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Entretien

Un habiter « soutenable »

Entretien avec Augustin Berque
Augustin Berque
p. 171-183

Texte intégral

Propos recueillis par Laurence Costes

Laurence Costes : Vous êtes géographe, philosophe et orientaliste ; vous avez consacré une grande partie de votre travail sur les liens entre milieu et identité humaine, sur notre conception de la nature, des paysages… Pourriez-vous nous retracer votre itinéraire intellectuel et le contexte qui vous a guidé vers ces thématiques ?

Augustin Berque : Ma formation a été double, à la fois géographe et étudiant aux Langues O. J’avais commencé par le chinois et après mon service militaire, je me suis préoccupé de ma thèse d’État ; je voulais la faire sur l’ouest de la Chine à la frontière de l’Inde, région marquée par les contacts entre la population chinoise et les populations indo-européennes. Donc une région très complexe. Mais au moment où je voulais commencer cette recherche, la révolution culturelle a éclaté en Chine en 1966 et il est devenu totalement impossible pour un géographe d’y aller. C’est une région qui est restée fermée aux étrangers pendant une bonne génération. Je me suis tourné alors vers le Japon tout en commençant à enseigner la géographie urbaine soi-disant à l’École des beaux-arts, enseignement qui existait encore à l’époque, mais je n’ai pas pu y faire ma niche car c’est le moment où l’architecture était en pleine reconstruction. Au bout de deux ans, comme j’apprenais le japonais, je suis parti au Japon car je voulais faire du terrain sans plus attendre. C’était en 1969. J’ai consulté des personnes compétentes pour savoir sur quel thème je pourrais faire ma thèse et un géographe japonais m’a mis entre les mains la traduction anglaise d’un livre de Tetsurô Watsuji (1889-1960) que j’ai traduit quarante ans après par le titre Fûdo, le milieu humain (CNRS, 2011). C’est un livre qui, si l’on peut dire, a décidé de ma vie pour le temps qui a suivi. Mais je ne l’ai pas compris tout de suite car c’est en quelque sorte une phénoménologie du rapport des civilisations à la nature, position probablement dérivée de l’approche de Jacob Von Uexküll (1864-1944) qui, à propos des espèces vivantes, avait montré que chaque espèce construit son propre milieu à partir du donné environnemental brut (Umgebung). L’idée c’est donc que vous avez un donné brut ou universel par rapport à quoi va se distinguer le milieu spécifique de telle ou telle espèce. C’est ce que Uexküll appelle Umwelt. Watsuji s’en est probablement inspiré et a appliqué ces mêmes principes au monde des diverses cultures humaines. Il a alors distingué l’environnement naturel de ce qu’il a appelé fûdo, mot formé des deux sinogrammes 風土, dont le premier veut dire vent et l’autre terre, ce que l’on peut traduire par milieu. Malheureusement, la personne qui avait traduit ce livre n’était ni philosophe, ni géographe et était passée complètement à côté de la problématique centrale, voire du concept de fûdosei 風土, qui apparaît dès la première ligne, et que Watsuji définit, également à la première ligne, comme « le moment structurel de l’existence humaine », autrement dit le couplage dynamique de l’être et de son milieu. L’être est structuré par son rapport au milieu, et réciproquement. Il m’a fallu des années pour traduire ce concept par médiance, et mis plus longtemps encore à comprendre ce que cela pouvait vouloir dire. En effet, « moment structurel », c’est en réalité un concept allemand (Struktumoment) qui est employé dans la philosophie germanique assez couramment, par exemple chez Heidegger, Hegel et bien d’autres. L’équivalent japonais, utilisé par Watsuji dans sa définition de fûdosei, est kôzô keiki 構造契機. J’ai eu beaucoup de mal à trouver une traduction, car pour keiki, les dictionnaires indiquaient « occasion », or une « occasion structurelle de l’existence humaine », cela ne me disait rien… J’ai donc fini par traduire la définition par « moment structurel de l’existence humaine » et le concept par médiance. En somme l’idée c’est que vous avez un couplage structurel, un couplage dynamique entre deux forces, deux versants dans l’être humain : l’un qui est individuel, et l’autre qui est son milieu. Mais un milieu humain, ce n’est pas simplement écologique ; il y a bien entendu un aspect écologique mais il y a aussi un aspect technique et un aspect symbolique. Cela, je l’ai compris petit à petit, notamment après avoir lu Le geste et la parole de Leroi-Gourhan, qui dit quelque chose de tout à fait analogue, mais sans ce concept : ce que Leroi-Gourhan montre c’est que l’être humain a émergé en extériorisant à partir des fonctions du corps animal, sous forme de systèmes techniques et de systèmes symboliques, ce qu’il appelle le corps social. Donc dans l’humain vous avez ces deux corps : le corps social, qui est collectif, et le corps animal, qui est individuel. Ces deux corps sont indissociables, et le corps social, bien entendu, ne cesse de se développer. Cela correspondait tout à fait à ce que disait Watsuji, mais par une approche complètement différente.

