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Pentecôtisme et diversification religieuse au Guatemala

Sylvie Pédron-Colombani

Texte intégral

1Le Guatemala vit, depuis quelques décennies, une mutation religieuse de toute première importance s’inscrivant dans une logique de diversification, de concurrence et d’internationalisation. L’un des principaux acteurs de cette mutation est le pentecôtisme dont l’importance numérique et l’influence ne sont plus à démontrer1. L’introduction massive des groupes pentecôtistes a créé une situation nouvelle dans l’espace religieux guatémaltèque. Jusqu’alors peu concurrencée sur le marché des biens symboliques de salut, l’Église catholique doit aujourd’hui faire face à une véritable entreprise de reconquête de l’homme latino-américain en général et guatémaltèque en particulier face à la mise en place de groupes au prosélytisme virulent.

2Les changements opérés par ces conversions en nombre au sein de la population guatémaltèque se font sentir dans la structure et l’organisation sociale, dans les relations communautaires, la structure familiale. J’ai déjà eu l’occasion de montrer que, devant l’affaiblissement des liens familiaux ou communautaires et l’absence d’autres moyens pour obtenir des contacts stables ainsi qu’une aide dans des situations d’urgence, les « communautés de fraternité » formées par les pentecôtistes offrent une structure à partir de laquelle se recrée un dispositif d’entraide et de soutien. Elles générent par conséquent une nouvelle forme de solidarité à base religieuse (Pédron-Colombani, 1996). Comme le rappelle Y. Le Bot, de tels groupes religieux prolifèrent dans un tissu social et économique désagrégé dont les difficultés sont accentuées par la crise qui sévit depuis 1981 et dans un relatif vide institutionnel. Ceux-ci peuvent alors constituer « un substitut au lien com­munautaire déchiré, décomposé ou menacé et à l’absence de protection et de recours » de certains secteurs de la population (Le Bot, 1994 : 230-231).

Ruptures et continuité

3Dans le même temps, ces communautés permettent aux convertis de rompre avec leur passé, avec leurs anciennes appartenances, d’entrer dans le monde moderne en s’affirmant une identité nouvelle qui dépasse tout héritage culturel. Elles leur permettent de réaliser leur insertion dans une communauté religieuse ayant acquis une reconnaissance, dotée de cadres institutionnels, qui manipule fort bien les outils modernes de communication (télévision, radio) et qui leur offre, de surcroît, toute une panoplie de services et de biens (Pédron-Colombani, 1996). Aujourd’hui encore, au Guatemala, une grande majorité de pentecôtistes sont des convertis, nés dans une famille catholique. Il leur a donc fallu agir, affirmer leur volonté de se distinguer, et parfois même affronter l’hostilité de leur entourage devant un tel projet. Alors qu’être catholique, dans un pays où cette religion détient le monopole religieux depuis plusieurs siècles, revient à accepter un héritage culturel. Le discours propre à ces communautés, qui refuse de distinguer les individus en fonction de leurs origines, de leurs affiliations familiales et locales pour en faire des « élus de Dieu », constitue une voie nouvelle d’identification. Reléguant au second plan les appartenances à une ethnie2 et les différences sociales, l’idéologie pentecôtiste propose aux individus d’émettre un choix, celui de devenir différents, mais sous une forme nouvelle. L’opérateur des identités recomposées des convertis au pentecôtisme ne réside plus dans la communauté matérielle et culturelle qui partage un territoire et un passé ; il réside dans une unité d’appartenance religieuse au caractère transethnique. Le pentecôtisme représente donc une possibilité de changement, d’engagement par l’intermédiaire duquel l’individu entend entrer dans le monde moderne. Manuela Cantón Delgado a également eu l’occasion d’insister sur le fait que ces conversions affectent le système d’autorité ainsi que la répartition des rôles entre les sexes à l’intérieur de la famille (1998 : 121-124). Tous ces changements sont liés au fait que la transformation occasionnée par une conversion au pentecôtisme n’est pas d’ordre strictement religieux mais implique tout au contraire l’ensemble de la vie du converti, son comportement quotidien, son système de valeurs, ses relations sociales, sa conception du monde, et même sa façon de percevoir le temps (Pédron-Colombani, 1998 : 191-199). « Né une seconde fois », pour reprendre une expression consacrée parmi les pentecôtistes, il reconsidère l’ensemble du système d’existence qui, auparavant, lui faisait sens.

