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Entretien

Entretien avec Alain Musset, auteur du Syndrome de Babylone

p. 135-150

Texte intégral

  • 1 Le syndrome de Babylone. Géofictions de l’apocalypse, Paris, Armand Colin, 2012.

Socio-Anthropologie : Nous avons été très sensibles à la géographie de l’imaginaire de l’apocalypse que vous proposez dans votre dernier livre. Elle s’inscrit, peut-être le confirmerez-vous, dans une tradition chère à notre revue, celle de Maurice Halbwachs et de La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte (1941). Nous aurions voulu en savoir un peu plus sur les motifs qui vous ont conduit, en tant que géographe, à vous intéresser plus particulièrement à la façon dont est traité le thème de l’apocalypse dans les œuvres de science-fiction1.

Alain Musset : Pour Maurice Halbwachs, je ne peux que vous suivre. Pour ce qui concerne mon travail sur les imaginaires de la fin du monde, ce n’est en fait qu’une continuité. L’apocalypse pour moi, dans ce livre, est un levier, un moteur pour travailler sur les lieux, et en particulier la ville et les sociétés urbaines. J’ai réalisé une géographie historique de la ville de Mexico, une longue enquête sur les déplacements des villes dans l’Amérique coloniale essentiellement espagnole et donc, l’idée de travailler sur le thème de l’apocalypse en lien avec les villes s’est imposée d’elle-même. Le lien est très simple en réalité. Parmi les villes qui ont été déplacées au tout début du xvie siècle, la plupart l’ont été suite à une catastrophe : tremblement de terre, glissement de terrain, tsunami, etc., donc l’ambiance de la catastrophe – j’ai travaillé sur le rapport ville-environnement – est au cœur de mon sujet. évidemment, face à des désastres de ce type, pendant tout le xvie, xviie et xviiie siècle, on sort la Bible et on invoque le Jugement dernier, le déluge universel et… l’apocalypse. Donc le lien est très fort. Et puis il y a des signes. En 1541, lorsqu’est engloutie la ville de Santiago de Guatemala, tuant une grande partie des habitants, des signes avaient été aperçus. Par exemple, une vache avec une demi-corne se trouvait là et, évidemment, cela a été interprété comme une incarnation du diable. Lorsqu’on s’est approché de 2012, il y a eu profusion de prophéties liées au calendrier maya – ce qui n’a aucun sens, mais peu importe, l’essentiel n’étant pas que ce soit vrai ou faux, mais qu’on ait utilisé le calendrier maya, donc la fin de notre soleil et l’annonce du sixième soleil, pour rediscuter de tout cela. Comme le calendrier maya est dans mon aire culturelle, j’ai eu l’idée de croiser ces différents niveaux de réalité : retravailler sur la ville en utilisant l’apocalypse comme révélateur des maux de notre société. C’était mon point de départ, sachant que je travaille aussi sur les villes imaginaires. J’ai publié un livre qui est intitulé De New York à Coruscant (Puf, 2005) sur Star Wars et la capitale de l’empire galactique et j’ai décidé de continuer dans cette voie, d’élargir en regardant comment on traite de l’apocalypse dans la science-fiction pour justifier le fait qu’il y ait des lieux particulièrement touchés, des lieux emblématiques, des géo-symboles. J’ai essayé de comprendre ce que ces lieux représentaient.

S.-A. : Une question vient à l’esprit lorsqu’on évoque l’apocalypse, parce que les références sont évidemment judéo-chrétiennes, indissociables d’une ère culturelle donnée. Et pourtant, comme vous l’écrivez, nous allons retrouver ces motifs, pour l’essentiel bibliques, dans des œuvres de fiction japonaises ou asiatiques. Peut-on dès lors parler d’une forme de globalisation de l’imaginaire, ou d’une colonisation de l’imaginaire ?

A. M. : Effectivement, cette remarque m’a déjà été faite. J’en ai discuté avec des collègues spécialistes de la civilisation japonaise et de l’Extrême-Orient. Le Japon est un cas un peu particulier. Mais premièrement, il n’y a pas que dans la tradition judéo-chrétienne qu’existe l’idée d’apocalypse ou son équivalent sous la forme de récit sur la fin du monde. Cela existe dans l’islam, les Hopis en Amérique du Nord ont aussi cette vision eschatologique de la fin du monde… la tradition indo-européenne.

