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Dossier : Apocalypses. Imaginaires de la fin du monde

Retour sur La fine del mondo d’Ernesto De Martino

Marina Maestrutti
p. 65-82

Résumés

La fine del mondo, ouvrage posthume et inachevé de l’anthropologue Ernesto De Martino, dont l’accueil en France reste ambigu et partiel, continue de questionner sur le sens et le rôle de la culture humaine dans les crises menaçant la société contemporaine. Proposant de réélaborer la notion de crise de la présence dans « un objet culturel déterminé », De Martino explore la notion de fin du monde comme « la représentation, collective et culturelle, de l’Apocalypse en tant qu’image de la fin des Temps ». Il invite à un engagement intellectuel, politique, culturel qui valorise plus la notion de « monde » que celle de « fin », car l’expérience du monde est la capacité de relancer le jeu, même quand on pense que la partie est terminée : le désir d’imperturbabilité d’un monde sans risque ne constitue pas un monde du possible. 

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Texte intégral

  • 1 On annonce enfin l’ouverture d’un chantier d’édition et de traduction de La fine del mondo sous la (...)

1Le statut d’un ouvrage singulier comme La fine del mondo1 (De Martino, 1977), posthume et inachevé, et de son auteur, Ernesto De Martino, dont l’accueil en France reste ambigu ou partiel (Severi, 1999 ; Fabre, 1999, 2013 ; Bergé, 2001), continue de questionner sur le sens et le rôle de la culture humaine dans les problèmes et les crises menaçant la société contemporaine. Depuis sa parution à la fin des années 1970, ce livre invite, sans pour autant pouvoir en épuiser les suggestions, à un détour à travers l’histoire et les cultures, constituant ainsi une source renouvelée de réflexions philosophiques, anthropologiques et méthodologiques.

Magie, mort et remords. Une ethnologie religieuse du sud de l’Italie

2Ernesto De Martino (1908-1965) vient à l’ethnographie et à l’historiographie religieuse à travers des études de philosophie à l’université de Naples, au cours desquelles il est très influencé par l’école idéaliste de Benedetto Croce. L’anthropologie de la religion de De Martino suit les traces des travaux de Raffaele Pettazzoni et d’Angelo Brelich, fondateurs de la nouvelle science de la religion en Italie avec une double orientation, à la fois historique et anthropologique. Cette approche historiciste du phénomène religieux constitue la spécificité de la voie italienne : c’est parce que le sacré est une expression particulière de la vie historique et spirituelle d’une culture qu’il est possible d’identifier sa fonction dans un cadre historique défini et de soustraire à l’objet « religion » son aura de mystère.

  • 2 Les divers courants de pensée, du prélogisme de Lucien Lévy-Bruhl au sociologisme d’émile Durkheim, (...)
  • 3 Mancini S., « Postface », dans De Martino E. (1999), Le monde magique, Paris, Les Empêcheurs de pen (...)

3Dès ses premiers travaux (De Martino, 1941), il s’agit pour l’ethnologue italien de « mettre à l’épreuve dans des mondes historiques nouveaux » le dispositif historiciste crocien à partir d’une problématique centrale : comment rendre historiques, et donc idéalement contemporaines pour nous, les cultures étudiées par l’ethnologie ? Comment réactualiser, dans notre contemporanéité, les drames spirituels et existentiels qui caractérisent historiquement ces cultures ? L’objectif de De Martino est de « promouvoir, à travers l’ethnologie, un élargissement de notre autoconscience historique » tout en menant une réflexion critique sur les théories ethnologiques dominantes au niveau international. Alors que le naturalisme2 avait éloigné et enfermé le monde primitif dans la classification d’une « mentalité typique » anhistorique, il s’agit là de « restituer au primitif son épaisseur de sujet agent à part entière, de pôle actif qui, dans le drame de l’histoire […], se bat héroïquement en vue de conquêtes spirituelles fondatrices3 ». Reconstituer l’« ambiance spirituelle » des civilisations « primitives », avec les contradictions et les conflits historiques qui les caractérisent, permet de reconnaître, en la réactualisant, la proximité humaine de ces cultures.

  • 4 De Martino E. (1999), Le monde magique, op. cit., p. 95.
  • 5 Ibid.

4L’objet qui permet, pour De Martino, de vérifier cette possibilité est la magie, domaine privilégié des théories ethnologiques du xixe siècle. Ce choix, nourri par l’intérêt de l’ethnologue pour la métapsychique et les phénomènes chamaniques, ouvrira plus tard, en Italie, une période féconde de contacts entre psychiatrie et ethnologie, qui donneront vie à une discipline autonome, l’ethnopsychiatrie. Le monde magique, paru en 1948, fait le lien entre les problèmes posés par l’interprétation des cultures « primitives » et ceux concernant la réalité des pouvoirs magiques en général. Sensible depuis les années 1940 à l’influence de l’existentialisme de Martin Heidegger, De Martino introduit dans le domaine de l’anthropologie religieuse les notions de crise de la présence et de son rachat. La certitude de l’homme contemporain de l’existence d’un Moi stable et garanti dans une nature donnée selon un rapport sujet-objet défini est, pour De Martino, le fruit d’un processus culturel et historique très complexe. Mais, dans les sociétés magiques, la préservation de la présence en tant que « sentiment élémentaire de soi » représente une nécessité humaine vitale car « le fait négatif de la fragilité de la présence, de son égarement et de son abdication, est incompatible par définition avec toute création culturelle, qui implique toujours une manière positive de se poser en face du monde, donc une expérience, un drame, un problème, une évolution, un résultat4 ». La crise de cette « énergie vitale », de cet « élan fondateur », l’angoisse qui exprime « la volonté d’être là comme présence face au risque de ne pas y être5 », est le danger majeur que le « magisme », en tant qu’institution culturelle, tente de maîtriser. Il s’agit d’un processus culturel qui empêche le sujet de retomber dans un état psychique indifférencié, complètement fusionné avec la nature.

  • 6 Ibid., p. 116-117.
  • 7 Dans Le monde magique, plusieurs pages sont consacrées à la pratique auto-hypnotique du chaman, qui (...)

