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Dossier : Apocalypses. Imaginaires de la fin du monde

La consumation de la puissance : l’apocalypse, une exigence anthropologique de tous les temps

Alain Gras
p. 97-107

Résumés

Penser la fin d’un monde peut être considéré comme un mode légitime de contestation, qui contredit le tableau qu’à chaque époque charnière le pouvoir en place nous peint des temps à venir. Le discours de prospective prend des apparences multiples : fission nucléaire, robot androïde, transhumanisme, OGM, viande synthétique, prothèses numérisées, et la figure des NBIC ; mais il impose toujours la présence immédiate d’un futur dévoilé, nous volant ainsi notre liberté. Tout comme les étants de l’Apocalypse de Jean, nous sommes confrontés à un effritement du sens, nous habitons le monde mais nous ne pouvons plus le construire ni même le maintenir en l’état. La foi en la raison et en ses œuvres s’évanouit. Du coup, le mode apocalyptique de perception du futur, loin d’être un outil hallucinatoire, devient une expression véridique du malaise collectif, une mise en lumière des contradictions que les êtres humains se sentent obligés d’assumer dans leur vie quotidienne.

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Texte intégral

  • 1 Girard R. (1978), Des choses cachées depuis la fondation du monde, section Sciences et Apocalypse, (...)
  • 2 Meadows D. & D., Randers J. (2012 [1972]), Les limites à la croissance, Paris, Rue de l’Échiquier.

1Penser la fin des temps est un art de mise en scène du drame existentiel, largement pratiqué dans toutes les sociétés dites historiques, et la prédiction des catastrophes attendues fut un thème largement répandu dans la littérature judaïque d’avant notre ère, comme dans l’eschatologie chrétienne des premiers siècles. René Girard, dans un de ses premiers ouvrages, affirmait que « ces prédictions ont dominé et dominent encore le mouvement qui nous entraîne vers l’inconnu » ; mais tout en ajoutant une phrase désabusée : « On pourrait croire qu’une société aussi soucieuse de s’observer et de se comprendre pourrait distraire au moins un petit bataillon de cette grande armée qui campe à l’ombre des temples grecs et bororos, pour aller voir si du côté judéo-chrétien, tout est aussi définitivement fini, réglé et terminé qu’on se l’imagine1. » René Girard écrivait cela peu avant 1968. Et les événements qui ont suivi lui ont donné tort : du rapport Meadows, Halte à la croissance ?2, qui sonnait l’alarme pour les pays riches en leur rappelant qu’ils allaient bientôt dépasser les capacités productives de la planète, à la littérature écologique contemporaine largement catastrophiste, il semble que l’apocalypse soit redevenue un thème à la mode. Mais aussi une préoccupation sérieuse, car la réalité du problème, quelle que soit la forme qu’il prend – croissance, biodiversité, réchauffement, urbanisation incontrôlée ou autre – n’est plus à nier.

  • 3 Quant aux voisins des Bororos, les Indiens de Méso-Amérique, ils se sont aussi passionnés pour cett (...)

2L’auteur, dont les travaux sur le mimétisme et sur le sacrifice ont fait la renommée, accorde par ailleurs une place prépondérante à la réflexion monothéiste sur la fin des temps, en négligeant le fait que la culture qui a le plus insisté sur la disparition nécessaire du monde n’est autre que la culture indo-européenne pré-monothéiste. Cette dimension « apocalyptique » est souvent oubliée, et l’on peut se demander si la diffusion populaire et l’usage du terme grec sur la révélation de la fin qui clôture le Nouveau Testament est vraiment entièrement liée à son origine chrétienne3. Je reviendrai rapidement sur la question un peu plus loin. Au sens commun, la vision apocalyptique s’insère donc dans un vieux fonds, qui dépasse largement le récit de Jean. Car cette curieuse clôture de l’histoire du monde humain reflète aussi, au-delà de son versant catastrophiste, l’obsession de la résurrection des corps, dite chrétienne, mais en fait bien antérieure. Elle était, en effet, largement partagée, en symbiose avec les cultes du sauveur (dits « sotériologiques »), non seulement dans le monde païen moyen-oriental et méditerranéen, mais encore nordique. Toutefois, il ne m’appartient pas de m’immiscer dans les querelles d’interprétation sur la part théologique du texte, les exégèses sont innombrables et, comme le suggère Bertrand Méheust (voir article ci-avant), celle relativement récente de Tresmontant les remet d’ailleurs toutes en cause. Le point de vue que je vais exprimer se fonde modestement sur une lecture anthropologique du texte et s’appuie sur les articles inclus dans ce numéro et sur quelques sources, hors exégèse religieuse.

