), Anarchie et christianisme, Paris, La Table Ronde (La petite vermillon).

Ellul J. (2003 [1975]), Sans feu ni lieu. Signification biblique de la Grande Ville, Paris, La Table Ronde (La petite vermillon).

Ellul J. (2004 [1972]), L’espérance oubliée, Paris, La Table Ronde (Contretemps).

Ellul J. (2004 [1965]), L’illusion politique, Paris, La Table Ronde (La petite vermillon).

Ellul J. (2007 [1966]), « Politique de Dieu, politiques de l’homme », dans Id., Le défi et le nouveau. Œuvres théologiques 1948-1991, Paris, La Table Ronde.

Ellul J. (2008 [1975]), L’Apocalypse. Architecture en mouvement, Genève, Labor et Fides (Essais bibliques, 44).

Ellul J. (2011 [1984]), La subversion du christianisme, Paris, La Table Ronde (La petite vermillon).

Foi et Vie (2013), « Søren Kierkegaard : exister et résister », 112/1, mars.

Grappe Ch. (2009), « L’Apocalypse. Architecture en mouvement », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, t. 89, 3, juillet-septembre.

Introvigne M. (1990), Les Témoins de Jéhovah, Paris, Éditions du Cerf (Bref).

Nietzsche F. (1993), « Ainsi parlait Zarathoustra », dans Id., Œuvres, Paris, Robert Laffont (Bouquins), 2.

Platon (1950), « Phèdre », dans Œuvres complètes II, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade).

Prévost J.-P. (1995), L’Apocalypse, Paris/Outremont, Bayard/Éditions Centurion/Novalis.

Prigent P. (2000), L’Apocalypse de saint Jean, Genève, Labor et Fides (Commentaire du Nouveau Testament, 14).

Ricœur P. (1969), Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil (L’ordre philosophique).

Ricœur P. (1989), « Éloge de la lecture et de l’écriture », Études théologiques et religieuses, 64e année.

Rognon F. (2010), Le buissonnement monothéiste. Les régulations du pluralisme dans les religions du Livre, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg (CÉRIT).

Weil S., Rameau L. (1981), Trésors des expressions françaises, Paris, Belin (Le français retrouvé).

Haut de page

Notes

1 Son expression a inspiré le titre de l’ouvrage que nous avons dirigé : Le buissonnement monothéiste. Les régulations du pluralisme dans les religions du Livre, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg (CÉRIT), 2010.

2 Cf. ésaïe 11, 1-10 ; 65, 17-25.

3 Matthieu 24, 36. Cf. aussi Matthieu 25, 13 ; Marc 13, 32 ; Actes 1, 7.

4 Matthieu 4, 4.

5 Nietzsche F., « Ainsi parlait Zarathoustra », dans œuvres, Paris, Robert Laffont (Bouquins), 1993, t. 2, p. 508.

6 Matthieu 20, 16.

7 Matthieu 20, 27.

8 Nietzsche F., « Ainsi parlait Zarathoustra », op. cit., p. 515.

9 Romains 12, 6.

10 Ricœur P., « Éloge de la lecture et de l’écriture », Études théologiques et religieuses, 64/3, 1989, p. 400.

11 La réception du livre de Jacques Ellul dans les milieux académiques a été plutôt nuancée. C’est ainsi que l’exégète Christian Grappe, tout en lui reconnaissant des qualités, lui reprochera un manque de rigueur : « Ellul croit ainsi pouvoir discerner un septénaire dans les chapitres 19 à 21, au motif que la formule “Alors je vis” y serait répétée sept fois, alors qu’elle revient en fait à huit reprises et est absente d’un des passages où il la trouve ! » (recension par Christian Grappe, 2009).

12 Apocalypse 5, 13.

13 Apocalypse 13, 1.

14 Apocalypse 13, 11.

15 Apocalypse 13, 18.

16 Apocalypse 15, 6-19 + 10.

17 Apocalypse 20, 2-3.

18 Apocalypse 20, 14.

19 Genèse 2, 8.

20 Apocalypse 21, 2.

21 Apocalypse 3, 16.

22 Matthieu 16, 15 ; Marc 8, 29 ; Luc 9, 20.

23 Genèse 4, 9-10a.

24 Jean 20, 15.

25 Apocalypse 13, 3b-4.

26 Apocalypse 1, 17b-18.

27 Exode 14, 13.

28 Psaume 27, 1 : « Le Seigneur est ma lumière et mon salut, de qui aurais-je peur ? Le Seigneur est le soutien de ma vie, devant qui tremblerais-je ? »

29 Matthieu 8, 26 ; 14, 27 ; 17, 7 ; Marc 4, 40 ; 5, 36 ; 6, 50 ; Luc 8, 50 ; Jean 6, 20.

30 Apocalypse 21, 4.

31 Apocalypse 21, 6.

32 Cf. Jacques Ellul, 1975, p. 95-188.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Rognon, « L’Apocalypse : jalons pour une lecture existentielle », Socio-anthropologie, 28 | 2013, 15-28.

Référence électronique

Frédéric Rognon, « L’Apocalypse : jalons pour une lecture existentielle », Socio-anthropologie [En ligne], 28 | 2013, mis en ligne le 23 septembre 2015, consulté le 28 mai 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1514

Haut de page

Auteur

Frédéric Rognon

Frédéric Rognon est docteur en anthropologie, professeur de philosophie des religions à la faculté de théologie de l’université de Strasbourg, et auteur notamment de : Les primitifs, nos contemporains (Paris, Hatier [Philosopher au présent], 1988) ; La religion (Paris, Hatier [Profil-Notions philosophiques] 1996) ; Jacques Ellul. Une pensée en dialogue (Genève, Labor et Fides [Le champ éthique], 2007), 2013 ; Générations Ellul. Soixante héritiers de la pensée de Jacques Ellul (Genève, Labor et Fides, 2012).

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revue soutenue par l’Institut des sciences humaines et sociales du CNRS
  • Logo Publications de la Sorbonne
  • Logo Revue référencée par l’Aeres dans la liste “Anthropologie - Ethnologie”
  • Revues.org