5La vie magico-religieuse, la dimension du sacré – dans le christianisme autant que dans les autres formes religieuses – représente pour De Martino une attitude spécifique envers le monde, qui réunit dans la conscience, la théorie et la pratique, la pensée, la spiritualité et l’expérience. Le dispositif mythico-rituel, dans lequel l’expérience magique se concrétise, se constitue comme un dispositif opératoire, une action technique dont le but primordial est de sauvegarder l’intégrité de la personne humaine dans son rapport au monde. Le risque de perdre son âme comporte donc la possibilité d’un rachat de ce risque. Le rite et le mythe sont interprétés par l’ethnologue italien comme cette capacité technique de provoquer artificiellement « l’affaiblissement et l’atténuation de l’être au monde, la dissolution de la conscience en tant que présence » afin d’entrer en rapport avec « le risque de son angoissante labilité, pour ordonner et modeler le chaos psychique dont on se sent envahi, pour lire dans ce chaos les formes ou les figures d’“esprits”, pour évoquer ces esprits et s’en rendre maître, pour pénétrer le monde avec ces esprits, en inaugurant avec eux une activité historique culturellement significative, socialement avantageuse6 ». Par le terme de dé-historification, De Martino désigne ce processus culturel et rituel qui permet au sujet à la fois de provoquer et de vaincre la crise et de sortir de la dimension historique de l’existence dans laquelle se joue le drame de la crise de la présence, pour accéder à un régime fictionnel, au domaine du « comme si », qui assure la possibilité d’un rapport opératoire avec un monde garanti et ordonné dans lequel la présence peut être réintégrée et stabilisée7. Ce modèle interprétatif caractérise les travaux ethnographiques de De Martino – « décrypteur de crises » comme l’a défini Georges Balandier (Balandier, 2000) – consacrés à la lecture des phénomènes mythico-rituels survivant dans la société moderne, et particulièrement dans la civilisation paysanne catholique du Sud de l’Italie. La crise du deuil (Morte e pianto rituale, 1958), la crise de dépersonnalisation vécue par les tarantati (La terre du remords, 1961), la crise qui s’exprime dans le sentiment « d’être agi », provoqué par les effets maléfiques de la magie cérémonielle des paysans du Sud (Italie du sud et magie, 1959), sont comprises selon le modèle de dé-historification des moments critiques de l’existence dans leur dimension individuelle et collective.

  • 8 À ce propos, les rencontres avec l’écrivain Carlo Levi (auteur, en 1945, du Christ s’est arrêté à E (...)

6Le programme de recherche de terrain manifeste aussi l’engagement civique, social, culturel et humain de De Martino, militant actif de la gauche italienne et sensible aux problèmes du sud de l’Italie des années 19508. Le folklore religieux de la magie, dans ses différentes manifestations, n’est pas compris comme une superstition détériorée, ou bien comme une simple « survivance » inerte, mais au contraire comme une conception du monde fortement autonome et enracinée qui s’oppose, pour des raisons sociales, culturelles et historiques, au modèle de la culture catholique italienne. En accueillant la leçon d’Antonio Gramsci et de ses Observations sur le folklore, De Martino révèle la persistance – jusqu’à l’époque de ses enquêtes, dans les années 1950 – d’une condition ancestrale de « misère psychologique et culturelle » de la population rurale du sud, isolée depuis des siècles, soumise aux institutions féodales de la grande propriété foncière et témoin de l’échec du prosélytisme catholique.

  • 9 Lanternari V. (1994), « La parole des exclus de l’histoire. Débuts de l’anthropologie religieuse en (...)
  • 10 De Martino E. (1999), La terre du remords, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, p. 58-59.

7La caractérisation du rite comme « technique thérapeutique latente9 » – selon la définition de l’ethnologue italien Vittorio Lanternari –, capable de canaliser et de dominer l’angoisse selon les termes culturels qui définissent le temps (périodisation du calendrier), le mode (stéréotypes verbaux, gestuels, musicaux) et l’espace de l’élaboration de la souffrance, est repérée de façon exemplaire dans les rituels du tarentisme observés dans les Pouilles et restitués dans La terre du remords. Ces rituels, entre paganisme et catholicisme, étaient le recours traditionnel des personnes – généralement des femmes – affectées par des troubles psychologiques et existentiels divers, et qui attribuaient à la morsure d’une araignée venimeuse, la tarentule, la cause de leur détresse. L’observation de De Martino met en évidence le caractère culturel, construit, l’« autonomie symbolique » du tarentisme qui s’organise autour d’une figure mythique, la tarentule, présence ancestrale dans la société paysanne et dont la piqûre – et la crise relative qu’elle provoquait – « devenait simplement l’occasion d’évoquer et de délimiter, de faire refluer et de résoudre d’autres formes “d’empoisonnements symboliques”, c’est-à-dire les chocs, les frustrations, les conflits irrésolus dans les biographies individuelles10 ». La spécificité du programme méthodologique de De Martino, utilisé spécialement dans La terre du remords, réside en particulier dans l’approche interdisciplinaire et comparative du phénomène religieux considéré historiquement. L’identification de moments critiques réels d’une civilisation religieuse et l’étude des relations entre les mythes et les rites nécessitent une connaissance profonde de la vie économique, des techniques de production, de la dynamique sociale de la civilisation en question. L’évaluation de l’enjeu psychique lié à la crise de la présence demande le concours de la psychologie et de la psychopathologie modernes.

  • 11 De Martino E. (1958), Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento pagano al pianto di Mari (...)
  • 12 Ibid., p. 8, note 1.
  • 13 Severi C. (1999), « Une pensée inachevée. L’utopie anthropologique de Ernesto De Martino », Gradhiv (...)