3Par ailleurs, le texte canonique et les nombreuses mises en garde contemporaines contre les dangers inhérents à notre croissance économique et au développement techno-scientifique ont sans doute des points communs. Néanmoins, le fait n’est pas évident : l’appellation générale de récit apocalyptique, quand on parle simplement de risque majeur, est évidemment fausse, car les modalités du drame de la fin n’ont rien à voir avec l’original, dont l’imagerie hallucinante dépasse largement la capacité onirique de l’homme moderne. Mais en filigrane nous pouvons retrouver une trame commune que je vais essayer de mettre au jour. Cet article a donc pour ambition de mettre en regard la perspective écologiste, au sens large, avec celle traditionnelle, au sens de Girard, en se situant dans la perspective d’une socio-anthropologie de la modernité. Et je discerne trois éléments énigmatiques toujours à l’œuvre dans ces récits : le temps, la vérité, la réalité.

Le temps

  • 4 Bensaude-Vincent B. (2009), Les vertiges de la technoscience. Façonner le monde atome par atome, Pa (...)
  • 5 Ellul J. (1975), L’Apocalypse. Architecture en mouvement, Paris, Desclée de Brouwer, p. 23. à noter (...)

4La temporalité du récit apparemment ordonnée – par l’ouverture des sceaux, les sons des trompettes, la pluie des fléaux – ne peut se décrire dans un modèle quelconque où la durée aurait une valeur intrinsèque. On ne reconnaît aucune échelle de temps, et les mille ans de paix, après que Satan a été jeté dans le puits de l’abîme, évoquent simplement un moment de répit, marqué par un début et une fin. L’architecture de cette durée est celle d’un labyrinthe, si elle n’est pas proprement chaotique. Cette incapacité intrinsèque du texte à situer ou à évaluer les périodes a facilité sa transposition dans toutes sortes de situations critiques. Quel que soit leur contenu, les événements dramatiques peuvent ainsi toujours s’insérer dans une trame temporelle, dont personne ne connaît la forme qu’elle prendra pour indiquer la fin de la partie. Ce récit ne correspond à aucune des représentations connues de la temporalité, on n’y trouve ni le cycle antique ni la linéarité moderne qu’incarne le dogme évolutionniste. Manifestement il s’agit d’un moment, on pourrait même dire d’un instant, intermédiaire, et la durée au sens du calendrier n’a plus lieu d’être. La signification se trouve dans l’ultime événement, le Jugement dernier et la parousie, ou retour du Christ. Sans doute faut-il trouver dans cette particularité d’un récit écrit à l’envers, la fulgurante puissance de l’évocation d’une marche vers l’abîme, qui trace aussi la voie du salut. Jacques Ellul, le premier en France à nous avoir mis en garde contre les vertiges techno-scientifiques4, fut aussi un remarquable théologien, et il souligne cette particularité : « L’aujourd’hui prolongé n’est pas la suite mécanique de hier et avant-hier, mais il est la présence de la fin dans ce temps à vivre5. » La spiritualité médiévale pouvait fort bien le comprendre – si le monde moderne a évidemment beaucoup de mal à intégrer ce récit comme a-historique. Malgré tout, dans une sorte de jeux d’ombres, la conscience du péril contemporain y retrouve un sens caché.