1Voilà quelles ont été mes références principales, la troisième étant Uexküll, que j’ai lu après Watsuji et Leroi-Gourhan. Il m’a permis de donner à cela un fondement dans les sciences de la nature, et c’est indispensable. Chez Uexküll, toutefois, vous n’avez pas de concept équivalent à la médiance, il développe toute une série de termes, mais pas de concept aussi englobant que celui de médiance. C’est cela le noyau de ce que j’appelle la mésologie, et qui correspond à l’Umweltlehre d’Uexküll et au fûdoron 風土論 de Watsuji.

LC : Pourriez-vous nous préciser cette mésologie ?

AB : « Mésologie » n’est pas du tout un néologisme, c’est un terme qui a été crée par le médecin Charles Robin (1821-1885), un disciple d’Auguste Comte, qui l’a proposé au monde scientifique lors de la séance inaugurale de la Société de Biologie, le 7 juin 1848. Là c’était dans une perspective tout à fait positiviste, il ne s’agissait pas du tout de phénoménologie. Cette mésologie du premier âge s’est finalement étiolée ; elle a disparu devant le développement, d’une part, de l’écologie qui apparaît vingt ans plus tard et, d’autre part, le développement de la sociologie. En effet, initialement il s’agissait de couvrir les deux champs et c’était impossible d’un point de vue positiviste parce que l’on ne peut pas tout couvrir, en revanche d’un point de vue phénoménologiste, on peut ramener à un foyer qui est un être vivant, ou un être humain en particulier, la manière dont le monde lui apparaît. Il y a une sorte de cosmophanie, là encore c’est un terme que j’ai utilisé à partir de problèmes que posait la notion de paysage et du fait que cette notion, aussi bizarre que cela paraisse, n’a pas toujours existé.

LC : Quelle histoire pourrait-on faire de la notion de paysage ?

AB : Elle arrive en Europe seulement à la Renaissance, ce qui est un fait inexplicable d’un point de vue positiviste. Parce que, de ce point de vue, vous avez nécessairement un être quelconque avec un environnement et l’être quelconque perçoit nécessairement cet environnement, c’est ce que nous nous appelons paysage. Or l’histoire nous montre son apparition à partir de la Renaissance et, d’autre part, l’anthropologie souligne que cette notion n’existe pas dans toutes les sociétés. Donc là vous avez une double aporie. En revanche, du point de vue des sciences de la nature il y a nécessairement paysage. Pour l’écologie par exemple, vous avez une approche écologique du paysage qui en principe vaut toujours et partout, vous pouvez l’étudier à propos des paysages du pléistocène, du tertiaire, partout. Il y avait donc une aporie car cette chose censée être universelle n’apparaît qu’à un certain moment de l’histoire, par conséquent il y avait vraiment besoin d’une approche particulière et c’est la mésologie qui m’en a fourni la clé. En effet, on voit que le paysage est une espèce du genre cosmophanie, ce qui est l’apparaître du monde environnant. Tout être a un certain monde, toute espèce a son propre monde et toute culture humaine aussi, seulement cette chose-là, d’abord, n’est pas pareille dans toutes les cultures et, d’autre part, elle évolue historiquement. Donc vous n’avez la même cosmophanie ni à toutes les époques, ni dans toutes les cultures. La cosmophanie se diversifie à la fois dans l’espace et dans le temps, et c’est ce que nous montre la mésologie.

LC : Quelle a donc été la suite de votre parcours ?