8Un statut particulier est à attribuer à Morte e pianto rituale qui accentue les références philosophiques et psychiatriques, en esquissant une grande fresque de l’histoire de la lamentation funèbre de l’Antiquité à l’époque chrétienne. Cette analyse historico-religieuse d’une institution déterminée du monde antique approfondit et réélabore le matériel du Monde magique en étudiant non pas les formes de la mort, mais les manières de réagir face à elle dans ses formes culturelles. Cependant, si l’analyse des processus qui amènent à faire « mourir les morts en nous11 », en donnant la mort au deuil – la « deuxième mort » – et en permettant la séparation définitive entre les vivants et les défunts, peut avoir une large portée ethnographique, De Martino exprime toute sa défiance vis-à-vis de l’exotisme qui semble en contradiction avec son approche méthodologique. Entre les traditions européennes et les peuples « sans écriture », il n’y a pas, pour lui à l’époque, de rapport direct, car les histoires sont independantes, les phases culturelles non généralisables à l’humanité entière : « Ces peuples sont plutôt nos cousins éloignés, et de paternité incertaine12. » Comme le souligne Carlo Severi, on ne peut que rester perplexes face à cette position qui donne de la discipline ethnographique une description paradoxale13.

La fine del mondo, ouverture à une « anthropologie de l’histoire »

  • 14 Dans une tradition riche et diversifiée qui pourrait inclure, à partir de Max Weber, Sigmund Freud, (...)
  • 15 De Martino E. (2002), La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Turin, (...)
  • 16 Ibid., p. 5.

9Une évolution significative sur cet aspect se dessine à partir de la fin des années 1950. De Martino se consacre d’une part à l’approfondissement de certains nœuds problématiques tels que la permanence de manifestations religieuses et rituelles au cœur de la société bourgeoise occidentale et de la société socialiste soviétique (Furore, simbolo, valore, 1962), et au thème de l’apocalypse et des mythes eschatologiques d’autre part. Pour cette dernière recherche, l’analyse s’étend du domaine de l’histoire des religions à la littérature moderne de la crise – J.-P. Sartre, A. Camus –, en passant par la philosophie, à la psychiatrie ; elle constitue un bilan autant qu’une reprise de tout son travail d’anthropologue à la lumière d’une « anthropologie de l’histoire » et d’une analyse des « processus de civilisations14 ». Le travail, paru en 1977, douze ans après sa mort, sous le titre La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, devait permettre, pour De Martino, de « considérer dans une perspective plus mûre les thèmes abordés dans Le monde magique (le risque de ne pouvoir exister dans un aucun monde culturel possible), dans Morte e pianto rituale (la crise du deuil, telle qu’elle est vécue dans le monde antique et dans la civilisation chrétienne), les recherches ethnographiques dans l’Italie du Sud (le retour, hors contexte, du mauvais passé dans La terre du remords) » et les limites de la christianisation des campagnes de l’Italie méridionale dans Italie du Sud et magie15. Cette nouvelle perspective, « plus mûre », vise à devenir « une contribution à l’analyse ethnologique des apocalypses culturelles, en définissant l’ethnologie comme la comparaison critique des histoires des etne aujourd’hui vivants, à partir de l’histoire de la culture occidentale comme point de repère en même temps que comme unité de mesure destinée à être mise en cause pour être à son tour mesurée […] de manière à permettre un accroissement de la conscience anthropologique (ou humaniste)16 ».

  • 17 Severi C. (1999), « Une pensée inachevée... », art. cité, p. 105.
  • 18 De Martino E. (1958), Morte e pianto rituale..., op. cit., p. 236.
  • 19 Il faut faire référence au cadre philosophique de l’interprétation de De Martino, en particulier à (...)
  • 20 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 14-15.
  • 21 Ibid., p. 229.

10La fine del mondo se propose de réélaborer la notion de crise de la présence dans « un objet culturel déterminé » : « La représentation, collective et culturelle, de l’Apocalypse en tant qu’image de la fin des Temps17. » La notion de culture avait été définie dans Morte e pianto rituale comme une « puissance formelle de faire passer dans la valeur sociale ce qui dans la nature court vers la mort18 ». Il s’agit, pour De Martino, d’une manière d’apprivoiser la violence de la mort qui est ainsi obligée de « se soumettre à une règle culturelle ». Pour Carlo Severi, le tournant est important car on passe du drame de la personnalité individuelle qui risque son existence face aux contraintes imposées par la culture19, à l’étude des représentations collectives de la crise, de la chute ou de l’anéantissement de la culture. La comparaison historique et culturelle devient fondamentale et, si l’Antiquité classique et la civilisation chrétienne sont au centre de l’analyse, De Martino traite le thème de la fin comme une limite permanente caractéristique de toute culture : la « fin de l’ordre mondain » comme « signification universelle de risque anthropologique permanent, c’est-à-dire comme risque de ne pouvoir exister dans aucun monde culturel possible20 ». Le risque est donc celui de la pathologie mentale individuelle causée par la perte du lien social et collectif : De Martino finit par intégrer sans méfiance l’influence que les théories psychanalytiques et les études des expériences thérapeutiques ont de plus en plus sur les sciences religieuses en considérant comme très fécond « le problème du rapport entre le lien mythico-rituel et la technique psychanalytique21 » et en articulant celui-ci avec les apocalypses religieuses eschatologiques du « tiers-monde » ou des sectes millénaristes du monde euro-américain.

11Dans une des esquisses de plan de l’ouvrage, De Martino se propose d’organiser le travail de la manière suivante : « Le thème de la fin du monde dans le monde contemporain :

  1. Dans l’eschatologie traditionnelle judéo-chrétienne.

  2. Dans la philosophie de l’histoire.

  3. Dans la littérature et les arts figuratifs, dans la science et la coutume.

  4. Dans les mouvements millénaristes des peuples coloniaux ou semi-coloniaux.

    • 22 Ibid., p. 19.

    Dans la psychopathologie existentialiste22. »

La fin du monde comme paradigme des cultures entre histoire et métahistoire

  • 23 Ibid., p. 641.
  • 24 Ibid., p. 691.

12La perspective comparative, dans le sens de l’histoire et dans celui des cultures, clairement affirmée dans La fine del mondo, conduit De Martino à « thématiser les apocalyptiques dans lesquelles, en tant qu’occidentaux, nous sommes plongés, dans le but d’atteindre – dans la limite du possible – une perspective plus haute, où puissent se manifester un être-au-monde et un être-ensemble à construire pour tous23 ». Ce qui veut dire que c’est à partir de « l’insidieuse apocalyptique occidentale » caractérisée par « la perte de sens et de domesticité avec le monde, le naufrage du rapport intersubjectif humain, le menaçant rétrécissement d’un horizon d’avenir à mettre en place de manière collective selon la liberté et la dignité humaines, et enfin les risques d’aliénation qu’on perçoit inclus, sinon dans le progrès technique lui-même, tout au moins dans le technicisme et la fétichisation de la technique24 » que De Martino établira la comparaison entre les mouvements prophétiques et eschatologiques du « tiers-monde » et la tradition prophétique et apocalyptique judéo-chrétienne.