  • 6 Gras A. (2007), « Mythe des origines et représentations de la fin », dans Id., Le choix du feu, Par (...)

5Dans la mythologie indo-européenne, bien avant le monothéisme, la représentation d’un temps du monde s’affirme. Or, ce temps est éventuellement cyclique mais lui aussi a-historique, car les événements de ce monde n’ont pas de sens en eux-mêmes, ils ne sont que le décalque d’une réalité de l’autre monde qui, elle seule, a du sens. Tout comme dans le texte chrétien. Cependant, les temps des deux mondes se rejoignent dans une catastrophe qui prend la forme d’un embrasement généralisé, ekpyrosis, pralaya, Ragnarök… Le dénouement, qui porte le nom de Ragnarök dans la religion scandinave, oppose ciel et terre, ordre et désordre, lumière et obscurité, et l’épopée lyrique de l’Edda se termine par le désastre prophétisé par la Völuspa de la « consumation du destin de la puissance6 ».

La terre s’enfonce dans la mer, Le soleil tourne au noir,
Les brillantes étoiles sont secouées dans le ciel, Les fumées ragent, les flammes grondent,
Le ciel est ravagé par le feu.

6On remarquera que, en dehors de l’hindouisme, les religions orientales – bouddhisme inclus – ne possèdent pas cette représentation d’un désastre historique qui marque profondément la culture indo-européenne, mais elles incluent l’annihilation comme une possibilité sans cesse présente. Je reviendrai plus loin sur d’autres aspects de cette fracture culturelle et métaphysique.

7Les discours catastrophistes contemporains ne s’énoncent évidemment pas dans ce registre, mais ils portent en eux ces cinq extinctions, avec l’intention de nous mettre en garde contre une sixième, celle de notre humanité et, en arrière-plan, l’éventualité d’un effondrement chaotique, extrêmement brutal, de systèmes devenus trop complexes, ou bien d’un désastre nucléaire où le feu joue encore un rôle déterminant. Bien des films l’ont présenté à l’écran et la science-fiction en a fait un thème de prédilection. La mort entropique du monde dont fait état la science dans un futur très éloigné n’a, en revanche, aucune portée symbolique.

La vérité ou la reconnaissance du bien et du mal

8Une question se pose d’emblée dans le récit johannique : comment choisir entre le vrai et le faux, le bien et le mal ? Au fur et à mesure que les sceaux sont ouverts, le mal accroît sa présence dans le monde. L’ouverture du septième, comme dans la trame indo-européenne, jette le feu sur la terre, mais à la différence du Ragnarök que je viens d’évoquer, ce n’est que le début de la fin. Les sept anges font sonner la trompette de la mort et l’on rencontre alors une première énigme : pourquoi frapper tout le monde, « malheur aux habitants de la Terre », sans plus de précision (8-13), et le fantastique, du type space opera, ou heroic fantasy, met en scène « les sauterelles [qui] avaient l’aspect de chevaux équipés de combat, sur leurs têtes on eut dit des couronnes d’or… elles semblaient être cuirassées de fer » (ce qui fait toujours fantasmer nos contemporains sur la ressemblance avec les chars d’assaut). Or que font-elles ? Elles doivent tourmenter pendant cinq mois les hommes qui ne portent pas sur le front le sceau de Dieu ; nous avons enfin une distinction entre les bons et les méchants. Mais ensuite tout devient confus sur le plan éthique : l’extermination se poursuit, mais il est bien difficile de savoir qui est visé ; puis apparaissent les figures bien connues de la bête à dix cornes, du dragon, de l’antéchrist, du faux prophète. En ce qui concerne ce dernier, le sociologue sait depuis longtemps que ce qui distingue le faux prophète du vrai est son échec ; or l’échec vient tardivement, par un retournement de situation, inattendu, qui permet la victoire du Messie (19-11). Mais dans le drame que vit l’humanité soumise au jugement de Dieu, Jean ne nous apprend pas à discerner d’emblée la différence entre le vrai et le faux. Nous sommes ainsi bien proches de la vision orientale qui laisse à la subjectivité du karma le soin de choisir.

