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Jeunes prédicateurs du mouvement Tabligh

La dignité identitaire retrouvée par le puritanisme religieux1 ?
Moussa Khedimellah

Texte intégral

1Sur leurs visages, les longues barbes contrastent souvent avec leur jeune âge. Ils portent l’habit pakistanais traditionnel (khamiss) ou plus généralement des tuniques blanches (djellabas ou gandouras) qui descendent jusqu’à leurs chevilles, une calotte sur la tête (taguilla) et éventuellement une paire de Nike ou de Reebok. Ainsi, qu’il pleuve ou qu’il vente, ils vont, inlassablement, par monts et par vaux, à travers la France et le monde par petits groupes de trois ou de cinq, rarement plus, pour propager le message d’Allah à leur prochain. Français pour la plupart, en majorité d’origine marocaine ou plus largement maghrébine ou africaine, ils s’appellent Mohamed, Rachid, Amadou ou Moustafa mais aussi Eric, Thomas, Patrick ou Didier. De genre masculin mais de plus en plus accompagnés de jeunes femmes2 arborant fièrement le foulard et participant à l’effort de propagation de la foi, ils sont surtout âgés de 18 à 35 ans et vivent essentiellement en banlieue où prédominent les difficultés cumulées du chômage, de l’exclusion et du racisme3. Ces derniers, ce sont les nouveaux convertis ou « reconvertis » (retour volontaire à la religion des parents) à l’islam, les chevaliers de la conversion et du piétisme selon l’expression du sociologue marocain Mohamed Tozy4. Ces nouveaux porte-drapeau d’un islam apostolique et ostentatoire sont tous militants religieux du mouvement Tabligh en France. Ce nom, Jama’a at-tabligh, renvoie d’ailleurs en arabe à groupe de prédication5 ou encore association du message6.

2Il est initié dès 1880 par Muhammad Ismâil (1835-1898), mais prolongé et fondé par son fils Muhammad Ilyas Kandhalawi (1885-1944). Ses fondateurs étaient très soucieux de l’avenir d’une communauté musulmane en péril, dans un contexte de colonisation britannique et de conversions massives de musulmans sous l’impulsion des puissants groupes missionnaires jésuites et protestants. Ce mouvement missionnaire est né dans le sous-continent indien entre 1925 et 1927. Son existence a été justifiée en référence à un verset coranique que l’on peut traduire comme suit : « Que de vous se forme une communauté qui appelle au bien, ordonne le convenable et proscrive le blâmable7. » De retour d’un pèlerinage à la Mecque, le fondateur va instituer des pratiques itinérantes de prédication avec le soutien des grandes écoles islamiques de l’époque, Deoband et Nadwat al-’ulama8. Se réclamant strictement apolitique, non violent, de tradition mystique et soufie, le mouvement s’est répandu, grâce à ses missionnaires, par vagues successives : années 1940 dans les pays musulmans (Arabie, Turquie…), les pays industrialisés dans les années 1950-1960 (Etats-Unis, Grande-Bretagne, Japon, Canada…) pour toucher finalement le reste du monde (dont la France) par un quadrillage systématique. Son héritage mystique, fort discuté, nous semble indéniable surtout si l’on se réfère aux pratiques de méditation, al dhikr ou encore celles de la retraite spirituelle, al i’tikaf. Son fondateur, Muhammad Ilyas, fut un soufi de renom, descendant lui-même d’un grand lignage de mystiques. Cet aspect est souvent omis. Rappelons également que ce mouvement s’articule autour de six points centraux (appelés aussi les six qualités)9 que tout militant apprend par cœur et se doit d’appliquer durant sa vie :

31) La croyance en un Dieu unique, Allah (Shahada wa kalimat al Iman)

42) La prière avec concertation et dévotion (salat)

53) La science et le rappel perpétuel de Dieu (al Ilm wa al Zikhr)

64) L’amour et la générosité envers toutes les créatures (Ikram al Muslimin)

75) Le bien et l’intention sincère (Taslah al niya)

86) La prédication et la mission (da’wa illalah wa al khourouge fi sabillilah).