  • 25 Boia L. (1989), La fin du monde. Une histoire sans fin, Paris, La Découverte.
  • 26 Fabre D. (2013), « Ernesto De Martino... », art. cité, 161, p. 154.

13La condition de la civilisation contemporaine semble être caractérisée par un recours aux récits de « fins du monde » qui ont déjà jalonné l’histoire des civilisations humaines, ce qui amène à considérer l’horizon de l’apocalypse – dans le sens de révélation de la fin – comme un invariant, un dispositif culturel pour faire face à des situations de crise25. Cependant, l’intention et le projet de De Martino ne se limite pas à ce constat ni à une simple typologie des apocalypses modernes, comme le souligne Daniel Fabre, mais propose une « structuration de l’histoire » à travers des descriptions qui permettent d’accéder à « une généralité anthropologique en soulignant le jeu des contrastes et des reprises qui permettent de saisir dans leur réalité effective les genèses successives de l’expérience apocalyptique26 ». De Martino articule deux modèles d’apocalypse opposés, ceux des peuples colonisés et décolonisés et de l’Occident colonisateur, avec un troisième modèle, celui du proto-christianisme qui, de manière différente, influence et informe les deux autres.

  • 27 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 330.
  • 28 Ibid., p. 331.
  • 29 Ibid., p. 333.
  • 30 Ibid., p. 351.
  • 31 Löwith K. (2002), Histoire et salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, (...)
  • 32 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 351.
  • 33 Ibid.

14L’histoire des origines judéo-chrétiennes a déterminé une manière particulière de penser l’apocalypse dans la culture occidentale. En introduisant le thème de l’historicité de la condition humaine, la tradition chrétienne, contrairement aux traditions religieuses non chrétiennes qui « sont dominées par le symbolisme mythico-rituel de la réabsorption de la prolifération angoissante du devenir dans la métahistoire exemplaire des origines, […] accepte cette prolifération mais en introduisant dans le cours du temps un événement central, le Christ, qui confère au devenir une signification eschatologique27 ». À travers cet événement central, « l’histoire humaine commence à apparaître dans la conscience mythique et y apparaît avec un sceau positif, c’est-à-dire comme histoire du salut28 ». Mais si le message de Jésus est eschatologique en tant qu’il annonce un monde nouveau qui mettra fin à ce monde et réalisera le destin de l’humanité selon l’ordre souverain établi par Dieu, la dimension apocalyptique est indéterminée : « Si par apocalyptique on entend la représentation dominante du quand, où et comment de ce passage, il faut dire que dans la pensée de Jésus se manifeste un mouvement qui va de la proximité et de l’imminence au repoussement et à l’indétermination du moment de la fin29. » En poussant de plus en plus loin l’avènement du règne éternel, qui était considéré comme imminent dans les phases initiales du christianisme, s’ouvre paradoxalement un horizon de permanence et d’action sur Terre qui ne connaît plus de limites. De Martino esquisse ainsi le passage de la métahistoire à l’histoire selon trois images fondamentales du devenir historique : « L’éternel retour de l’identique, l’unilinéarité du développement d’une arché à un eschaton et la fragmentation du devenir dans le relativisme des cultures et des époques30. » Ainsi la conception de l’histoire chrétienne se traduit-elle dans l’histoire moderne, toujours unilinéaire, mais totalement sécularisée, laïque, sans arché ni eschaton, sans commencement, ni fin ultime d’origine divine et donc métahistorique31. L’option de la modernité est alors celle « d’une unilinéarité strictement mondaine de l’histoire (le progrès de la science à l’époque positiviste ; le progrès de l’idée pour la spéculation idéaliste ; le retournement de ce progrès dans la dialectique marxienne)32 ». Cette option constitue une alternative à celle de la fragmentation relativiste « soit biologisant à la Spengler, soit diversement couplée aux différents existentialismes négatifs, soit – sous couvert d’un nouveau scientisme – en train de se reconfigurer dans la contemplation de la multiplicité sans relation des cultures humaines33 ». C’est contre ces deux tendances, et en particulier la deuxième, que le travail de De Martino élabore les notions d’« humanisme ethnographique » et d’« ethnocentrisme critique ».

  • 34 Ibid., p. 361-362 : « Cela bien évidemment ne signifie pas que innovations, initiatives, modificati (...)
  • 35 Ibid., p. 365. Dans les travaux préparatoires, De Martino fait une liste des mouvements millénarist (...)
  • 36 Fabre D. (2013), « Ernesto De Martino... », art. cité, p. 149.
  • 37 Ibid., p. 150.

15En ce qui concerne l’apocalypse des peuples décolonisés, De Martino met en évidence la transformation qui s’est produite dans les cultures traditionnelles, pour lesquelles la conscience du devenir permettait « d’être dans l’histoire comme si on n’y était pas34, c’est-à-dire que les comportements sont appris dans la conscience hégémonique comme répétition cérémoniale d’un ordre paradigmatique fondé une fois pour toutes […]. La fin du monde apparaît, dans cette perspective, uniquement comme l’écroulement d’un tel régime protégé (culpabilité rituelle, infraction de tabous, impossibilité de réactualiser constamment dans les cérémonies les symboles mythiques d’origine et de fondation) ». Le développement d’une autre « culture hégémonique » liée à la diffusion de l’agriculture, à la sédentarisation, au développement des classes sociales et des phénomènes urbains, à la complexification de l’organisation de l’État et à l’influence du christianisme a introduit « le sens du futur, l’horizon de ce qui arrivera […]. La réabsorption du devenir dans les origines mythiques ne suffit plus, et l’histoire entre comme eschaton dans la conscience mythico-rituelle elle-même35 ». Comme le souligne Fabre, le choix de De Martino, en Italie comme dans le « tiers-monde », se concentre sur les cultures des peuples colonisés et décolonisés, sur « les mouvements autochtones de résistance et de libération » : la dimension militante de l’ethnologie consiste à permettre la rencontre de l’autre « en situation d’inégalité, de violence, de domination symbolique36 ». Par rapport donc au modèle du christianisme d’origine, l’apocalypse moderne occidentale semble constituer le « dernier reflux des valeurs dont le christianisme a été l’initiateur37 » dans un triomphe du relativisme des cultures et des valeurs, tandis que la plupart des millénarismes du tiers-monde proposent l’horizon d’une possible émancipation et d’une sortie de la condition de domination.