9De ce fait, la raison du lecteur ne peut qu’être déçue par l’absence de repères : aucune prémisse d’une morale, aucune esquisse d’une éthique, aucune échelle pour juger de la qualité des personnes fautives ou des actes répréhensibles. Nous sommes bien loin de la description des perversions de Sodome et Gomorrhe, lorsque l’Ancien Testament décrit par le menu les péchés des hommes. La raison dans l’Ancien Testament sinon excuse, du moins comprend le châtiment du Tout-Puissant. Ici rien de tel. Certes, les hommes sont pécheurs depuis la sortie de l’Éden, mais la théologie distingue toujours entre les élus et les autres… Et même si les élus ne savent pas qu’ils le sont, comme dans le calvinisme par exemple, la dichotomie existe. Le texte de Jean ne fournit en revanche aucune clé, prend même un tour presque humoristique dans le chapitre 16 « Les sept coupes » : les hommes sont brûlés par le feu, plongés dans les ténèbres ou bien reçoivent sur la tête des grêlons gros comme des talents : curieuse justice que celle qui frappe avant de savoir qui est coupable ! Et, cette fois encore, la réflexion sur l’origine du mal est bien éloignée de celle de l’Ancien Testament, en particulier du très subtil livre de Job. Certes, l’exégète trouvera ce rapprochement douteux, mais il sert à souligner le fait que l’absence de clé pour distinguer entre le bien et le mal est un leitmotiv des articles contemporains qui nous annoncent la catastrophe écologique, et en même temps nous instruisent sur le fait que les hommes sont tous aveugles et ne font rien pour changer de chemin.

  • 7 Notamment Dupuy J.-P. (2004), Pour un catastrophisme éclairé, Paris, Seuil.

10Le châtiment est prêt, les catastrophes sont déjà là, mais rien ne change, attitude qui n’est pas loin d’être une norme et que l’on pourrait intituler paradigme de Fukushima. Ainsi la pédagogie des catastrophes, chère à Jean-Pierre Dupuy7, nous apprend-elle bien peu de choses elle aussi sur le bien et le mal. Les critères de discernement, même après la catastrophe, ne sont pas clairs, la réalité présente laisse présager un désastre, mais personne n’a encore reconnu les sauterelles cuirassées de fer venues pour le Jugement dernier. Bien sûr, on peut facilement les imaginer dans les armes de destruction massive largement répandues, mais la vérité des anges exterminateurs se situe dans un autre univers que le nôtre. L’immense pollution du Golfe du Mexique n’empêche pas les forages brésiliens à 4 000 mètres de profondeur et bientôt à 6 000 mètres dans l’Arctique. Ou bien, alors que Fukushima déverse sa sinistre substance et empoisonne les terres et l’océan pour l’éternité, le comité olympique plante à quelques encablures son cirque, qui rassemblera des humains de toute la planète. En fait, tous les articles de fond sur le devenir posent le problème de l’évaluation du mal, et la réponse reste toujours la même : le public se sent démuni devant le débat d’experts, et privé de tout pouvoir. La science semble maîtresse du jeu sur ces problèmes qui engagent pourtant notre propre survie, mais elle est elle-même aphone devant un danger d’une telle ampleur.