9En France, le mouvement Jama’a at-tabligh existe officiellement sous la forme d’une association à but non lucratif nommée Foi et Pratique, enregistrée en avril 1972 à la préfecture de Seine-Saint-Denis10. Depuis 1960, les premiers groupes de prédicateurs (Jama’a), venus du Pakistan, ont commencé à parcourir la France faisant des émules parmi les premiers immigrés maghrébins. Ils ont réclamé les lieux de culte, qui leur doivent beaucoup dans l’Hexagone, avant de pousser plus loin leur activisme. Depuis la fin des années 1980, le mouvement Tabligh est devenu très juvénile, touchant prioritairement toute une frange de la deuxième, voire de la troisième génération d’enfants issus de l’immigration maghrébine. Il est actuellement très organisé et a tissé des liens locaux, régionaux, nationaux et extra-nationaux. Ce fait est surtout remarquable dans ses ramifications à travers des banlieues comme Mantes la-Jolie, la cité des Quatre Mille à La Courneuve, le quartier de Neuhof à Strasbourg mais aussi dans les grandes villes comme Marseille, Lyon, Lille, etc. En Lorraine, région que nous avons étudiée, Foi et Pratique essaime sur une zone d’influence à partir de la ville de Forbach (Moselle) qui en est l’épicentre, s’étendant de Nancy à Bar-le-Duc, en passant par Verdun et Longwy, atteignant d’autres régions : Mulhouse en Alsace, Dijon en Bourgogne. Ce réseau islamique transrégional et transnational, le plus grand au monde selon Gilles Kepel11, fait de plus en plus d’adeptes.

10Nous avons suivi pendant plusieurs années les phases du cheminement des militants que nous appelons les JHET (jeunes hommes engagés dans le Tabligh), et nos recherches ont démontré que l’on peut parler de « carrière religieuse » au sein de l’association Foi et Pratique. Les militants de la Jama’a at-tabligh sont reconnaissables à leur aspect « physico-vestimentaire » spécifique : ils sont « BCBG » : Barbe, Chapelet, Bâtonnet de siwak, Gandoura pour les hommes et voile pour les femmes12. C’est une nouvelle façon de se mettre en scène, physiquement, spirituellement et verbalement qui se construit dans une société qui ne les a, selon eux, jamais acceptés et reconnus. Ainsi, peut-on suivre assez précisément cette « carrière militante des prédicateurs » par un indicateur physique original : la taille de la barbe. En effet, la taille de cette dernière permet une traçabilité assez précise de l’engagement du JHET dans Tabligh. Plus le degré d’engagement est important plus la taille de la barbe (vue comme une recommandation religieuse forte) augmente et inversement. Il existe quatre degrés d’engagement au mouvement Tabligh :

11Phase I : une vie désordonnée, désorganisée, très souvent loin de Dieu, vécue dans des territoires d’exclusion, sans ressources et sans avenir. La subjectivité est souvent éclatée et sans repères.

12Phase II : une progressivité religieuse qui coïncide souvent avec une cohabitation de plusieurs identités quelque fois antagoniques : celle du dealer ou du délinquant avec celle de l’islam apostolique13.

13Phase III : celle d’un engagement inconditionnel où le militant est dans une période de « forcing religieux ». Il ne parle que d’Allah, de ses qualités, du paradis et de l’enfer. Son investissement dans la prédication est maximale. Il enchaîne les missions qui l’ont emmené parfois très loin de chez lui jusqu’en Inde, à New Delhi (où se trouve le tombeau du fondateur), au Pakistan (Lahore et Peshawar), voire plus loin encore comme vers la Chine, les Etats-Unis ou l’Afrique du Sud. Les oppositions inquiètes et régulières des familles pour réduire son engagement missionnaire n’y font rien. Cette période de l’engagement inconditionnel à Foi et Pratique aboutit alors à ce que Donegani appelle l’« intransigeantisme » du converti, ce zèle des premiers temps. La société globale le taxe volontiers « d’intégrisme », du fait de l’aspect physico-vestimentaire du JHET et notamment de la barbe qui entretient la confusion entre eux et les images télévisées d’islamistes radicaux des quatre coins du monde. A ce stade, c’est la métamorphose : le jeune militant se coupe du monde. Souvent, il ne regarde plus la télévision, n’écoute plus de musique, sélectionne ses amis, évite la promiscuité sexuelle avec les femmes, sort peu et prie beaucoup. Tel un ermite, il se met alors à jeûner régulièrement, à se consacrer à la méditation, à la prière et à l’étude. Il utilise ainsi à son profit le temps accordé souvent par son statut de chômeur ou de travailleur épisodique pour parfaire sa foi et sa pratique. C’est toute une politique d’ascétisme et de chasteté qui est revendiquée et appliquée envers et contre l’ostentation de la société de consommation. La non-consommation devient en ce sens un moyen et une fin, un véritable leitmotiv islamique pour supporter l’insupportable de la vie de l’exclusion qu’ils ont connue. L’hypervisibilité14 est de mise par le corps ou le discours durant cette période cruciale de l’engagement.