4Sur le plan religieux, nous ne pouvons que souligner le caractère exclusif de la religion pentecôtiste. Si l’adhésion au catholicisme s’accommode parfois d’autres formes de pratiques religieuses, pour l’essentiel rattachées aux religions indigènes anciennes, le pentecôtisme, quant à lui, réclame une séparation totale et immédiate de toute autre forme religieuse, qu’elle soit catholique, maya ou autre. Ces croyances et ces pratiques, qualifiées de simple superstition ou d’occultisme selon les cas, doivent être abandonnées. Tout arrangement syncrétique est donc impossible. C’est ainsi que les Indiens convertis au pentecôtisme rejettent totalement la religion de leurs ancêtres comme autant de superstitions passéistes. A cet égard, les pentecôtistes se présentent comme porteurs d’une modernité de rupture et de rationalisation. Plus largement, entrer dans une communauté pentecôtiste implique, par le biais des nombreux interdits mis en place, une rupture avec ce que les individus ont pu vivre auparavant, que ce soit dans le domaine religieux ou profane, générant ainsi des transformations significatives sur le plan culturel.

5Pourtant, dans le même temps, les pentecôtistes proposent un système religieux extrêmement plastique. Mes investigations, dans la capitale guatémaltèque d’abord puis plus récemment dans certaines communautés rurales de l’ouest du pays, font ressortir le caractère nettement ambigu de l’attitude pentecôtiste. Celle-ci est faite à la fois de rejet et de rupture, mais aussi d’assimilation. Il semble que les pentecôtistes luttent effectivement contre les croyances et les pratiques anciennes des populations guatémaltèques mais tout en leur proposant un système religieux qui n’est pas en rupture totale avec leur mode de pensée. En légitimant l’existence d’entités maléfiques susceptibles d’intervenir et de provoquer le malheur biologique, psychologique ou matériel des individus, en réintroduisant des croyances relatives au surnaturel, en ayant recours aux interprétations de la réalité en termes de « miracles », en mettant en place des pratiques thérapeutiques et divinatoires, les com-munautés pentecôtistes opèrent un véritable « réenchantement » du monde. Ceci s’effectue grâce à un système de représentation du monde en affinité élective avec les éléments d’une religiosité ancestrale ancrée dans la culture populaire guatémaltèque (Pédron-Colombani, 2000). C’est d’ailleurs, semble-t-il, l’une des raisons pour lesquelles le pentecôtisme, religion étrangère à l’origine, s’est parfaitement ancré dans la vie religieuse du pays. Et c’est indubitablement un élément déterminant pour expliquer la prédominance des pentecôtistes parmi les groupes évangéliques du Guatemala.

6Loin de demeurer une religion étrangère imposée aux popu­la­tions guatémaltèques, le pentecôtisme a donc été l’objet de multiples manipu­lations diverses et de stratégies d’adaptation. Acquérant pro­gressivement un visage autochtone, il a permis à certains secteurs de la population de faire face à des situations de vie difficiles – guerre, crise économique – en leur proposant un système religieux fait à la fois de rupture et de continuité.

Santiago Atitlán

7Le village de Santiago Atitlán est un exemple intéressant des changements qui ont pu s’opérer avec l’arrivée des communautés pentecôtistes dans le pays. Situé dans la région de l’altiplano à l’ouest du Guatemala, il occupe un pan de rive du lac Atitlán, dans le département de Sololá. Sa population, estimée aux alentours de 28.000 habitants, est à très forte composante indienne d’origine tzutuhil. Il a été particulièrement touché par les violences politiques des années de guerre entre l’armée et la guérilla.

8Aujourd’hui, les églises évangéliques, essentiellement pentecôtistes, y foisonnent. On en dénombre près d’une trentaine. Lorsqu’on se tient sur les hauteurs du village, obtenant ainsi une vision d’ensemble, on ne peut que constater l’extraordinaire occupation spatiale de Santiago par les temples pentecôtistes. Le soir venu, la vie s’organise autour de ces temples, qui apparaissent alors comme les seuls lieux de réunion. Comme l’explique M.R. Morales, « depuis que la guérilla a été éradiquée de Santiago par l’armée, l’âme brisée des veuves et des orphelins a été raccommodée grâce à un rituel simple qui invitait non seulement à effacer le passé ancestral comme un poids accablant pour le présent », mais aussi qui mettait les fidèles en liaison directe avec l’Esprit Saint. Les églises offrent en outre des possibilités d’ascension sociale et politique faciles et non négligeables par le biais de l’exercice du ministère religieux (Morales, 1998 : 337).