La réalité

11Comme on sait, dans le récit biblique, l’exposé des cataclysmes s’ouvre d’abord sur une présentation, par Jean, du problème théologique, destinée aux diverses communautés chrétiennes du pourtour méditerranéen, ce qui est un point d’ancrage dans une réalité sociale et géographique. En revanche, lorsque commence la mise en scène du drame avec l’évocation du trône de Dieu, toute référence de lieu disparaît, en dehors des allusions rituelles au royaume de Juda, à Sion et bien sûr à Babylone, incarnation politique d’un mal toujours insaisissable dans sa forme. Jean évoque, je me permets de le suggérer, non pas un ensemble socio-historique ni une humanité monde, mais un invariant : celui de la remise en question de son devenir, à laquelle doit faire face toute société à un certain moment de son existence ; crise du sens, crise globale. La figure de la Bête, praxis du pouvoir, accompagne celle du faux prophète idéologue de ce pouvoir, et l’ange annonce l’extermination des puissants : « Venez, rassemblez-vous pour le grand festin de Dieu, pour manger la chair des rois, la chair des chefs, la chair des chevaux et de ceux qui les montent » (19-17). Jusqu’ici, le pouvoir aveugle est visé, mais le même bras armé de la divinité suprême va plus loin : « Pour manger la chair… de tous les hommes, libres et esclaves, petits et grands. » Même si l’on recherche une solution par comparaison avec le vocabulaire symbolique d’autres textes antérieurs ou contemporains, cette fois rien ne va plus. Car l’annihilation du monde étant ainsi prononcée, la bête et tous les autres sont alors jetés dans le puits de l’abîme avec Satan, pour mille ans. Pour autant les justes ne sont pas sauvés, les « étants » disparaissent, ce sont les revenants qui repeuplent le monde, « les âmes de ceux qui avaient été décapités à cause du témoignage de Jésus et de la Parole de Dieu… ils revinrent à la vie et régnèrent avec le Christ pendant mille ans » (20-4). On peut à ce propos se demander comment les églises millénaristes protestantes interprètent ce passage puisqu’elles ne mentionnent pas, semble-t-il, la nécessité de disparaître avant de renaître pour mille ans, puis d’assister au retour de Satan et de subir les tourments du moment avant le Jugement dernier et la parousie finale.

12à ce propos, il est intéressant de constater que le monde sémite, tout comme l’indo-européen (distinctions abusives que j’utilise pour simplifier), donne une grande importance à la renaissance dans un monde apaisé, le paradis. Les biudans des forêts germaniques, les jarls vikings, tout comme les rois et pharaons des sables orientaux, emportaient avec eux de quoi vivre dans l’autre réalité postmortem. Alors qu’en Orient il en va tout autrement ; la renaissance devient au contraire un malheur dont il faut éviter la récurrence. Échapper à la prison de ce monde illusoire et à la roue du karma pour disparaître dans le vide du Tout cosmique constitue, sous des formes bien diverses, l’objectif premier, et trouver les moyens de l’atteindre représente le thème métaphysique central.

13Le mode apocalyptique, qu’on le dénonce ou qu’on le valorise en le supposant à l’œuvre dans les discours de mise en garde écologique, touche ici les limites de la transposition. Il possède bien cependant les éléments essentiels et originels du grand espace culturel auquel il appartient. Les écrits faisant part du drame écologique à venir conservent une part de cet imaginaire positif de la disparition, nécessaire pour la renaissance. Par exemple, bien des textes effleurent la question de la population : la solution malthusienne, rappellent-ils, est souvent suggérée car l’empreinte écologique évaluée à trois (c’est-à-dire trois planètes nécessaires pour nourrir la population actuelle) sous-entend qu’une décroissance démographique est nécessaire. Ceci peut laisser entendre qu’il existe une réalité supérieure à celle de l’humanité, celle de la Terre en soi, et l’étape de plus, que franchit la deep ecology, condamne tous ceux qui ne partagent pas cette croyance. Le statut de la réalité dans ces discours écologiques se rapproche par un certain biais de celui que défend le discours de Jean : les étants qui peuplent le monde n’acquièrent leur statut d’« êtres » que dans la mesure où ils reconnaissent la primauté d’une autre réalité, celle du monde divin : « Voici la demeure de Dieu avec les hommes, il demeurera avec eux, ils seront ses peuples et lui sera le Dieu qui est avec eux » (21-3).