14Phase IV : le militant de Tabligh passe souvent par une période pendant laquelle il se réinvestit dans la société en ayant retrouvé une capacité à dépasser les clivages et inverser les stigmates dont il était l’objet15. C’est la période de « Muslim is beautiful ». Il retrouve des marques et des repères qui l’aident à avoir une pleine conscience de lui-même et des autres. Il se reconstruit un sens en s’appuyant sur un discours citoyen. Par exemple, dans le voisin raciste, il ne voit plus qu’une créature de Dieu inoffensive, égarée et ignorante avec laquelle il faut être compatissant, patient et aimable. De même, l’échec social est vu comme une simple épreuve qu’il faut surmonter, la pauvreté comme un bien afin de se préserver des tentations de la surconsommation, etc. A ce moment de rupture, pour prouver qu’ils ont finalement trouvé le comportement médian entre la religion zélée et la vie de non-sens en banlieues sans argent, sans dignité et sans futur, l’apparence due à la « foi enflammée » se mue souvent en une « transparence sociale ». Les prédicateurs laissent l’habit traditionnel et raccourcissent leur barbe, preuve qu’ils ont réussi à trouver ce compromis difficile entre leur confession et les lois de la République. Ils appellent volontiers cette étape « la voie du juste milieu », formule extraite du Coran16. Ils retournent ainsi, après un cycle d’hypervisibilité physico-vestimentaire, dans l’invisibilité sociale la plus courante en reprenant des études, un travail même précaire, des activités associatives, sportives, voire citoyennes. Leur engagement avec la « congrégation » de Tabligh peut alors devenir distendu voire même nul ou critique.

15Animés d’une foi extraordinaire et se préoccupant peu de leur image publique, ces prédicateurs rigoristes quadrillent prioritaire­ment et méthodiquement les banlieues françaises à forte population immigrée. Ils considèrent ces populations comme potentiellement d’origine musulmane et par conséquent plus facile à ramener dans le droit chemin. Les sites des émeutes urbaines sont également souvent des hauts lieux de mission de Tabligh. Il s’agit de ramener à Dieu des jeunes égarés qui nuisent par leurs exactions à l’image de la religion musulmane, dont ils sont inconsciemment les emblèmes. Durant ces sorties missionnaires, ils vont apprendre de manière intensive leur religion et surtout comment la diffuser sur le strict modèle de la vie du Prophète Muhammad, appelé sunna17. C’est par des procédés originaux qu’ils se mettent en quête des âmes perdues et qu’ils se font un devoir d’interpeller. Ces prédicateurs d’un nouveau genre18 jettent ainsi leur dévolu sur un « client » à convertir à partir des noms à consonance arabe ou africaine dans les annuaires téléphoniques ou guidés par la présence des paraboles qui poussent comme des champignons sur les façades des immeubles des cités HLM. Leur but est de réveiller une foi endormie par le confort, la luxure ou la morosité économique dans une société de surconsommation où l’argent prévaut.