9Avant l’arrivée de ces églises à Santiago, la vie s’organisait autour de l’église catholique, des confréries religieuses et d’un personnage appelé Maximón, mi-dieu/mi-saint, particulièrement vénéré par la communauté indienne villageoise. Ancré dans l’histoire du Guatemala, de la colonisation et des populations mayas, le culte de Maximón est un exemple type de culte syncrétique mêlant des apports catholiques à une religiosité ancestrale indienne.

Le culte de Maximón à Santiago

10Maximón n’est pas une figure facile à analyser tant il est le résultat d’un processus de métissage interculturel complexe. Comme le signale M. Mendelson, auteur, en 1965, d’un ouvrage intitulé Los escándalos de Maximon :

 « Nous pouvons avoir une certaine idée de sa complexité en considérant le fait que l’on croit qu’il est en même temps Judas Iscariote, Pedro de Alvarado, Saint André, Saint Michel capitaine des anges, Saint Pierre le premier apôtre et Mam, une divinité des anciens mayas. » (1965 : 62)

11Dans l’esprit des populations indiennes, il fait d’ailleurs partie intégrante de la religion catholique apprise des Espagnols3. En même temps, beaucoup insistent sur l’héritage maya inscrit dans ce culte.

12Son effigie, gardée et veillée en permanence par les hommes de la confrérie de la Sainte Croix, est formée d’un corps de bois enveloppé de foulards et d’un pantalon typique généralement porté par les Indiens du village. On y a posé une calebasse et un masque lui aussi en bois pour former la tête, elle-même surmontée d’un ou de plusieurs chapeaux. Pour lui rendre un culte, les habitants viennent avec de l’alcool, des cigarettes et des billets de banque, offrandes censées garantir l’efficacité de toute demande. On fait appel à lui pour diverses circonstances : en cas de maladie, pour obtenir une réussite commerciale ou une bonne récolte, pour faire revenir l’être aimé ou bien encore pour provoquer le malheur de son ennemi. Nombre des éléments du culte, que ce soit la superposition de vêtements et de foulards sur la statue, la coutume de donner à boire à celle-ci ou bien l’utilisation de tabac, semblent trouver leur origine dans le traitement que donnaient les Indiens aux images ou représentations de leurs dieux avant l’arrivée des Espagnols (cf. les propos de fray Francisco Ximénez dans son Histoire du Chiapas et du Guatemala). Quant au culte, s’il a lieu tout au long de l’année, les principales célébrations de sa dévotion s’effectuent lors de la semaine sainte, également associée aux cinq jours du Uayeb du calendrier maya4.

13Maximón représente tout ce que les pentecôtistes récusent, et les représentations qui sous-tendent son culte sont en tous points opposées au système religieux de ces derniers. Ainsi, si le discours pentecôtiste ordonne la réalité en deux catégories dichotomiques bien distinctes : le bien et le mal, le divin et le malin, l’esprit saint qui permet de guérir et de réaliser des miracles dans la vie des hommes et les esprits maléfiques capables de provoquer le malheur et notamment la maladie, en lutte constante l’une avec l’autre, Maximón, lui, est un personnage ambigu. Il est créé, selon la légende atitèque, pour sauvegarder l’ordre sexuel dans le village, mais il est le premier transgresseur de la morale qu’il est censé garder5. Il est à la fois vénéré et craint par ses fidèles, dont les actions peuvent être tantôt bénéfiques, tantôt maléfiques, auquel on a recours aussi bien pour obtenir une guérison ou un succès commercial que pour provoquer le malheur chez son voisin.

14Aujourd’hui, la communauté se déchire autour du personnage de Maximón. Une partie de la population continue à le consulter en lui offrant alcool et cigares tandis qu’une autre partie du village le considère comme une preuve supplémentaire de l’emprise du diable sur les hommes. Les premiers se réclament d’une tradition maya même si ce personnage semble bien être la figure la plus représentative du mélange culturel et religieux qui s’est opéré au Guatemala. Les seconds tirent leur légitimité de la Bible telle qu’elle est interprétée et enseignée par les églises pentecôtistes.

15Comme le souligne M.R. Morales, Maximón était auparavant le « principal facteur culturel de cohésion, de légitimation et d’identité des Atitèques » (1998 : 337). Cependant, avec l’arrivée des nouveaux groupes religieux, notamment à la suite des massacres contre-insurrectionnels dans la région, tout a changé. La confrérie de Maximón et ses fidèles s’est considérablement réduite. Même la fête du saint n’attire plus guère les villageois compte tenu des interdits posés par les pentecôtistes soucieux d’exclusivisme sur le plan religieux et du respect d’un certain nombre de règles morales strictes comme la non-consommation d’alcool ou de cigarettes.