S.-A. : Les Aztèques particulièrement…

A. M. : Justement, c’est la raison pour laquelle cela n’a pas de sens de parler du calendrier maya… C’est le calendrier méso-américain. Les Mayas ont le même calendrier que les Aztèques ; l’usage d’un même calendrier est même l’un des éléments fédérateurs des sociétés méso-américaines. Donc cela existe un peu partout. Le cas du Japon demeure toutefois particulier, premièrement parce que le peuple japonais est le seul peuple à avoir réellement expérimenté à l’époque moderne l’apocalypse, avec les événements d’Hiroshima et de Nagasaki. Tous les fantasmes sur la fin du monde par l’arme atomique ont trouvé au Japon un terrain fertile. Ce n’est pas un hasard si, par exemple, la figure Godzilla, une créature née des effets néfastes des radiations, prend naissance au Japon. C’est le premier point. Le second point, c’est que les Japonais ont en fait une idée permanente de la destruction et de la reconstruction. C’est lié à leur histoire et à leur situation géologique avec la menace constante des tremblements de terre. Le sens de la précarité est inscrit dans leur culture. J’en avais discuté avec Augustin Berque, qui me faisait remarquer que les Japonais sont dans un perpétuel recommencement. L’objet, par exemple le patrimoine, la pierre…, est pour nous ce qui importe. Mais les Japonais mettent plutôt l’accent sur la forme. Des temples, par exemple, sont constamment reconstruits sans que cela pose de problème puisque ce qui importe au premier chef est la forme et l’esprit du temple. Donc le patrimoine se situe ailleurs que dans la réalité purement physique. Il existe dans la mentalité japonaise cette idée de destruction et de reconstruction permanente, et puis, ne l’oublions pas, l’occupation et l’influence américaines ont joué un rôle, dans les idées, dans les outils de création médiatique. On retrouve cette influence dans les mangas qui traitent de la fin du monde, de l’apocalypse – les Akira par exemple.

S.-A. : Mais va-t-on retrouver les motifs de la culpabilité, de la punition divine, propres à la tradition biblique ?

A. M. : On va les retrouver, bien qu’atténués, et davantage sous la forme de la question de la responsabilité. Thinking of Japan, roman japonais du début des années 1970, parle de l’effondrement du Japon dû à sa position sur la plaque tectonique. C’est assez intéressant parce qu’il n’est pas question dans ce roman de culpabilité (puisque c’est un effet de la nature), mais de la responsabilité des élites. A-t-on vraiment tout fait pour éviter le désastre et surtout pris les mesures pour sauver ce qui peut l’être ? Il s’agit donc de sauver le patrimoine en déposant ce qui reste dans d’autres parties du monde, au moins pour sauver l’esprit du Japon. Mais c’est vrai que cette idée de la culpabilité biblique n’imprègne pas le discours, comme c’est le cas chez nous. C’est indiscutable. Il n’y a pas de péché.

S.-A. : Dans les exemples dont nous venons de discuter, nous voyons que l’évocation de l’apocalypse répond à des événements historiques, des expériences particulièrement traumatisantes auxquelles elle tente de donner un sens, voire de conjurer la répétition. Dans ce schéma, la prophétie est un produit de l’histoire ou son prolongement dans l’imaginaire. Mais inversement cette fois, si l’on revient à la spécificité du thème de l’apocalypse dans la tradition judéo-chrétienne, et notamment à la prophétie de saint Jean, on découvre que de très nombreux ingrédients de la société moderne figurent comme les attributs de la bête décrits dans ce texte : la ville de béton, la route asphaltée… et son complément ontologique, comme on le voit dans votre texte, l’automobile… Dans les textes de science-fiction auxquels vous faites référence, figurent aussi des événements qui n’étaient pas prévisibles à l’époque où ils ont été écrits, ou qui ne participaient pas du sens commun de l’époque, comme le pic du pétrole, la fin de l’énergie… Ne peut-on alors reconnaître à certains de ces auteurs une forme de talent prophétique, quelque chose qui fait d’eux des social scientists, mais d’une certaine manière plus visionnaires que nous ne le sommes…

A. M. : Alors, c’est l’une des questions que je me suis posée dans mon ouvrage sur Coruscant : peut-on considérer que la science-fiction est aussi une science sociale ? D’un certain côté, oui. Mais attention. Dans le cas que vous donnez, la fin de l’énergie, la crise pétrolière, c’est tout simplement parce qu’il y a à la fois une évolution dans les mythes et dans les causes de la fin du monde. Il y a les causes traditionnelles, récurrentes, que l’on va retrouver, par exemple dans le texte de saint Jean : les maladies, les tremblements de terre, la comète, etc. Mais dans les années 1970, il y a surtout la prise de conscience politique, liée à la crise du capitalisme, à la contestation de l’ordre établi, qui se répercute dans les œuvres de science-fiction. La science-fiction est souvent critique. Frederik Pohl, un grand auteur de science-fiction qui vient de décéder, faisait, par exemple dans Planète à gogos, la critique de la publicité, de la main mise sur les esprits du modèle de consommation de masse… Donc tous ces auteurs reprennent à leur compte ce que l’on dit. Ils n’inventent pas à proprement parler, mais écoutent. Ils ont entendu parler des conférences internationales sur l’environnement de 1972, 1992 ; l’Onu prend en compte un certain nombre de choses ; des mots nouveaux apparaissent, « l’effet de serre » par exemple. Ils vont donc récupérer tous ces éléments pour construire un discours qui condamne les aspects prédateurs du système capitaliste. Dans ce sens, ils vont être prophétiques dans la mesure où la science-fiction a ce gros avantage sur la réalité qu’elle peut partir d’un problème à un moment donné et le prolonger, l’amplifier, jouer avec, pour voir jusqu’où cela peut conduire. Et la réponse est généralement que cela va au désastre avec, pour corollaire, la question de savoir si l’on veut aller jusque-là. Je cite souvent John Brunner qui analyse tous les problèmes contemporains de séparation et de ségrégation entre les sociétés, les groupes et les communautés, les problèmes de pollution et de surpopulation. Dans Le troupeau aveugle, écrit au début des années 1970, Brunner fait une projection dans un futur assez proche. On a commencé à épuiser les ressources, il y a de moins en moins de pétrole, la circulation devient difficile, des maladies se répandent un peu partout… La situation se dégrade, les riches s’enferment dans leurs communautés fermées, les pauvres sont livrés à la violence, l’état est de moins en moins présent. à la fin du roman, se tient une réunion à la Maison-Blanche. Une personne prend la parole pour dire que si l’on veut arrêter de tirer un chèque en blanc sur l’avenir qui sera payé par nos descendants, il n’existe qu’un seul moyen, celui qui consiste à supprimer les 260 millions d’êtres humains les plus consommateurs et dévoreurs d’énergie, c’est-à-dire, bien entendu, les Américains. évidemment, le président des états-Unis rejette cette solution et le troupeau aveugle continue d’avancer vers sa perte. Ensuite, la thématique de la fin de l’énergie et des ressources figure dans de très nombreux romans de science-fiction pour expliquer, encore une fois, non pas la fin du monde, mais la fin d’un monde qui est basé sur un système prédateur et sans conscience.