16Depuis bientôt quatre années, nous avons suivi ces « chevaliers de la conversion », selon la formule de Tozy19, qui se sont fait les apôtres et les colporteurs infatigables de la bonne parole au nom d’un islam éclairé et puritain. Ils se placent en rupture totale avec l’islam de leurs parents, primo-migrants maghrébins pour la plupart, souvent analphabètes pratiquant une religion routinière et traditionaliste. Au cours des missions et au contact des exclus, les prédicateurs ont d’autant plus d’aisance qu’ils sont, pour la plupart, eux-mêmes issus de ces couches défavorisées. Mis au ban d’une société de consommation faute de pouvoir acheter ce que leur exhibe ostensiblement la publicité omniprésente, ils ressentent aussi à fleur de peau les brimades quotidiennes et l’injustice due à leur origine, leur faciès ou leur religion que les médias20 amplifient par les amalgames entre Arabes, musulmans et intégristes21. Ils se sentent donc étrangers à la culture du pays d’origine tandis qu’ils sont considérés en France comme des citoyens de seconde catégorie22. Ils adoptent alors une identité islamique ostentatoire qui résout le problème de cette « double désaffiliation nationale » entre le pays d’origine et le pays où ils vivent. Cette adhésion à une identité fortement marquée résout également les dissensions entre les différentes polarités d’une subjectivité éclatée même si cette adhésion va directement à l’encontre de ce que la société française laïque demande : garder par devers soi ses convictions religieuses. Par le biais du sacré, ils retrouvent ainsi une dignité en réponse à ce sentiment persistant d’injustice, de relégation à la périphérie de tout : de l’instruction, du travail, de la ville, de la citoyenneté, de la consommation et surtout au fait d’être vus comme des individus « peu français »23 – malgré le fait qu’ils le soient – voire même comme « des individus » selon l’expression de Khosrokhavar24. La remise en ordre de leur vie éclatée devient alors une nécessité. Dans son ouvrage sur l’islam des jeunes, ce dernier précise d’ailleurs que « l’équation islam = ordre et régularité dans la vie des jeunes est une idée partagée par de nombreuses personnes localement engagée25 ». Nous avons nous-mêmes pu le vérifier, même auprès de délinquants récidivistes notoires. C’est pour sortir de la spirale de l’échec que l’investissement religieux rigoureux devient pour certains d’entre eux une planche de salut et surtout une réponse aux tentations de la délinquance, une réponse au racisme, à l’ostracisme et à l’exclusion, un moyen pour se réapproprier une dignité perdue26. Voilà le thème central qui semble les préoccuper, « cette dignité des humbles » dont parlait Albert Camus. C’est donc par une visibilité religieuse excessive et une foi exacerbée qu’ils s’octroient finalement un espace d’expression et de liberté. Face à des injustices répétées, il s’agit de revendiquer l’état de droit : celui d’être sujet à part entière pour pouvoir participer à la « communauté de citoyens » évoquée par Dominique Schnapper27.

17Le mouvement Tabligh reste cependant un mouvement religieux associatif sous la haute surveillance des Renseignements généraux et de la Direction de la surveillance du territoire notamment depuis l’affaire Khaled Kelkal en 199528 (lors de la vague d’attentats à Paris) mais surtout depuis l’attentat perpétré par deux jeunes Français à Marrakech en 199429. Les Renseignements généraux s’intéressent surtout aux prédicateurs réguliers les plus zélés, ceux qui sont allés quatre mois au Pakistan et en Inde et qui ont éventuellement pu rejoindre des camps d’entrainements en Afghanistan. Alors que Jean-Pierre Chevènement a tenté de lancer les bases d’une représentativité30 de l’islam français31, le mouvement Tabligh reste suspecté de fomenter dans le secret des « mosquées des caves » des islamistes potentiels jamais trouvés pour le moment. Concernant « l’intégrisme » possible au sein de Tabligh, notre approche du terrain de ce mouvement en France n’a donc pas permis de saisir d’indices probants en ce sens ou de démontrer la moindre dérive de ce type, à ce jour en tout cas.