16Cette perte d’emprise ne signifie pourtant pas le remplacement pur et simple de Maximón par le Dieu des pentecôtistes et la disparition inéluctable de la costumbre. D’abord parce que la confrérie consacrée à Maximón existe toujours, même si elle a dû faire face à un certain nombre de transformations pour survivre. En effet, face à la désaffection d’une large partie de la population villageoise et aux difficultés financières – refus des charges religieuses que cela a pu occasionner – , elle a dû trouver de nou-veaux alliés. L’arrivée du tourisme de masse dans la région lui en a fourni l’occasion. Les touristes viennent en effet grossir les processions de la semaine sainte. Sur le plan financier, ils ont également pris le relais en drainant vers la confrérie l’argent autrefois apporté par les nombreux fidèles. De la même façon que les catholiques, à leur arrivée sur le territoire, ont contraint les Indiens à transformer leurs dieux et leurs rites, à les adapter pour qu’ils survivent, les pentecôtistes obligent aujourd’hui ceux-ci à s’adapter une fois encore. C’est ainsi que Maximón s’est vu largement relayé par le Dieu des pentecôtistes dans le village, mais qu’il s’est adapté, intégrant une dimension spectacle et se tournant vers les touristes pour acquérir une légitimité et continuer à incarner une identité indienne d’origine maya.

17Maximón n’est pourtant pas devenu seulement un objet de curiosité touristique. Une réelle dévotion est toujours présente à Santiago. Il s’agit, me semble-t-il, d’une simple adaptation d’un groupe de fidèles devenus minoritaires au sein de leur communauté, groupe de fidèles appartenant qui plus est au secteur le plus pauvre. Il est d’ailleurs intéressant de constater que certains convertis pentecôtistes continuent à venir de temps à autres apporter des offrandes à Maximón et à entretenir de bonnes relations avec lui. Ils le font malgré la désapprobation de leur Église et le plus souvent à son insu (le soir à la tombée de la nuit, par exemple), multipliant ainsi les recours. Ceci semble prouver une fois de plus l’engagement actif de ces individus dans les processus d’affiliation religieuse, ce que l’on pourrait interpréter comme une forme de résistance à l’imposition d’un modèle culturel ou religieux extérieur. A Santiago, on a donc vu se mettre en place un pluralisme religieux tendu, instaurant de nouvelles lignes de partage à l’intérieur même de la communauté indienne, où se disputent la tradition et la rupture et dans les limites duquel les personnes se positionnent en négociant leurs identités religieuses de la manière la plus astucieuse possible et jamais comme des récepteurs passifs.

D’un syncrétisme à l’autre

18Dans un certain sens, le Maximón de Santiago sert également de référence et de légitimité à bien d’autres effigies du saint que l’on retrouve aujourd’hui en nombre croissant à travers tout le pays. Le culte de Maximón connaît en effet depuis quelques années un développement sans précédent. Les lieux de culte consacrés à ce personnage prolifèrent. Pilar Sanchiz Ochoa, dans un article de 1993, soulignait déjà l’augmentation constante du nombre des chamanes, sorciers ou zahorines pratiquant la costumbre devant les effigies de Maximón, également appelé San Simón.

19A mesure que l’on s’éloigne de Santiago Atitlán, Maximón se transforme en san Simón, dans un processus de ladinisation qui culmine à San Andrés Itzapa, ville située à 60 km de la capitale. Son apparence physique se transforme également. L’effigie qui trône au centre du temple de San Andrés Itzapa est ainsi un mannequin à la peau blanche vêtu d’un costume occidental, d’une chemise blanche et d’une cravate. Même si tous les fidèles affirment qu’il s’agit du même personnage, celui-ci n’a plus grand-chose à voir avec le petit mannequin au masque de bois, aux traits grossiers et au pantalon traditionnel indien de Santiago Atitlán. Les rituels se sont également transformés. Les fidèles ne sont pas les mêmes non plus. Ici, la population est essentiellement ladina et urbaine. Dans ce lieu proche de la capitale, fréquenté par une population venant de la ville, le culte est beaucoup plus ouvert aux apports culturels internationaux. Même si les « prêtres » du lieu mettent abondamment en avant l’importance de la référence maya, dans la pratique, ils sont amenés à utiliser des supports matériels d’origines diverses. D’autres pratiques se développent aussi en marge du temple. De nombreuses femmes, installées sur les trottoirs environnants proposent des services de divination par les cartes. Les échoppes des rues environnantes vendent aux pèlerins tant des articles propres au culte de san Simón que des jeux de tarots, des livres ésotériques divers, le « nuevo devocionario espiritista » d’Allan Kardec et même des statuettes de bouddha.