S.-A. : Page 73, vous évoquez le feu tombé du ciel, c’est-à-dire la perspective de la guerre atomique, en vous référant à un roman écrit en 1937. Mais dès 1911 (bien avant Guernica), avaient eu lieu les premiers bombardements aériens, dont la doctrine avait d’ailleurs été formulée en 1912 par l’Italien Douhet. Dès lors, la description d’une destruction totale venue du ciel ne consiste-t-elle pas à transposer et à amplifier une expérience traumatique réelle dans un futur plus ou moins proche ?

A. M. : La guerre touche à ce moment-là les populations civiles qui devraient normalement être épargnées, même si l’on sait très bien que la guerre n’a jamais épargné les civils… Il suffit de relire l’Iliade pour se rendre compte que les civils ont toujours été visés…

S.-A. : Oui, sauf que là, cela devient un but de guerre…

A. M. : D’accord, mais la terreur suscitée par le massacre de civils est une stratégie de guerre. Mais il y a certes une spécificité des bombardements aériens – mais aussi des bombardements de la grosse Bertha en 14-18 – en ce qu’ils introduisent de l’incertitude : on ne sait pas à quel moment le feu va se déclencher, ça vous tombe littéralement dessus sans prévenir. Je maintiens quand même qu’il y a des visions, que l’on peut qualifier cette fois de prophétiques, de la guerre atomique. Il y a Benet, avec By the Waters of Babylon (1937), qui est un court récit dans lequel est décrit un après fin du monde qui évoque beaucoup la guerre atomique, puisque le métal dégage des radiations dans les villes ; tout a été détruit par « un feu du ciel »… Mais le vrai précurseur dans ce domaine, c’est encore une fois Wells. Dans The World Set Free (1914), il parle de guerre atomique entre la France et l’Allemagne. Or, il rédige ce texte en 1913. Lui, évidemment, est un optimiste. Il suppose que la raison va l’emporter sur la folie des hommes et que l’on s’arrêtera à temps. La guerre deviendra impossible, il y aura un gouvernement mondial, d’où le terme de World Set free, traduit en français par « destruction libératrice ». Donc on trouve chez Wells l’idée que la bombe atomique peut détruire la totalité de la planète, et que pour la première fois dans son histoire, l’être humain, et non plus seulement Dieu, a la capacité de tout anéantir. C’est très important parce que cette fois, nous (les êtres humains) ne sommes plus seulement coupables, comme dans la tradition biblique, mais aussi responsables de notre anéantissement. On se rend compte dans ces années-là que l’on est en train de jouer avec des choses qui nous dépassent et que ces choses qui nous dépassent vont causer notre perte. C’est ce passage de la culpabilité biblique à la responsabilité humaine qui me paraît important.

S.-A. : C’est aussi ce qu’observe par exemple Mircea Eliade dans Le mythe de l’éternel retour. Nous avions la figure de Dieu pour justifier et expliquer les malheurs, alors que nous sommes désormais seuls face à l’histoire…

A. M. : C’est exactement ça, et on peut retrouver ce même débat – que j’ai étudié dans un autre contexte, celui de la destruction de villes en Amérique hispanique – avec le fameux tremblement de terre de Lisbonne en 1755 qui permet de discuter du rapport responsabilité/culpabilité, avec Voltaire, Rousseau. Je n’entre pas dans les détails, mais nous sommes déjà, à ce moment-là, dans la responsabilité : pourquoi a-t-on fait la ville à cet endroit, pourquoi a-t-on bâti des édifices de ce type ? On a dit ensuite, de manière artificielle, qu’il y avait un avant et un après tremblement de terre de Lisbonne, mais c’est en réalité un montage des sciences sociales puisque les explications de type magique côtoyaient déjà depuis longtemps d’autres types d’explication, que l’on qualifierait aujourd’hui de plus rationnelles.

S.-A. : Alors justement, revenons au thème de la ville. La ville est à la fois le lieu et la cause de l’apocalypse – d’où le titre de votre ouvrage, Le syndrome de Babylone. Alors comment se fait-il, selon vous, que la science-fiction renverse en fait les valeurs de l’histoire académique qui fait apparaître la première révolution néolithique comme une étape décisive de l’évolution de l’humanité ? Autrement dit, le schéma que nous apprenons à l’école et selon lequel les hommes du néolithique sont les bâtisseurs des premières villes et, par là même, les précurseurs du progrès dans lequel nous sommes aujourd’hui, semble complètement inversé dans les récits de science-fiction que vous rapportez. La civilisation, c’est la ville. Or, la ville est dans la plupart de ces récits le lieu du désastre.