Modernité de la crise

16De Martino complète son analyse des apocalypses culturelles par un travail de recherche sur la récurrence du thème de la fin dans la littérature, l’art et la philosophie occidentales des xixe et xxe siècles. La culture occidentale, marquée par les événements dramatiques du xxe siècle, n’a jamais cessé d’élaborer le thème de la fin du monde, bien au contraire : l’apocalypse est fortement présente dans la pensée contemporaine et continue d’alimenter la réflexion actuelle.

  • 38 La méthode de cette analyse comparative a été anticipée par De Martino dans De Martino E. (1964), « (...)

17Dans l’interprétation demartinienne, la pensée de la fin, ancienne et moderne, est caractérisée essentiellement par le thème de la dissolution de la domesticité du monde liée à la crise de la présence. La « patrie culturelle » – cet ensemble relevant d’une expérience collective et commune –, donnée comme évidence dans son être, soutient le processus qui permet à l’humanité d’attribuer à la simple existence, la vie nue, une dimension de vie vécue, pensable, et dans laquelle on peut agir. Il s’agit de ce que De Martino appelle ethos, c’est-à-dire la capacité de passer de la vie nue à la valeur, dont la culture dans toutes ses manifestations constitue l’expression principale. Cet ethos qui permet l’élaboration des « apocalypses culturelles » fait en revanche défaut à toutes les formes d’« apocalypse psychopathologique » à partir desquelles on peut, selon De Martino, comprendre certains mécanismes de la perte de familiarité avec le monde. Les vécus de dépersonnalisation, de déréalisation, de délire schizophrénique de la fin du monde ou de délire de négation caractéristique de la mélancolie restent cependant plus des symptômes individuels et subjectifs d’une « crise nue » privée de toute réintégration culturelle que des instruments pour comprendre les fins des mondes culturelles et collectives38.

  • 39 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 468.
  • 40 Ibid., p. 469.

18Si l’apocalypse chrétienne représente un modèle religieux autonome de résolution culturelle de la fin – qui se base sur la rupture du schéma cyclique du temps et sur l’ouverture d’un horizon eschatologique au-delà de l’humain sous la forme du rachat –, les apocalypses modernes et contemporaines sont plus difficiles à analyser. Ce qui semble émerger de l’étude de De Martino sur la crise contemporaine est la manifestation d’une « catastrophe nue et désespérée du mondain39 » qui ne trouve pas dans l’intervention humaine la possibilité d’un changement de direction ou de cap. Il s’agirait d’une apocalypse sans rachat, sans horizon religieux de salut : en niant la domesticité du monde, la pensée apocalyptique occidentale contemporaine refuse en même temps ce qui dans sa culture pourrait fournir le support d’un agir vers un futur non obscurci par la fin. Si l’on reprend la comparaison avec le corpus psychiatrique proposé par De Martino, l’apocalyptique moderne présente le risque d’une régression vers le risque « nu ». On atteint la limite de ce qu’on appelle folie40.

19La catastrophe du monde dont souffre la civilisation industrielle est compréhensible dans la perspective du « technicisme », c’est-à-dire dans l’absolutisation de la technique et de l’économie.

  • 41 Ibid., p. 643-644.

Si, dans les sociétés préindustrielles, écrit De Martino, la crise existentielle est en rapport avec l’étroitesse de l’horizon technique et des limites de communication du projet de l’utilisable (économies tribales, privilèges de groupe), dans les sociétés industrielles modernes, la crise présente une structure différente, car la difficulté réside dans le fait de ne pas dépasser la valorisation technique du monde, de rester prisonniers de la technique (technicisme) et d’avoir oublié que économie, technique et science contiennent – comme Bacon l’avait dit – un telos communautaire (et pas de groupes humains privilégiés contre d’autres groupes humains à exploiter et à détruire) de l’utilisable. La difficulté est encore accrue par le fait que le recours à la protection mythico-rituelle est rendu inauthentique de par l’amplitude du savoir lui-même et par l’opérativité technique, et que les efforts pour se refugier dans le “sacré” basculent vers le désespoir, sans conserver ce caractère authentique, culturellement productif et régénérateur qui caractérisait l’espoir, la foi et l’amour de la première lettre au Corinthiens41.

  • 42 Ibid., p. 692-693.
  • 43 Ibid., p. 30 et p. 505.
  • 44 Anders G. (2002 [1956]), L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution (...)
  • 45 Ibid., p. 312.

20Science, technique et économie absolutisées en système qui oublie le monde commun et social de l’« utilisable » ont été au centre des réflexions sociologiques et historico-culturelles à partir de la fin de la Première Guerre mondiale. De Martino fait référence aux conférences d’Emmanuel Mounier (Mounier, 1959, prononcées entre 1946 et 1948 à l’occasion des Rencontres internationales de Genève et de la Semaine de sociologie42), mais aussi – en signalant juste un nom et un titre – à Günther Anders43. Le ton apocalyptique adopté en philosophie contemporaine (Derrida, 2005) semble naître du constat d’une démesure entre le niveau de développement technologique atteint par l’espèce humaine d’une part, et sa capacité à en contrôler les issues et les conséquences d’autre part, ce que le philosophe allemand Günther Anders appelle précisément le « décalage prométhéen », le sentiment de malaise éprouvé par l’homo faber face aux objets qu’il a lui-même créés, « l’a-synchronicité chaque jour croissante entre l’homme et le monde qu’il produit, l’écart chaque jour plus grand qui les sépare44 ». Il s’agit d’une condition d’incertitude inhérente à la société occidentale contemporaine, une toile de fond qui constitue la trame de l’existence de tout individu ou collectif : l’immanence de la catastrophe, l’insécurité quant à la capacité de permanence du présent et la possibilité de créer les conditions d’un futur. C’est une « vie en délai », comme le dit Anders, qui invite à prendre conscience que « l’absence de futur a déjà commencé », que, même s’il n’est pas certain qu’on ait déjà atteint le temps de la fin, il est sûr « que nous vivons définitivement dans le temps de la fin et que le monde dans lequel nous vivons est par conséquent un monde incertain45 ». Cependant, on l’a vu, cette fragilité de la présence est posée par De Martino, selon des structures culturelles et existentielles différentes, comme une des caractéristiques constitutives de l’humain dans les sociétés traditionnelles comme contemporaines.