18Cette nouvelle jeunesse islamique en diaspora, socialisée en France, est éprise de spiritualité dans un univers occidental où le sens fait défaut32. En cela les JHET pensent apporter quelque chose de positif à cette société globale en voie de mondialisation. Le respect de certains interdits religieux et des aspirations écologiques largement partagées – comme la qualité de l’air, la qualité sanitaire des aliments ou encore la bienveillance envers les animaux – existe aussi chez des militants. En cela c’est une convergence intéressante du religieux et de la modernité. De plus, les tablighis restent toujours aussi fidèles au principe, très moderne également, de l’apolitisme prôné très tôt par Muhammad Ilyas, le fondateur. Cette séparation du religieux et du politique explique peut-être la survivance sur un temps aussi long de ce réseau qui, à l’instar d’Internet sur lequel il est très présent, a aussi su tisser sa toile sur le monde. Nos entretiens montrent également que l’islam est vécu par ces jeunes comme un système culturel globalisant, « organisant le sens des pratiques33 » par une « réislamisation totale34 » de la subjectivité au sein du groupe où la « dimension congrégationnelle de l’activité est primordiale »35. L’engagement dans « ce groupement volontaire d’intensité religieuse36 » permet à la subjectivité de se reconstruire autour d’idées fédératrices comme « le mimétisme prophétique » ou encore « le pourchassement du mal et l’exhortation au bien ». C’est une thérapie par une religiosité rigoriste au sein d’une structure ascétique inspirant la sécurité face aux tentations personnelles, aux dangers de la banlieue en particulier et du monde en général. Cette structure préserve l’identité déchirée, lui permettant de se resocialiser complètement et de s’armer face aux maux sociaux tels que l’exclusion, la drogue, la délinquance. Il semble alors se confirmer que le passage et l’engagement à Foi et Pratique en France soit un moment de transition pour l’identité socio-religieuse, une « structure intermédiaire de resocialisation37 » qui a pour rôle la reconstruction de soi. C’est l’expérience d’une transcendance qui arrache les jeunes militants à leur quotidienneté négative et monotone, les faisant ainsi « accéder à l’obligation morale38 ». Selon nos analyses, Tabligh permet à ces missionnaires de créer des socles et des supports de subjectivation dans « des espaces d’authenticité où l’inauthenticité est bannie ». Par le biais du sacré, des jeunes choisissent de s’investir dans ce mouvement de prédication et semblent ainsi retrouver la dignité perdue d’une identité qui erre « toujours quelque part entre les deux rives de la Méditerranée », dans un monde où, selon Olivier Roy, ils sont non pas les ennemis de la modernité mais bien plutôt les produits39.

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Bibliographie

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Ben Halima A.  6 leçons pour les jeunes inspirées de la sourate Youssef 40. s. l., Le Figuier, 1997.

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Gaborieau M. « Tablîghî Djamâ’at », in Encyclopédie de l’islam, vol. X, 1998.

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Khosrokhavar F.  « Festivités et turbulences dans les banlieues », Agora Débats Jeunesse, n°7, 1997, p. 63-76.
DOI : 10.3406/agora.1997.1531