  • 8 Næss A. (2009), Vers l’écologie profonde, Paris, Fayard, mais l’hypothèse Gaïa a été proposée par L (...)
  • 9 Kaczynski T. (2008), L’effondrement du système technologique, Paris, Les Belles Lettres.
  • 10 Anders G. (2002 [1956]), L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution (...)
  • 11 Beaufret J. (1985), Dialogue avec Heidegger, vol. 4, Le chemin de Heidegger, Paris, Éditions de Min (...)

14Or, la deep ecology privilégie la « vie » en tant que telle, dans le cadre d’une biosphère où les humains n’ont qu’une place parmi d’autres formes de vie. Certes, ce dernier point n’apparaît évidemment pas dans l’Apocalypse, par contre on y trouve l’affirmation de l’absolue prééminence du principe supérieur, les étants n’ayant de sens que par rapport à lui, tout comme Gaïa donne le statut d’êtres à ceux qui veulent conserver la nature dans sa diversité et sa richesse. À la manière de Jean, le grand prophète de l’écologie profonde, Arne Næss, nous avertit de la présence de la fin dans ce temps à vivre8. Le monde humain est fragile, quelques dizaines de milliers d’années, nous répètent à l’envi les objecteurs de croissance, ne sont qu’un instant du monde. Aujourd’hui une nouvelle civilisation prédatrice conduit les êtres à la ruine morale et matérielle. Et elle fonde sa religion sur le culte de la technique, que propagent les faux prophètes déguisés en scientifiques apôtres du progrès. En exagérant un peu, ce discours pourrait être tenu par Jacques Ellul, s’il n’avait pas aussi été théologien protestant. Il est celui d’Arne Næss, mais on le retrouve encore sous différentes formes hors de l’écologie profonde, entre autre chez le terroriste écologique, Ted Kaczynski, dit Unabomber9. La phénoménologie post-heidegerienne, chez Günther Anders, en particulier, mais aussi plus récemment chez Peter Sloterdijk10, se rapproche aussi de cette vision proprement apocalyptique, notamment avec le motif de la soumission de l’étant à l’homme « qui se pavane Seigneur de la Terre11 », rongé par le désir de puissance.

  • 12 Les transcriptions et traductions sont très nombreuses.

15Le statut du réel dans l’Apocalypse ressemble fort à certaines représentations de l’écologie profonde, inspirée du chamanisme. Le chef Seattle parlant de l’homme blanc, traduisons l’homme moderne, semble évoquer le dragon : « Son appétit dévorera la terre et ne laissera derrière lui qu’un désert. […] Ce n’est pas l’homme qui a tissé la trame de la vie : il en est seulement un fil. Tout ce qu’il fait à la trame, il le fait à lui-même12. »

Conclusion

16Penser la fin d’un monde doit être considéré comme un mode légitime de contestation, qui contredit le tableau qu’à chaque époque charnière, le pouvoir en place nous peint des temps à venir. Pour que l’« à venir » ne réduise pas à néant le plaisir de l’attente, la tension de l’esprit que saint Augustin nomme expectatio, et qui représente, pour lui, la troisième forme du temps, celle qui assure la présence de la liberté dans le temps de la création. Les discours de prospective, sous des formes multiples (fission nucléaire, robot androïde, transhumanisme, OGM, viande synthétique, prothèses numérisées, et la figure des NBIC) mettent tous en présence un futur dévoilé. Ce faisant, ils coupent les ailes de l’imagination et du désir (de-sideris, c’est-à-dire liberté de penser hors de toute sidération ou fascination), abolissant la part du temps à la fois réparatrice et créatrice. Dans ce cadre, la modalité « crise » de nos sociétés qui peut laisser croire à l’inattendu apparaît comme un leurre : nos collègues économistes peuvent-ils nous parler d’une seule décennie de l’ère industrielle qui n’a pas connu de crise ? La crise, que le discours des économistes veut nous faire identifier comme le mal absolu, est la condition même d’existence du capitalisme de croissance.