  • 46 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit, p. 470.

21L’exemple de la catastrophe nucléaire comme risque exemplaire de destruction est le symbole de cette apocalypse sans eschaton qui hante l’Occident moderne et contemporain. Ainsi le risque de la fin, avant de devenir réellement une possibilité d’autodestruction matérielle de la part de la technique humaine, s’enracine-t-elle beaucoup plus profondément dans l’esprit humain, dans une force plus secrète et invisible dont le champignon d’Hiroshima ne donne qu’une image très partielle46.

  • 47 Ibid., p. 630.
  • 48 Maestrutti M. (2011), Imaginaires des nanotechnologies. Mythes et fictions de l’infiniment petit, P (...)
  • 49 L.-V. Thomas (1979), Civilisation et divagations. Mort, fantasmes, science-fiction, Paris, Payot ; (...)

22« La fin d’“un” monde appartient à l’ordre de l’histoire culturelle humaine : c’est la fin “du” monde, en tant qu’expérience actuelle de la fin de tout monde possible, qui constitue le risque radical47 » : pour prolonger le diagnostic de De Martino, il semble alors que le danger de crise de la présence qui caractérise les sociétés modernes concerne plutôt la sécurité et l’identité de la vie humaine dans un monde de plus en plus façonné par la dimension de l’artificiel. Toute la réflexion sur le rapport entre utopie et technologie, entre éthique et conséquences sociales des techniques, entre représentations de l’humain et modifications apportées par les dispositifs technoscientifiques, pourrait trouver une raison profonde d’inquiétude dans la peur de ne plus être dans un monde reconnaissable (Maestrutti, 2010 ; 2011)48. Dans ce même sens, toujours avec un regard anthropologique sur l’apocalypse contemporaine, Louis-Vincent Thomas lie la thématique de la mort et de la fin du monde à la manifestation d’un imaginaire, en particulier dans la science fiction, confronté aux changements prévus, fantasmés, anticipés par la science et les technologies contemporaines et les discours qui les accompagnent49.

Penser la fin, pratiquer le monde

  • 50 On pourrait faire un recensement littéraire, artistique, scientifique et cinématographique de la th (...)

23Pour montrer, en forme de conclusion, comment ce rapprochement de l’ouvrage de De Martino avec les réflexions philosophiques, anthropologiques et sociologiques contemporaines sur l’apocalypse n’est pas fortuit mais témoigne, encore et toujours plus, d’une proximité historique et culturelle du questionnement50, on fera référence à deux aspects du diagnostique de l’auteur.

  • 51 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 352.
  • 52 Fabre D. (2013), « Ernesto De Martino... », art. cité, p. 157.
  • 53 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 352.

24D’un point de vue anthropologique, De Martino propose « la dissolution de la philosophie dans l’anthropologie comme résultat de l’humanisme soutenu par la science de la comparaison des etne51 ». Comme le souligne Fabre, « l’ethnologie […] est la condition sine qua non d’une réflexivité appliquée à l’Occident52 ». La tradition de l’anthropologie de l’histoire, à laquelle De Martino appartient, construit sur la comparaison des cultures un savoir réflexif sur la position hégémonique de l’Europe chrétienne et sur ses inventions (comme l’individu, la laïcité, la démocratie). L’« humanisme ethnographique » et l’« ethnocentrisme critique » de De Martino sont alors au centre d’un dispositif qui propose deux solutions. Il s’agit d’abord de faire le deuil de l’illusion mythique d’un éternel retour de l’identique comme cadre unitaire de l’histoire universelle et, ensuite, d’accepter « la réelle dispersion actuelle des peuples, des cultures et des histoires53 ». Pour Martino, il ne s’agit pas d’un relativisme, car il ne faut pas pour autant renoncer à la critique du rôle hégémonique que l’Occident judéo-chrétien a joué dans l’histoire et qu’il pourrait bien encore jouer à travers une nouvelle hégémonie humaniste « comparante, unifiante et planifiante ».

25Du point de vue de l’analyse historique de la fin du monde dans le sens que lui a donné l’Occident,

  • 54 Ibid., p. 356.

l’alternative est claire : on accepte ou on n’accepte pas la réalité de la condition humaine, qui est limite et initiative pour dépasser cette limite, situation et valeur pour transcender la situation, mort et œuvre pour survivre à la mort. Si on n’accepte pas cette condition, car l’accepter comporterait l’anéantissement du courage civil créateur de civilité et d’histoire, alors il ne reste qu’à la nier, l’occulter et la masquer dans les grands thèmes protecteurs de la vie religieuse, du mythe et du rite, de la théologie et de la métaphysique, de la magie et de la mystique […]. Si, par contre, on accepte la condition humaine, et on reconnaît sans scandale qu’elle a une limite que l’œuvre est appelée à sans cesse dépasser, et si on entrevoit, au-delà de l’œuvre dotée de valeur, le seul moyen de détacher l’homme de la nature et de l’acheminer de l’éphémère au permanent […], alors on prépare la voie de l’humanisme historiciste, de la civilisation moderne, de la conscience que le patrimoine culturel a une origine et une destination intégralement humaines, qu’il est fait par l’homme et pour l’homme […]. La deuxième alternative reste un devoir à réaliser, et une dignité à protéger de l’insidieuse renaissance de la première option, qui pousse vers la magie et la religion. Si nous devions définir notre époque, et nous-mêmes en elle, nous devrions dire que nous sommes actuellement engagés dans cette alternative, et que nous sommes en train de décider avec peine et tourment : dans notre esprit, nous avons le cadre d’un humanisme intégral, mais en nous et autour de nous, il y a la menace insidieuse de l’angoisse et du besoin d’un port sûr54.