A. M. : C’est le lieu du désastre moral, mais l’idée de condamner la ville est une idée essentiellement européenne, que l’on identifie dès l’époque romaine chez Virgile, par exemple, avec Les géorgiques, Les bucoliques… C’est le lieu du vice, de la corruption, alors que le paysan incarne les vraies valeurs, parce que c’est un être simple, qui se contente de peu, qui produit, qui ne se laisse pas séduire par le miroir aux alouettes, et c’est l’une des raisons pour lesquelles il va devenir plus tard un personnage central des récits de science-fiction. Donc c’est Virgile, et bien sûr la Bible. Les principales villes de la Bible finissent quand même très mal. La première, c’est Babel, on sait ce qui s’est passé… La dernière, c’est Babylone, Babylone la grande ; elle est tombée parce qu’elle incarne la cité du vice, parce qu’on y oublie Dieu… Même Jérusalem est punie…

S.-A. : Mais c’est une inversion par rapport à la construction académique de nos repères historiques… Rome, c’est la ville, l’urbs, ensuite c’est l’expansion des villes au xiiie siècle présentée comme annonciatrice de la révolution industrielle à venir… Elle est chaque fois dans ce modèle présentée comme un point de repère positif.

A. M. : Je suis bien d’accord, mais l’académie n’est pas le monde. Cette condamnation est largement partagée. Je ne vais pas revenir sur la diffusion du modèle d’un retour à une campagne présentée sous des traits idylliques, mais parallèlement à ce qu’on nous apprend – à savoir que l’air de la ville rend libre, que la ville est le vrai creuset de la civilisation – continue d’exister une très ancienne tradition européenne de condamnation du monde urbain. Un seul sort un peu du lot, c’est Demain les chiens de Clifford Simak (1952) qui parle en bien de la ville…

S.-A. : Mais il y a aussi chez Simak une critique de la ville, puisque les individus y vivent isolés les uns des autres…

A. M. : Mais non, dans Demain les chiens, la ville est présentée sous un jour positif, seulement on est déjà à un moment où il n’y a plus de ville et plus d’humains non plus, ce sont des chiens qui racontent des histoires sur l’époque où il y avait des hommes. Donc la ville, c’est bien, mais elle n’existe plus. C’est très intéressant parce que ce livre, qui a été écrit dans le début des années 1950, s’intitulait à l’origine City, et non Demain les chiens ; il y a des chiens sociologues, des chiens historiens qui se retrouvent, organisent des congrès, et il y a une série de huit récits qui racontent comment les hommes ont disparu. Et pourquoi ont-ils disparu ? Parce qu’ils ont quitté la ville, justement. C’était dans la ville qu’il y avait la synthèse de tous les progrès humains, qu’il y avait toutes les synergies nécessaires pour créer, et pas seulement produire, mais créer, imaginer, inventer. Et c’est à partir du moment où les hommes ont quitté les centres-villes pour s’installer dans les périphéries – et là c’est ce qui se passe avec les classes moyennes et supérieures dans les années 1950 parce qu’on a les moyens de transports, les trams, et surtout la voiture – que les hommes se séparent, s’isolent, et en s’éloignant, les hommes perdent ce qui faisait à la fois leur force et leur identité, c’est-à-dire leur citadinité. Ils finissent par disparaître, par s’évaporer ; ils s’en vont, en réalité.

S.-A. : Il me semble que dans cet ouvrage les moyens de communication occupent une place centrale, les hommes communiquent de manière virtuelle…

A. M. : Totalement virtuelle. Il n’y a plus de présence, de coprésence, les hommes quittent la terre et la laissent aux chiens, etc., mais Simak dit bien que c’est parce qu’ils ont quitté la ville que les hommes ont disparu. C’est le seul roman où la ville est l’endroit où se construit l’identité humaine. C’est le seul roman où l’on a une image positive aussi forte sur la ville, et pourtant j’en ai lu ! La ville apparaît sous des jours différents dans de nombreux romans, mais ça se transforme très vite en dystopie.

S.-A. : Cet acharnement sur la ville, c’est un acharnement sur la ville au sens générique du terme ou est-ce sur une ville pour ainsi dire hors sol, coupée des ses ancrages avec la nature ?

A. M. : On est en plein dans cette dialectique-là. La plupart des auteurs nord-américains sont nourris par la Bible, mais nourris aussi de Thoreau, d’Emerson, de John Muir ; la ville, c’est le mal parce qu’on est coupé de la nature. Or, où est Dieu ? Dans la nature, et si on se coupe de la nature on se coupe de Dieu. C’est un discours typique de la science-fiction nord-américaine et qui va se diffuser largement à partir de là. On est là sur le thème du péché originel attaché à la ville, coupée de la nature, de la Nature comme temple. Baudelaire l’avait vu. Il y a vraiment l’idée que l’on s’est trompé de voie. Cela apparaît nettement dans Walden de Thoreau ; la ville est l’endroit où les humains sont pressés les uns contre les autres, où se développent de fausses sociabilités parce qu’on ne peut pas choisir, alors qu’à la campagne on peut choisir, et vivre de vraies amitiés. La ville reste le domaine de l’apparence.