20A San Andrés Itzapa, mais aussi dans d’autres lieux de culte, les fidèles, soucieux d’efficacité, se livrent à un bricolage religieux intégrant des éléments issus de diverses traditions. En s’exportant ainsi, le culte a subi un certain nombre de modifications et semble s’adapter à des contextes et à des populations variées avec une plasticité qui n’a finalement d’égale que celle du culte pentecôtiste.

21Maximón ou San Simón est ainsi vénéré dans d’innombrables villes et villages du Guatemala. Des temples ouverts au public ont vu le jour, que ce soit dans des grandes villes comme Chichicastenango et La Antigua ou dans de minuscules hameaux. Des « prêtres mayas », garants de l’« authenticité » du culte « traditionnel », ont mis en place des cérémonies, et de nombreux Guatémaltèques possèdent leurs propres effigies de la divinité à l’intérieur de leur commerce ou de leur foyer6. Les demandes, les rites et mêmes les figures de san Simón diffèrent selon les lieux et les populations, mais la référence à la tradition indienne maya est toujours là. Au niveau national, la divinité est également utilisée à la fois comme un élément de l’identité nationale guatémaltèque et un symbole des traditions indiennes d’origine maya. Elle est exhibée dans les musées, affichée sur les murs de l’office du tourisme guatémaltèque, représentée sur les affiches et les dépliants touristiques, présentée dans un musée dédié à la musique traditionnelle des populations mayas de la ville de La Antigua, ou bien encore proposée comme objet d’excursions touristiques (à Santiago, Zunil ou San Andrès Itzapa exclusivement).

Des processus de négociation diversifiés

22La globalisation et le pluralisme religieux venus avec l’arrivée massive de groupes extérieurs comme les pentecôtistes ne semblent donc pas signifier la fin des traditions locales mais les transforment et les refonctionnalisent, les adaptant sans cesse à un monde moderne en rapide évolution. La vigueur et la mouvance du culte de Maximón est la meilleure illustration de ce type de processus. Loin d’être figé dans un passé révolu, ce culte est aujourd’hui en pleine effervescence, évoluant chaque jour et ouvrant aux populations guatémaltèques d’autres voies d’identification religieuse que celles proposées par les pentecôtistes. Il s’agit également d’un culte dynamique qui, tout en possédant une dimension que l’on pourrait qualifier de « néo-traditionnelle » – dans le sens où son origine maya est fréquemment revendiquée – est ouvert à de nombreuses adaptations et arrangements syncrétiques, dont nous n’avons pas épuisé ici toutes les facettes, loin s’en faut.

23Ainsi, au Guatemala, au cours des dernières décennies, deux voies religieuses différentes semblent se dessiner. Alors que les pentecôtistes proposent un système religieux certes ouvert à de nombreux aménagements et adaptations avec des éléments de la religiosité locale (Pédron-Colombani, 2000) – mais dans lequel l’unique référence historique est la Bible – , les fidèles de Maximón ont recours à un bricolage religieux puisant sa source dans l’histoire chaotique du Guatemala, de ses populations indiennes et de leur confrontation aux Espagnols venus les coloniser et les évangéliser. Bricolage débouchant aujourd’hui parfois sur des formes assez méconnaissables. Les pratiques et les croyances indiennes dites traditionnelles sont ainsi reprises et réadaptées, y compris par des populations ladinas. Ces deux expressions religieuses sont deux alternatives face à la situation de crise économique, sociale et politique que connaissent les populations guatémaltèques. Elles montrent tout autant leur volonté de s’adapter au monde moderne qui les envahit. Ces mouvements sont, en fait, l’objet de diverses appropriations et manipulations de la part des populations concernées, qu’elles soient indiennes ou ladinas, qui se livrent à un processus permanent de négociation d’identités religieuses.

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Bibliographie

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Morales M.R. La articulación de las diferencias o el sídrome de Maximón : los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala. Guatemala, Flasco, 1998.