  • 55 Foessel M. (2012), Après la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique, Paris, Seuil, p. 283
  • 56 Ibid.
  • 57 Ibid., p. 265.

26De Martino semble donc inviter à un engagement intellectuel, politique, culturel, qui valorise plus la notion de « monde » que celle de « fin ». Ce même constat est présent dans les conclusions du livre de Michaël Foessel, Après la fin du monde, qui, d’un point de vue philosophique, propose une critique de la raison apocalyptique en syntonie avec celles de l’anthropologue italien. Foessel attribue les peurs apocalyptiques contemporaines, plus qu’à la peur du futur, à des interprétations négatives de la manière dont le monde est défini dans la modernité : en absence d’un ordre établi, « le “monde” désigne un horizon ouvert qui n’offre aucune garantie à celui qui s’y aventure55 », au point que le doute sur la pérennité du monde devient certitude. Le catastrophisme contemporain se caractérise par la volonté d’anticipation « scientifique » de l’avenir (la futurologie) qui limite la valorisation démocratique de l’incertitude en érodant l’espace du politique ; il confond le monde et la vie : si la vie cherche la pérennité et la survie, le monde recouvre un autre impératif, celui « d’agencer le réel de telle sorte qu’il figure un horizon dans lequel il est possible d’agir » ; il arrive à des conclusions erronées en partant de prémisses exactes : « Un monde que l’on est pressé de voir finir n’est déjà plus un monde56. » Foessel décrit donc notre catastrophe actuelle comme un « agencement existentiel qui, sous les effets conjoints de la technique et des automatismes du vivant, ne permet plus de déceler le possible dans le présent et aborde toute chose sous les traits de la nécessité57 ». L’erreur de cette vision est d’interpréter comme une fin ce qui pourrait constituer plutôt un commencement, et comme un « désastre » une « détresse qui appellerait à de nouvelles inventions ».

27Chez Foessel, le sens du faire monde est la capacité de se rapporter au « possible » comme au « praticable », c’est-à-dire de se réapproprier un espace de liberté soustrait à la nécessité des automatismes sur lesquels les individus n’ont aucune prise. L’engagement humaniste de De Martino s’exprime avec un même ton, en partant du principe que récupérer la capacité de donner sens à l’histoire signifie accepter la possibilité de la fin (le risque et l’incertitude) :

  • 58 De Martino E., (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 629.

Certes, le monde “peut” finir : mais c’est son affaire, car il appartient seulement à l’homme de, toujours, le remettre en cause et de le recommencer à nouveau. L’homme ne peut que jouer ce rôle, en menant à chaque fois, dès qu’il le peut, cette bataille contre les diverses tentations d’une fin qui ne recommence plus et d’un commencer qui n’inclut pas la possibilité d’assumer librement la fin. Penser la fin du monde, pour que la pensée soit profonde, doit inclure un projet de vie, inclure la lutte contre la mort ; mieux, il doit en dernière instance, être ce même projet et cette même lutte58.

  • 59 Ibid., p. 630.

28Et cela même face au risque extrême, celui d’une catastrophe cosmique où le monde pourrait finir et où aucun homme ne pourrait recommencer. Alors, même dans ce cas, « que le dernier geste de l’homme, dans la fin du monde, soit une tentative de recommencer à nouveau : cette mort est digne de lui, et vaut la vie et les œuvres des innombrables générations humaines qui se sont suivies sur notre planète59 ». Ou, comme le dit Foessel, l’expérience du monde est la capacité de relancer le jeu, même quand on pense que la partie est terminée : le désir d’imperturbabilité d’un monde sans risque ne constitue pas un monde du possible.

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Bibliographie

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Notes

1 On annonce enfin l’ouverture d’un chantier d’édition et de traduction de La fine del mondo sous la direction de Giordana Charuty, Daniel Fabre et Marcello Massenzio aux Éditions de l’EHESS.

2 Les divers courants de pensée, du prélogisme de Lucien Lévy-Bruhl au sociologisme d’émile Durkheim, de la théorie diffusionniste de l’école de Vienne et de Wilhelm Schmidt au fonctionnalisme de Bronislaw Malinowski, jusqu’aux développements de l’anthropologie américaine, sont analysés et critiqués dans leurs présupposés, explicites ou implicites, anti-historiques et « naturalistes », selon les termes de l’ethnologue italien.

3 Mancini S., « Postface », dans De Martino E. (1999), Le monde magique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, p. 366.

4 De Martino E. (1999), Le monde magique, op. cit., p. 95.

5 Ibid.

6 Ibid., p. 116-117.

7 Dans Le monde magique, plusieurs pages sont consacrées à la pratique auto-hypnotique du chaman, qui consiste à rechercher intentionnellement la crise de la présence pour favoriser un dédoublement de la personnalité. Cette première phase de dissociation du Moi n’est qu’un prélude au mouvement opposé qui permettra de maîtriser la personnalité seconde et de réintégrer la situation unitaire de départ.

8 À ce propos, les rencontres avec l’écrivain Carlo Levi (auteur, en 1945, du Christ s’est arrêté à Eboli, Paris, Gallimard, 1977) et avec le poète-paysan de la Lucanie, Rocco Scotellaro, ont été particulièrement importantes.

9 Lanternari V. (1994), « La parole des exclus de l’histoire. Débuts de l’anthropologie religieuse en Italie », Ethnologie française, 3, p. 503. Voir aussi Lanternari V. (1962), Les mouvements religieux des peuples opprimés, Paris, Maspero.

10 De Martino E. (1999), La terre du remords, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, p. 58-59.

11 De Martino E. (1958), Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento pagano al pianto di Maria, Turin, Einaudi, p. 5. De Martino fait référence à Croce B. (1922), Frammenti di etica.