J’aime bien citer Make room ! de Harry Harrison (1966) dont on a tiré Soleil vert. On approche de l’an 2000, on attend la fin du monde, et le jour venu, ça ne s’effondre pas parce qu’en réalité la fin du monde a déjà commencé et que personne ne le voit. Il n’y aura pas de grand Bang, mais un long soupir. Donc, dans Make room !, on se pose la question de l’environnement, de l’énergie – ça se passe à New York –, et le nouveau nom donné à cette ville est Babylon sur Hudson. La Bible est là, et avec elle l’image négative de la ville. La destruction de la ville est une punition qui intervient parce que l’on n’a pas écouté la parole de Dieu.

S.-A. : On a affaire avec cette condamnation de la ville à un déni de l’histoire, du temps historique, mais aussi à un temps d’arrêt qui devient une sorte de laboratoire d’expérimentation sociale et politique. Un temps d’arrêt qui permet de jouer librement avec les modèles et qui nous renvoie peut-être à une valeur plus positive de l’apocalypse comme détour pour penser l’avenir. Bref, un instrument de créativité humaine.

A. M. : Je suis d’accord et c’est d’ailleurs ce que dit saint Jean. Nous interprétons aujourd’hui l’apocalypse comme la fin, mais c’est en réalité une révélation destinée justement à aboutir à la nouvelle Jérusalem qui sera juste, où il n’y aura plus ni riches ni pauvres, où l’on écoutera Dieu, où l’étranger sera respecté… Donc Jean nous propose déjà le modèle de la recomposition sociale à partir de la table rase. Nous nous sommes trompés et nous recommençons sur de nouvelles bases. C’est ce que l’on retrouve dans de très nombreux récits de fin du monde. Il existe très peu de romans qui aboutissent à une fin définitive.

S.-A. : Sauf que dans les récits de fiction que vous mentionnez, ce n’est pas la parousie, c’est dans la plupart des cas épouvantable…

A. M. : Dans la plupart des cas, je vous le concède, c’est affreux. Même s’il y a dans certains cas de l’espoir, comme dans The Postman de David Brin (1985), bien que le film soit beaucoup plus optimiste que le roman.

S.-A. : Il y a aussi dans cette apologie du retour à la nature, à la vie saine, de nombreuses ambiguïtés, voire plus, comme celles qui ont été reprochées à René Barjavel – je pense en particulier à Ravage publié en 1943. Il y a des éléments positifs comme la revalorisation du travail manuel, le réapprentissage d’un certain nombre de savoir-faire oubliés – mouvement que l’on observe d’ailleurs aujourd’hui –, mais aussi un certain nombre d’affinités dangereuses avec les valeurs d’ordre et l’autoritarisme prônés par le régime de Vichy à la même époque.

A. M. : Bien sûr, et là, avec Barjavel, nous sommes vraiment dans la continuité de ce discours anti-ville. Le roman est dédié à ses parents paysans. La ville de Paris est dépeinte sous un jour abominable, entièrement recomposée par un architecte à demi-fou dénommé Le Cornemusier ! Le héros s’appelle François Deschamps, ce qui est déjà tout un programme, François, français, de la campagne. Alors que les villes s’effondrent (une partie de l’ouvrage s’appelle « la fin des villes », qui commence d’ailleurs par une citation de l’Apocalypse), on va recréer une société rurale – et c’est encore une fois Virgile, avec la figure emblématique du bon paysan face au citadin corrompu – où seront interdites les agglomérations de plus de deux mille habitants parce qu’il faut empêcher la recréation de centres urbains. Et effectivement, on va produire une race saine sous le regard bienveillant du chef François… Nous sommes en 1943-1944 et le chef François, c’est évidemment le maréchal Pétain. Dans Le diable l’emporte, qui est un roman de 1948, il persévère dans la même voie les villes sont détruites et le monde aussi dans sa totalité, de même que dans son dernier roman, Une rose au paradis (1982), où il revient sur cette idée d’un salut du monde par les paysans. Un couple préservé dans une arche avec leurs deux enfants vont faire renaître le monde par l’agriculture.

S.-A. : Malevil va aussi dans ce sens-là…

A. M. : En effet, Malevil de Robert Merle reprend les mêmes symboles, même si l’idéologie sous-jacente est différente de celle de René Barjavel. L’arche est ce château où se retrouvent des campagnards qui vont sauver le monde, des campagnards eux-mêmes menacés par des bandes de pillards venus de la ville. La représentation de la femme est également intéressante. Quelle est la femme qui va sauver le monde, qui va être la nouvelle ève ? Barjavel ne se trompe pas, lorsqu’il place douze hommes et douze femmes dans une arche, dans Le diable l’emporte : les femmes sont prises pour leur beauté, leur tour de poitrine et leurs hanches larges ! Le choix des élues est clair. Les hommes sont des paysans, il y a un ébéniste… mais pas un géographe, pas un sociologue, pas un anthropologue !