 

  • 13 Bonneuil C. et Fressoz J.-B. (2013), L’événement anthropocène. La terre, l’histoire et nous, Paris, (...)
  • 14 On doit mentionner ici l’œuvre de Dominique Janicaud, malheureusement interrompue par sa disparitio (...)
  • 15 Cette position par rapport au texte de Jean, bien éloignée de l’École de Francfort la rejoint toute (...)

17Certes, une part de la sociologie des sciences et des techniques propage l’idée que la nature n’existe pas, qu’elle est toujours un hybride humain et, poussant à l’extrême la notion d’anthropocène en la renversant13, ne lui reconnaît plus d’autonomie. Le risque est alors celui d’une vision technocratique où les experts en sciences sociales, alliés aux savants, se présentent comme les sauveurs de ce monde. Or, il s’agit là d’une piste qui reconduit la puissance de la raison efficiente, ainsi que son incarnation technicienne, en l’exemptant de sa responsabilité dans le désastre annoncé14. Plus prosaïquement encore, cette vision semble bien urbaine puisque n’importe quelle expérience de la nature ouverte nous montre à quel point la Terre retrouve toute sa vitalité lorsqu’elle est laissée à elle-même. Et si la technique est négociation avec cette nature, l’homme a toujours été relié à cette nature sans pour autant nier sa liberté. L’Amazonie et les grandes forêts de Méso-Amérique étaient le jardin des Indiens et l’on sait la richesse alimentaire qu’on leur a volée. Ce n’est pas pour autant que cette « hybridation » privait ces forêts de leur autonomie. Tout comme les étants de l’Apocalypse de Jean, nous habitons ce monde mais nous prenons conscience que nous ne pouvons plus le construire ni même le maintenir en l’état. La foi en la raison et en ses œuvres s’évanouit15. Du coup, la modalité apocalyptique de perception du futur, loin d’être un outil hallucinatoire, devient une expression véridique du malaise collectif, une mise en lumière des contradictions que les êtres humains se sentent obligés d’assumer dans leur vie quotidienne. Dès lors, la socio-anthropologie de la modernité se doit de dévoiler les mythes qui logent en son cœur, dont l’école, les médias, les sciences, sont producteurs. Et comme toute anthropologie, elle ne peut les comprendre que par comparaison avec d’autres mythes qui expriment tous le mystère universel de la condition humaine.

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Bibliographie

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Notes

1 Girard R. (1978), Des choses cachées depuis la fondation du monde, section Sciences et Apocalypse, Paris, Grasset, p. 285.

2 Meadows D. & D., Randers J. (2012 [1972]), Les limites à la croissance, Paris, Rue de l’Échiquier.

3 Quant aux voisins des Bororos, les Indiens de Méso-Amérique, ils se sont aussi passionnés pour cette question, chacun le sait depuis l’épisode maya de Bugarach en 2012.

4 Bensaude-Vincent B. (2009), Les vertiges de la technoscience. Façonner le monde atome par atome, Paris, La Découverte.

5 Ellul J. (1975), L’Apocalypse. Architecture en mouvement, Paris, Desclée de Brouwer, p. 23. à noter que Newton termine son œuvre par un commentaire des nombres de l’Apocalypse (œuvres complètes, t. 3, BnF in-4o V 6600-6604, p. 297-491). On y trouve cette remarque étrange sur le temps et l’histoire, assez proche de la position d’Ellul : « Une prophétie est de l’histoire anticipée et contracté : l’histoire est de la prophétie accomplie et dilatée. » Il situe la fin du monde ou de notre civilisation en... 2034 ou 2060 !