12 Ibid., p. 8, note 1.

13 Severi C. (1999), « Une pensée inachevée. L’utopie anthropologique de Ernesto De Martino », Gradhiva, 26, p. 103.

14 Dans une tradition riche et diversifiée qui pourrait inclure, à partir de Max Weber, Sigmund Freud, Norbert Elias, Johan Huizinga, Philippe Ariès, Marcel Gauchet, Michel Foucault et bien d’autres, voir Fabre D. (2013), « Ernesto De Martino. La fin du monde et l’anthropologie de l’histoire », Archives de sciences sociales des religions, 161, p. 152-159.

15 De Martino E. (2002), La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Turin, Einaudi, p. 4-5.

16 Ibid., p. 5.

17 Severi C. (1999), « Une pensée inachevée... », art. cité, p. 105.

18 De Martino E. (1958), Morte e pianto rituale..., op. cit., p. 236.

19 Il faut faire référence au cadre philosophique de l’interprétation de De Martino, en particulier à la notion marxiste et existentialiste d’aliénation de la conscience. La crise de la présence est alors plutôt la « difficulté d’être » de l’individu, l’isolement radical, la solitude qui se traduit dans la perte du contact avec le réel, le risque de la folie.

20 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 14-15.

21 Ibid., p. 229.

22 Ibid., p. 19.

23 Ibid., p. 641.

24 Ibid., p. 691.

25 Boia L. (1989), La fin du monde. Une histoire sans fin, Paris, La Découverte.

26 Fabre D. (2013), « Ernesto De Martino... », art. cité, 161, p. 154.

27 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 330.

28 Ibid., p. 331.

29 Ibid., p. 333.

30 Ibid., p. 351.

31 Löwith K. (2002), Histoire et salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard.

32 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 351.

33 Ibid.

34 Ibid., p. 361-362 : « Cela bien évidemment ne signifie pas que innovations, initiatives, modifications n’arrivent pas, mais signifie seulement qu’elles ne peuvent avoir lieu que si elles masquent leur historicité. »

35 Ibid., p. 365. Dans les travaux préparatoires, De Martino fait une liste des mouvements millénaristes postcoloniaux à étudier. Y figurent de nombreux mouvements prophétiques africains, en particulier du Congo et de l’Afrique équatoriale française, de l’Afrique du Sud et de l’Ouest, mouvements chrétiens et musulmans. Dans l’intention de De Martino, il fallait ajouter à la liste les mouvements prophétiques endogènes indépendants du contact européen (Brésil et Nouvelle-Guinée par exemple).

36 Fabre D. (2013), « Ernesto De Martino... », art. cité, p. 149.

37 Ibid., p. 150.

38 La méthode de cette analyse comparative a été anticipée par De Martino dans De Martino E. (1964), « Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche », Nuovi Argomenti, 69-71, juillet-décembre, p. 105-141.

39 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 468.

40 Ibid., p. 469.

41 Ibid., p. 643-644.

42 Ibid., p. 692-693.

43 Ibid., p. 30 et p. 505.

44 Anders G. (2002 [1956]), L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Paris, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, p. 31.

45 Ibid., p. 312.

46 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit, p. 470.

47 Ibid., p. 630.

48 Maestrutti M. (2011), Imaginaires des nanotechnologies. Mythes et fictions de l’infiniment petit, Paris, Vuibert et Maestrutti M. (2010), « Abîmes de l’infiniment petit. L’apocalypse à l’ère des nanotechnologies. De promesses en prophéties », dans R. Belot, L. Heyberger (dir.), Prométhée et son double. Craintes, peurs et réserves face à la technologie, Neuchâtel, Éditions Alphil-Méridiennes.

49 L.-V. Thomas (1979), Civilisation et divagations. Mort, fantasmes, science-fiction, Paris, Payot ; (1988), Anthropologie des obsessions, Paris, L’Harmattan.

50 On pourrait faire un recensement littéraire, artistique, scientifique et cinématographique de la thématique de la catastrophe, en prolongeant celui que De Martino fait dans son ouvrage. Voir à ce sujet le numéro « Penser la catastrophe » de Critique, 783-784, août-septembre 2012.

51 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 352.

52 Fabre D. (2013), « Ernesto De Martino... », art. cité, p. 157.

53 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 352.

54 Ibid., p. 356.

55 Foessel M. (2012), Après la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique, Paris, Seuil, p. 283.

56 Ibid.

57 Ibid., p. 265.

58 De Martino E., (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 629.

59 Ibid., p. 630.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marina Maestrutti, « Retour sur La fine del mondo d’Ernesto De Martino », Socio-anthropologie, 28 | 2013, 65-82.

Référence électronique

Marina Maestrutti, « Retour sur La fine del mondo d’Ernesto De Martino », Socio-anthropologie [En ligne], 28 | 2013, mis en ligne le 23 septembre 2015, consulté le 30 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1552

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Auteur

Marina Maestrutti

Marina Maestrutti est maître de conférences en sociologie à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, membre du laboratoire CETCOPRA (Centre d’études des techniques, des connaissances et des pratiques) et cofondatrice du groupe de recherche n° 41 Corps, techniques et société de l’Association française de sociologie. Ses recherches portent en particulier sur l’imaginaire des technologies contemporaines, les techno-utopies de transformation du corps, les questions éthiques, sociologiques et politiques des perspectives transhumanistes, les processus d’innovation des technologies médicales et de la santé. Dans le cadre des imaginaires des technologies, elle s’intéresse aux discours sur l’immortalité, la mort et la fin du monde d’un point de vue socio-anthropologique. Parmi ses publications : Imaginaires des nanotechnologies. Mythes et fictions de l’infiniment petit (Paris, Vuibert, 2011) ; « Abîmes de l’infiniment petit. L’apocalypse à l’ère des nanotechnologies. De promesses en prophéties », dans R. Belot, L. Heyherger (dir.), Prométhée et son double. Craintes, peurs et réserves face à la technologie (Éditions Alphil-Méridiennes, 2009) ; « Le corps glorieux. L’imaginaire du corps dans les nanotechnologies entre mythe et utopie », dans B. Bensaude-Vincent, R. Larrère, V. Nurock (dir.), Bionano-éthique. Perspectives critiques sur les bionanotechnologies (Paris, Vuibert, 2008).

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