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Tarn N., Prechtel M. Scandals in the House of Birds. Shamans and Priests on Lake Atitlan. New York, Marsilio, 1997.

Thompson E.S. Historia y religión de los Mayas. Mexico, Siglo veintiuno, 1975.

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Notes

1 S’il n’existe pas de données quantitatives réellement fiables, il semblerait que ce soit au Guatemala que l’on trouve le pourcentage le plus élevé de convertis au protestantisme, essentiellement sous sa forme pentecôtiste, de toute l’Amérique latine. Le chiffre moyen généralement avancé se situe entre 25 et 30% de la population totale. La présence protestante y est également devenue plus manifeste au cours des vingt dernières années grâce à son implantation dans divers secteurs d’activité, tels que l’éducation, la communication de masse ou la promotion d’activités de développement économique et social. Il constitue également un véritable « phénomène de réveil » dont l’influence se fait sentir jusque dans les autres Églises protestantes.
2 La population indienne représente plus de 55% de la population totale, et il existe 23 ethnies différentes au Guatemala.
3 Dans les années 1950, l’Eglise catholique, qui condamnait ce culte comme étant un héritage païen, a vainement tenté de l’eradiquer. On assista même à un épisode houleux où le prêtre a essayé de détruire l’effigie (sur cet épisode, cf. Mendelson, 1965, et Tarn, 1997). Aujourd’hui, les prêtres tendent à s’accommoder de sa présence et se rangent du côté de ses fidèles qui revendiquent leur appartenance à la religion catholique. Ils se contentent de condamner certaines pratiques, comme celle qui consiste à lui demander le mal pour autrui, et de rappeler qu’il ne peut s’agir d’un dieu mais d’un simple saint.
4 Le Uayeb est une période qui marque le passage d’une année à l’autre. « Les Indiens craignaient ces jours, croyant qu’ils étaient de mauvaise fortune et apportaient avec eux le danger de la mort subite et d’autres infortunes. » (Lopez de Cogolludo. Historia de Yucatan, escrita en el siglo XVII, Merida, 1867-8, cité par Eric S. Thompson, 1975 : 361) On n’entreprenait alors aucune activité non absolument nécessaire. En même temps, ces jours étaient le prélude d’un nouveau cycle vital. On y célébrait la fête du dieu Mam, alors appelé abuelo. Tant Mendelson que Thompson établissent une relation entre le Maximón de Santiago et l’ancien dieu Mam, ainsi qu’un parallèle entre le rituel de la semaine sainte et les rites du Uayeb.
5 Il existe diverses légendes sur l’origine de Maximón ; cependant, certaines constantes émergent. L’image aurait été confectionnée pour maintenir l’ordre sexuel et éviter l’adultère dans cette communauté où les hommes s’absentaient souvent pour le commerce. Par la suite, cet ordre a été rompu par celui-là même qui était censé veiller à sa préservation. Pour ce faire, Maximón se mit à prendre à loisir la forme d’un homme ou d’une femme, et à séduire. Pour finir, il fut détruit et on le priva de ses bras et de ses jambes, lui donnant ainsi sa forme actuelle. Comme le souligne Pilar Sanchiz Ochoa (1993 : 257), toutes ces histoires sont significatives d’un problème lié à l’évangélisation. Elles reflètent le problème de l’insertion de la morale chrétienne relative aux relations sexuelles à l’intérieur d’une vision du monde indienne où les catégories du bien et du mal n’étaient pas bien définies et n’impliquaient pas la notion de responsabilité finale de l’homme. Maximón prend alors les traits d’un traitre capable du bien comme du mal.
6 On dit de Maximon qu’il est le dieu protecteur tant des voyageurs que des commerçants. Le culte est d’ailleurs né dans une communauté où le commerce avait une importance dans la vie quotidienne. Santiago est en effet depuis les temps préhispanique un point de passage central pour les échanges au sein de l’altiplano mais aussi avec la côte Pacifique et le Mexique. Aujourd’hui encore, les Atitèques se livrent au commerce avec la côte et les villes de Guatemala Ciudad ou de la Antigua.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Sylvie Pédron-Colombani, « Pentecôtisme et diversification religieuse au Guatemala », Socio-anthropologie [En ligne], 10 | 2001, mis en ligne le 15 janvier 2003, consulté le 26 juin 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/156 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.156

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Auteur

Sylvie Pédron-Colombani

Université de Paris X-Nanterre - Equipe de Recherche en Ethnologie Amérindienne (CNRS)

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