6 Gras A. (2007), « Mythe des origines et représentations de la fin », dans Id., Le choix du feu, Paris, Fayard, p. 93-11. Ragna a la même racine indo-européenne que « régner », et donne aussi bien roi que raja. Le grand spécialiste Régis Boyer propose des interprétations proches : L’Edda poétique, Paris, Fayard, 1992. On a souvent souligné la proximité entre ce texte, dont Wagner a utilisé le thème pour Le crépuscule des dieux, et l’Apocalypse, en suggérant même une falsification chrétienne. Or, il faut le penser comme un élément commun à l’ensemble culturel plus vaste que j’évoque dans cet article, et le rapprochement pourrait se faire en sens inverse.

7 Notamment Dupuy J.-P. (2004), Pour un catastrophisme éclairé, Paris, Seuil.

8 Næss A. (2009), Vers l’écologie profonde, Paris, Fayard, mais l’hypothèse Gaïa a été proposée par Lovelock J. (1999), La Terre est un être vivant. L’hypothèse Gaïa, Paris, Flammarion (Champs).

9 Kaczynski T. (2008), L’effondrement du système technologique, Paris, Les Belles Lettres.

10 Anders G. (2002 [1956]), L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Paris, Éditions de L’Encyclopédie des Nuisances ; Sloterdijk P. (2010), Règles pour le parc humain suivi de La domestication de l’être, Paris, Mille et une Nuits.

11 Beaufret J. (1985), Dialogue avec Heidegger, vol. 4, Le chemin de Heidegger, Paris, Éditions de Minuit, p. 105.

12 Les transcriptions et traductions sont très nombreuses.

13 Bonneuil C. et Fressoz J.-B. (2013), L’événement anthropocène. La terre, l’histoire et nous, Paris, Seuil.

14 On doit mentionner ici l’œuvre de Dominique Janicaud, malheureusement interrompue par sa disparition, et son grand ouvrage La puissance du rationnel, Paris, Gallimard, 1985.

15 Cette position par rapport au texte de Jean, bien éloignée de l’École de Francfort la rejoint toutefois, et des auteurs venus d’horizons bien différents en sont proches et renouvellent la critique de la raison, par exemple Rey O. (2003), Itinéraire de l’égarement. Du rôle de la science dans l’absurdité contemporaine, Paris, Seuil, ou Michéa J.-C. (2011), Le complexe d’Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, Paris, Climats, ou des historiens : Jarrige F. (2009), Face au monstre mécanique, Imho ; Fressoz J.-B. (2012), L’apocalypse joyeuse. Une histoire du risque technologique, Paris, Seuil ; Pessis C. et al. (2013), Une autre histoire des « trente glorieuses », Paris, La Découverte.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alain Gras, « La consumation de la puissance : l’apocalypse, une exigence anthropologique de tous les temps », Socio-anthropologie, 28 | 2013, 97-107.

Référence électronique

Alain Gras, « La consumation de la puissance : l’apocalypse, une exigence anthropologique de tous les temps », Socio-anthropologie [En ligne], 28 | 2013, mis en ligne le 23 septembre 2015, consulté le 01 mai 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1578

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Auteur

Alain Gras

Alain Gras est professeur émérite de sociologie à l’université Paris 1. Longtemps directeur du Centre d’études des techniques, des connaissances et des pratiques (CETCOPRA) qu’il a créé en 1989 dans la même université. Il fut aussi professeur assistant à HEC (1970-1981), a travaillé et enseigné en Suède, au Ghana, au Brésil et en Espagne. Préoccupé par la question du devenir technologique et de ses retombées écologiques et politiques, il a notamment publié Fragilité de la puissance (Paris, Fayard, 2003) ; Le choix du feu. Aux origines de la crise climatique (Paris, Fayard, 2007), et avec Gérard Dubey, un ouvrage collectif, L’avion. Le rêve, la puissance et le doute (Paris, Publications de la Sorbonne, 2009). Il a récemment publié un essai, Les imaginaires de l’innovation technique, (Paris, Manucius, 2012) et a cofondé la revue Entropia. On peut lire ses chroniques sur l’anthropologie des techniques dans L’écologiste et La Décroissance.

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