S.-A. : Mais finalement, ce retour à la vie rurale, qui suppose aussi un réapprentissage des traditions, n’est-ce pas ce qu’on observe par exemple aujourd’hui dans une ville comme Athènes – certes pas à la suite d’une apocalypse, mais plus simplement d’une catastrophe économique – avec le retour de citadins vers les villages où vit encore une partie de leur famille ?

A. M. : Il y a une certaine résonance ; la situation que vivent les Grecs est assez apocalyptique, et ce retour à la terre qui est une nécessité économique, pas philosophique au départ, contrairement à Barjavel, à Merle ou à d’autres, c’est quelque chose qui peut effectivement apparaître à l’heure actuelle comme la solution. Nos villes ne sont pas des villes durables, donc est-ce que la solution ne passe pas par un retour à une société plus rurale, plus locale aussi ? Plus localisée, plus en relation avec la terre. C’est ce qu’on va retrouver, par exemple, chez Mauro Corona qui est un auteur italien, dans La fine del mondo storto [La fin d’un monde erroné] (2010). Il y a une crise de l’énergie brutale, les villes s’effondrent, et on retourne à la campagne. On se dit que les vraies valeurs sont là et finalement les nouveaux riches sont ceux qui ont ces capacités et ces connaissances traditionnelles, ceux qui étaient méprisés jusqu’à présent. C’est aussi une grille de lecture rousseauiste.

S.-A. : Justement, en tant que géographe, que pensez-vous de l’évolution actuelle des villes vers des mégalopoles dont on n’entrevoit plus les limites ?

A. M. : Ayant travaillé sur la ville de Mexico qui est une ville de science-fiction, on peut dire que l’évolution actuelle de nos villes mène effectivement à une impasse. Mais ce ne sont pas nos villes, c’est notre société, ou plus exactement le type de civilisation qui s’incarne aujourd’hui dans la ville. Ce n’est que la matérialisation d’une idéologie et d’une civilisation. Comme cette idéologie nous pousse vers la consommation, vers l’accumulation de biens, etc., cela se matérialise dans la ville, et la ville se transforme en bouc émissaire. Mais je tiens à réaffirmer que la ville en soi n’y est pour rien. Ce n’est que l’expression d’une idéologie. Mais une expression qui s’inscrit dans la matérialité, et là je suis entièrement d’accord avec vous ; ces grandes mégalopoles, et notamment avec la périurbanisation, l’étalement urbain, l’urban sprawl, comme disent les urbanistes nord-américains, débouchent sur une impasse. Que va-t-il se passer par exemple lorsqu’il n’y aura plus de pétrole ? Tout le système, étant basé sur les flux, les mouvements, la circulation, la mobilité, va s’effondrer. C’est la raison pour laquelle de très nombreuses personnes travaillent en ce moment sur ce que l’on appelle « shrinking cities », les cités qui rétrécissent, parce qu’il faudra, plutôt que de s’étendre, peut-être se densifier pour éviter le mitage.

S.-A. : Vous venez de citer Mexico – il y a évidemment une ancienneté très grande de Mexico – mais il y a des villes comme Jakarta, Manille, des villes du tiers-monde qui ont littéralement explosé en passant brusquement de quelques milliers d’habitants à des millions… Comment sont-elles soutenables ?

A. M. : Elles sont d’autant moins soutenables que leur croissance a été rapide, car naturellement l’infrastructure n’a pas suivi – quand je parle d’infrastructure il ne s’agit pas seulement de la mobilité et des transports, mais aussi de l’alimentation en eau, et pire encore, car le ravitaillement en eau on parvient toujours à s’en arranger, le véritable problème est celui du traitement des eaux usées. Je le vois bien en Amérique latine dans des villes moyennes et même de petites villes, les eaux usées ne sont pas traitées. Les politiques savent qu’apporter de l’eau potable dans les quartiers défavorisés peut leur donner des voix, mais on ne s’occupe pas de ce que deviennent les eaux usées. Or le problème des eaux usées est central parce que cela suppose des foyers d’infection. Et ce problème se retrouve dans tous les quartiers informels qui se développent d’un côté, et d’un autre côté avec les quartiers fermés. Car on l’oublie trop souvent, mais il y a deux grandes formes de développement de la ville à l’heure actuelle : les quartiers informels, sous-intégrés, qui manquent d’à peu près tout et, parce que le sentiment d’insécurité est très fort et que les classes moyennes éprouvent le besoin de se protéger, les communautés fermées, sécurisées, avec gardes, etc.

S.-A. : Ce qui, là encore, a très bien été décrit par les romans de science-fiction que vous citez.

A. M. : Bien sûr.

S.-A. : Donc ce que décrit la science-fiction, c’est ce qui se passe dans les faits ?