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Notes

1 Cet article est issu en partie d’un mémoire de D.E.A. : M. Khedimellah, « Des ténèbres de la foi à la lumière, la Jama’a Tabligh en Lorraine », Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, septembre 1999.
2 B.D. Metcalf (dir.), Making Muslim Space in North America and Europe, Berkeley, University of California Press, 1996.
3 M. Wieviorka, La France raciste, Paris, Seuil, 1992.
4 M. Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, PNFSP, 1999.
5 M. Gaborieau, « Tabligi djama’at », in Encyclopédie de l’Islam, vol. X, 1998.
6 R. Santucci, « Tunisie : une laïcité dépassée », Autrement, n°95, hors série, décembre 1987, pp. 37-44.
7 Coran III, 104 d’après Jacques Berque, Le Coran, Essai de traduction, édition revue et corrigée, Paris, Albin Michel, 1995.
8 C.W. Troll, « The Meaning of Din : Recent Views of Three Eminent Indian Ulama » in Troll (dir.), Islam in India : Studies and Commentaries, New Delhi, Vikas, vol. 1, 1982.
9 M. Ilyas, A Call to Muslims, Lyallpur, Malik Brothers, 1944.
10 G. Kepel, Les banlieues de l’Islam. Naissance d’une religion en France, Paris, Seuil, 1987.
11 Ibid.
12 F. Khosrokhavar, « L’identité voilée », Confluences Méditerranée, n°16, 1995-96.
13 Un des jeunes interrogés nous a avoué vendre de la drogue pour subsister mais fréquenter, simultanément et de plus en plus, la mosquée et le Tabligh.
14 F. Dassetto, « L’organisation du Tabligh en Belgique », in T. Gersholm et Y. G. Lithman (dirs.), The New Islamic Presence in Western Europe, Londres, Mansell, 1987 et New York, 1988 ; Le Tabligh en Belgique. Diffuser l'islam sur les traces du prophète, Louvain-la-Neuve, Academia Sybidi Papers, 2, 1988.
15 C. Mac All, « Les murs de la cité : territoire d’exclusion et de citoyenneté », Lien social et politique, RIAC, 34, 1995, pp. 81-92.
16 Coran II, 143.
17 B.D. Metcalf, « Living Hadiths in the Tablighi Jamaat », Journal of Asian Studies, n° 52, août 1993, 3, p. 584-608.
18 Qui ne sont pas sans rappeler les évangélistes protestants du passé ou encore ceux du pentecôtisme actuel très dynamiques en Amérique du Sud. Se rapporter sur ce point à l’article de J. Garcia-Ruiz « Modernité et sociétés paysannes : le rôle du religieux dans la recomposition des identités au Guatemala », Archives de  sciences sociales des religions, n° 97, janvier-mars 1997, p. 73-96.
19 Cf. M. Tozy, op. cit.
20 Ainsi la guerre du Golfe, vue comme une lutte du monde entier contre l’islam, ou encore les affaires dites du voile islamique à l’école.
21 L’actualité toute récente sur la tragédie d’origine terroriste sur le sol américain remet à l’ordre du jour ces amalgames que les hommes politiques ont cependant dénoncés. Sur ce point, on lira C. Hamès, « La construction de l’islam en France : du côté de la presse », Archives de sciences sociales des religions, juillet-septembre 1989.
22 J. Leca, « Une capacité d’intégration défaillante », Esprit, n°6, juin 1985,
p 9-23.
23 F. Khosrokhavar, L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997.
24 Cette expression marque, selon Khosrokhavar, le caractère négatif intériorisé de tout ce qui les définit.
25 Ibid.
26 H. Malewska-Peyre, « L’image négative de soi chez les enfants de migrants et les stratégies identitaires comme la dévalorisation », in La Recherche interculturelle (collectif), Paris, L’Harmattan,1983, p. 47-59.
27 D. Schnapper, La communauté des citoyens, Paris, Gallimard, 1994 ; La France de l’intégration. Sociologie de la Nation en 1990, Paris, Gallimard, 1991.
28 Cf. L’article du Monde intitulé « Moi, Khaled Kelkal », 7 octobre 1995.
29 Incriminant deux anciens jeunes militants de Foi et Pratique de la Courneuve. Redouane Hammadi et Stephane Aït Iddir, condamnés à mort au Maroc le 26 janvier 1995, attendent depuis 6 ans l’exécution de leur peine.
30 F. Frégosi, « Les problèmes d’organisation de la religion musulmane en France », Esprit, n° 239, janvier 1998, p. 109-136.
31 L’initiative se poursuit sous le ministère de M. Vaillant. Dans cette tentative, Tabligh a été consulté comme une des grandes instances musulmanes parmi lesquelles : l’Union des organisations islamiques de France, la Mosquée de Paris, la Fédération nationale des musulmans de France, la Mosquée de Larbi Kechat.
32 C. Saint-Blancat, L’islam de la diaspora, Paris, Bayard, 1997, ouvrage traduit de l’italien [L’islam della diaspora, Roma, ediziono Lavoro, 1995].
33 J. Césari, Etre musulman en France. Associations, militants et mosquées, Paris, Kharthala, 1994, p. 26.
34 G. Kepel, op. cit., p. 200.
35 Ibid., p. 207.
36 J. Séguy, « Groupements volontaires d’intensité religieuse dans le christia­nisme et l’islam », Archives de sciences sociales des religions, n° 100, octobre-décembre 1997, p. 47-60.
37 C. Saint-Blancat, op. cit., p. 158.
38 D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Le Cerf, 1993, p. 98.
39 O. Roy, « Quel archaïsme ? », Autrement, « Islam, le grand malentendu », hors série, n° 95, 1987, p. 207-213.
40 Youssef (Joseph en français) est le titre de la douzième sourate du Coran.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Moussa Khedimellah, « Jeunes prédicateurs du mouvement Tabligh », Socio-anthropologie [En ligne], 10 | 2001, mis en ligne le 15 janvier 2003, consulté le 04 décembre 2016. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/155

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