A. M. : C’est ce qui se passe. Mais encore une fois la science-fiction ne fait que s’emparer d’un problème en allant jusqu’au bout de sa logique, pour voir ce qui se passe. C’est le cas de Coruscant, la capitale de la galaxie dans Star Wars… On parle d’urban sprawl, eh bien, allons jusqu’au bout du raisonnement, construisons une planète entièrement urbanisée, recouverte de constructions qui vont s’élever naturellement de plus en plus haut, avec des buildings de plusieurs kilomètres de hauteur parce qu’il faut loger les mille milliards d’habitants de Coruscant. Mais le modèle est déjà antérieur, c’est Trantor dans le cycle de fondation d’Asimov, qui est aussi une ville-planète entièrement urbanisée, modèle que l’on retrouve encore dans le cycle d’Hypérion et d’Endymion de Dan Simmons (1995)… Cela devient une obsession, jusqu’où va-t-on aller ? Imaginons qu’il n’y ait plus de surface. C’est quelque chose qui avait été traité de manière indirecte par Robert Silverberg, un autre grand auteur de science-fiction, dans Les monades urbaines. Pour éviter l’étalement urbain qui aboutirait à la destruction complète de l’environnement, Silverberg propose de construire de gigantesques gratte-ciel qu’il appelle des monades, en référence à Leibniz, parce que ce sont des mondes en soi. Les personnes qui les occupent n’ont pas le droit d’en sortir. Il y a des galaxies de monades qui se regroupent, prennent des noms, et ayant lu Mégalopolis, l’essai de Jean Gottmann (1961), qui parle de la mégalopole nord-américaine, il imagine cette situation. Mais c’était déjà abordé dans les sciences sociales et la géographie. Donc on évite l’urban sprawl total en confinant les êtres humains dans des immeubles où ils sont complètement enfermés, la surface restante étant réservée pour l’agriculture.

S.-A. : C’est aussi ce que l’on retrouve dans Brazil.

A. M. : Absolument. Mais Les monades urbaines, c’est passionnant. Cela va servir de modèle à Star Wars, où les grandes constructions de Coruscant s’appellent aussi monades.

S.-A. : Mais justement, ce qui se passe dans ces histoires, pensez-vous que cela puisse se produire réellement ?

A. M. : On peut être détruits par des bombes atomiques, cela peut arriver effectivement… L’étalement total, je n’y crois pas, surtout qu’il faut se méfier des chiffres qui concernent par exemple la population urbaine ; cela dépend des critères utilisés dans chaque pays. Au Mexique, par exemple, était intégrée dans les calculs de la population urbaine toute agglomération de plus de 1500 habitants, ce qui n’a pas de sens quand on connaît le Mexique. Mais c’est le calcul officiel, il n’a aucune validité aussi bien sur le plan culturel que géographique ou statistique. […] Pourquoi fait-on ça ? Parce que la ville étant symboliquement un indice de progrès, plus le taux d’urbanisation est élevé, plus l’indice de développement donne l’apparence d’être élevé. Donc les critères statistiques sont volontairement faussés dans l’objectif d’entrer dans le premier monde.

Après, il y a effectivement la taille des villes ; Mexico, c’est 20 millions d’habitants. Ces villes ne sont pas soutenables, en effet. On tire des chèques en blanc sur l’avenir. Il y a encore une trentaine d’années, si on prend en compte le renouvellement des ressources, on ne consommait pas tout ce que la terre était capable de produire en se renouvelant… Dans les années 1970-1980, on tournait à peu près à l’équilibre. à l’heure actuelle, nous consommons en six mois ce que la terre est capable de produire en un an, et le rythme va en s’accélérant. Dans cette perspective, l’apocalypse serait une apocalypse environnementale et qui ne procèderait certainement pas de façon brutale.

S.-A. : Si l’on revient à cette image de la monade dans Star Wars, cette image me semble très forte. Tout se passe en fait comme si l’origine de tous ces malheurs était précisément incarnée dans cette image d’autosuffisance, de totalité fermée, étanche, qui ne comporte plus d’extériorité. Je pense aussi à une certaine représentation de l’individu, historiquement datée, comme entité préconstituée, suffisante, ou d’autonomie fermée, où plus rien ne transpire, ne circule, où l’idée même d’altérité disparaît. L’impression qui ressort de certains de ces récits est qu’existe une forme de contiguïté entre ce modèle de l’individu et le phénomène de prolifération incontrôlée auquel on assiste… Comme si finalement la solution proposée était en vérité le problème. On pense aussi à l’image de la cellule cancéreuse qui s’autonomise et prolifère sur un mode anarchique…

A. M. : C’est une profusion d’immeubles qui est effectivement complètement anarchique. Lorsque j’ai présenté mon livre à l’école d’architecture de Belleville, on m’avait fait remarquer que dans cette ville n’existait aucune planification. Et en effet, il n’y a même pas d’autorité, de maire, c’est la ville néolibérale par excellence. L’image de la cellule cancéreuse est d’autant plus intéressante que cela fait partie des modes de critique de la ville moderne… Il existe un livre de 1932 sur Chicago – qui était à l’époque l’incarnation de la modernité, encore plus que New York – où il est question de « ville tumeur », de ville cancer dans laquelle le lien social dépérit car il n’y a plus de rues, d’espaces publics…

S.-A. : Donc c’est l’image d’une ville qui se mange elle-même, détruit les conditions d’une culture urbaine…

  • 2 Françoise Choay est philosophe, critique d’art et historienne des théories et des formes urbaines e (...)

A. M. : C’est la ville qui se mange elle-même à force de fragmenter les territoires en unités complètement autonomes. Ce qu’on observe avec la périurbanisation. Françoise Choay2 avait parlé de « la mort de la ville et du règne de l’urbain »… Ce qui voulait dire que la ville traditionnelle disparaît, mais que nous sommes tous urbains par nos besoins de mobilité…

S.-A. : Mais la ville n’est plus alors qu’une juxtaposition d’entités closes…

A. M. : Exactement, la ville meurt, mais le mode de vie urbain dans ses aspects les plus physiques finit par s’imposer.

S.-A. : Cette dénonciation d’une certaine manière de penser la ville et l’espace est intéressante parce qu’elle suggère la possibilité d’une reconquête de la culture citadine, et peut-être de la culture rurale d’un même tenant, puisque, à l’inverse, ce que l’on observe en fait dans le processus de périurbanisation, c’est la perte simultanée de l’une et de l’autre…

A. M. : Dans les communautés fermées sur lesquelles je travaille, aussi bien au Mexique qu’au Chili, on créé des choses qui ressemblent à de la ville, mais ce n’est pas de la ville. J’ai pris comme exemple la ville de Celebration, la ville de Disney, près d’Orlando. On dirait une ville, il y a des rues, des magasins, des maisons, des personnes, mais ce n’est pas une ville. C’est une incorported area, il n’y a pas de municipalité, c’est géré par une entreprise privée. Les habitants ne paient pas leurs impôts à la municipalité d’Orlando, mais au comté… donc ils sont déterritorialisés. J’ai étudié la charte de cette ville, et à aucun moment il n’est question d’espace public ; on parle de parties communes, comme l’on parle chez nous de parties communes dans une copropriété pour désigner la cave, l’ascenseur… Il n’y a pas d’autorité élue, mais un gestionnaire privé. La ville est morte puisqu’on a des citadins qui ne sont pas citoyens. C’est toute la problématique d’un film qui a été souvent mal interprété, Robocop de Paul Verhoeven (1987). C’est l’histoire d’une société privée qui veut s’emparer de Détroit pour en faire une vaste ville privée, fermée. Cette société privée favorise le crime pour répandre la peur, faire baisser les prix et s’approprier l’espace. Il n’y a aura plus de maire, plus d’élections… Les propriétaires pourront agir dans le cadre d’assemblées d’actionnaires, mais dans cette perspective la figure du citoyen disparaît. Ne restent plus que des consommateurs d’espace. C’est un projet profondément antipolitique. Tout est entrepris pour qu’il n’y ait plus de citoyens, mais exclusivement des consommateurs. C’est l’expression même du capitalisme.

S.-A. : L’imaginaire de l’apocalypse repose sur une ontologie négative que l’on peut aussi qualifier, d’une certaine manière, d’auto-réalisatrice. Chez la plupart des auteurs que vous mentionnez dans votre livre, on perçoit une critique du monde contemporain en même temps qu’une absence de distance vis-à-vis de ce qui est dénoncé. La fonction prédatrice du système capitaliste est bien identifiée, mais la destruction ne cesse pas pour autant d’apparaître comme la solution la plus probable, voire la plus souhaitable. Cette absence de distance transparaît encore dans l’absence d’humour qui caractérise l’ensemble de ces récits. Tout cela respire au fond l’esprit sérieux, un sérieux que l’on pourrait qualifier aussi de métaphysique. Fini le jeu des apparences, l’esthétique du paraître, la profusion des formes, et pour tout dire, la culture. On va droit à l’essentiel, sans détour ni médiation, dans un face à face radical avec l’Autre. Existe-t-il néanmoins des versions moins sombres de la fin du monde dans lesquelles, finalement, la fin du monde serait évoquée davantage pour conjurer la peur que pour l’exacerber ? Des apocalypses joyeuses, pour ainsi dire ?

A. M. : En effet, le thème de l’apocalypse se prête mal à l’humour. à la limite, il y a le film de Cédric Klapisch, Peut-être (1999), que j’aime beaucoup. Nous sommes dans Paris envahi par les sables. Les habitants se sont plutôt bien adaptés à ce nouvel environnement. C’est apocalyptique, mais ils sont très heureux de vivre dans ce monde-là. Tout le récit va dès lors tourner autour du thème de la transmission, par le choix qui a été fait à un moment donné par un jeune homme de faire ou non des enfants, de mourir un peu à soi afin que vive le monde.

Naturellement, nous savons tous que nous allons mourir et chacune de nos morts est une fin du monde, d’autres l’ont dit bien mieux que moi. Ce qui est terrible dans le récit apocalyptique, c’est l’idée que tout va disparaître, que la transmission va s’interrompre. Ce qui est terrifiant finalement, ce n’est pas sa propre fin, mais la fin de tout. Le fait de pouvoir envisager que puisse exister autre chose est un réconfort.

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Notes

1 Le syndrome de Babylone. Géofictions de l’apocalypse, Paris, Armand Colin, 2012.

2 Françoise Choay est philosophe, critique d’art et historienne des théories et des formes urbaines et architecturales. Elle a, entre autres, publié Pour une anthropologie de l’espace, Paris, Seuil, 2006, d’où est extraite la formule citée par Alain Musset.

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Pour citer cet article

Référence papier

« Entretien avec Alain Musset, auteur du Syndrome de Babylone », Socio-anthropologie, 28 | 2013, 135-150.

Référence électronique

« Entretien avec Alain Musset, auteur du Syndrome de Babylone », Socio-anthropologie [En ligne], 28 | 2013, mis en ligne le 23 septembre 2015, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1608

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