AB : Plus tard, j’ai été associé à la création du DEA « Jardin, paysage, territoire » dont l’initiative est revenue à Bernard Lassus, un grand paysagiste avec lequel j’avais été mis en contact par Lucien Chabason, alors chef de cabinet de Brice Lalonde, ministre de l’Environnement, dans le cadre d’un programme de recherche que j’avais lancé à la Maison franco-japonaise de Tokyo en 1985. La Maison franco-japonaise accueille des chercheurs travaillant sur le Japon. Le programme que j’avais lancé portait sur « la qualité de l’environnement urbain au Japon » et, dans le cadre des échanges, j’avais organisé un colloque sur le paysage en 1988 où étaient invités Bernard Lassus et quelques autres collègues. À travers ces échanges est né le projet de créer un doctorat en paysage, cela n’existait pas en France à l’époque et c’est ainsi qu’avec une petite équipe on a monté en 1991 le DEA Paysage en associant l’École d’architecture de Paris La Villette, où Bernard Lassus enseignait, et l’EHESS où j’enseignais moi-même. Les échanges avec les étudiants y étaient très stimulants. À cette époque, je distinguais des civilisations « paysagères » et « non paysagères » et les étudiants m’avaient dit « ça, c’est discriminatoire ». Effectivement, cela faisait apparaître les « non paysagères » comme s’il leur manquait quelque chose, alors qu’il ne leur manquait rien : ces civilisations avaient leur propre monde, qui se caractérisait autrement que par la notion de paysage. J’éprouvais donc le besoin d’un concept plus général. C’est ce qui m’a conduit, au bout de plusieurs années, à créer le néologisme de cosmophanie, c’est-à-dire l’apparaître d’un monde, quel que soit ce mode d’apparition. Le paysage est une sorte de cosmophanie parmi d’autres, dont on peut étudier l’histoire, l’émergence. J’ai pas mal travaillé là dessus en Asie orientale et cela a finalement donné lieu à la publication du livre Histoire de l’habitat idéal en 2010. Cette question de l’habitat idéal a en effet un rapport étroit avec le paysage, qui est la manière dont la nature nous apparaît. On peut aussi parler de « paysage urbain », mais en réalité seuls les spécialistes en parlent, pour les non spécialistes c’est toujours étonnant parce que la notion de paysage est associée à la nature.

LC : Vous faites en effet référence à l’urbain diffus, celui-ci peut-il être assimilé – ou associé – à un paysage urbain ?

AB : Justement non, car la motivation qui a causé le développement de l’urbain diffus dans le troisième tiers du XXe siècle c’est au contraire le rejet de la ville, en fait le rejet du paysage urbain, car ce qui est recherché, c’est la nature. Mais ici il faut mettre « la nature » entre guillemets, parce que c’est la nature essentiellement sous un filtre paysager, il ne s’agit pas de la nature au sens écologique du terme, même si cela est rattaché, car ce que les gens recherchent c’est l’apparence de la nature. Et l’apparence du naturel c’est un habitat au plus près de « la nature ». Dans ce rapport entre ville et campagne, la campagne est assimilée à la nature, y compris la nature sauvage. On a là un problème anthropologique, parce que la campagne, en réalité, a été créée en Europe de l’ouest par plus de 5 000 ans de travail humain. Alors pourquoi appelons-nous cela la nature ? Pourquoi est-ce perçu comme naturel alors que c’est artificiel ? C’est en effet presque aussi artificiel que les villes. Au Japon, par exemple, cultiver la rizière ça s’appelle « faire », « fabriquer la rizière » comme on fabrique quelque chose et ceci se comprend car il faut, en effet, énormément de travail pour fabriquer des rizières, tout comme 5 000 ans de travail sont investis dans nos campagnes, 7 000 ans dans l’est de l’Europe, et au Moyen Orient plus de 10 000 ans. Alors pourquoi cela nous apparaît-il comme la nature ? La mésologie nous fournit là une réponse, parce que le foyer cosmogénétique du monde, avant que les villes n’apparaissent (c’est-à-dire vers 6 000 avant J.-C.), c’était la campagne : elle était le foyer du monde qui s’est distingué de l’espace devenu dès lors « sauvage », c’est-à-dire, sous nos climats, la forêt. On avait là deux mondes, avec un rapport dans lequel celui qui est civilisationnellement au-dessus de l’autre se considère comme le centre du monde. Puis la ville est apparue, et dès lors le rapport est devenu celui entre urbain et non-urbain, ce qui a rejeté la campagne du côté de la nature. Nous en avons des traces dans le terme même de « monde ». Quand les Romains fondaient une ville, ils creusaient un trou qu’ils nommaient mundus, ce qui faisait de la ville le nombril du monde. Cela signifie que c’est à partir de ce foyer que s’organise le monde, qu’il y a cosmophanie. La ville, à partir de là, va en effet donner du sens à l’espace environnant, dont elle se distingue en s’entourant d’une enceinte à la fois symbolique et technique ; la technique c’est la muraille, dont la fonction est défensive, mais cette même muraille a en même temps une fonction symbolique, car elle est devenue plus que l’emblème de la ville, elle est devenue La Ville. Dans des langues comme le chinois, c’est le même terme cheng 城qui a désigné à la fois la muraille et la ville. Et en 1765 encore, l’Encyclopédie de Diderot définit ainsi la ville : « C’est une enceinte fermée de murailles qui renferme plusieurs quartiers… » L’urbain diffus, c’est le rejet de la ville en tant que telle.

LC : Vous critiquez l’insoutenabilité de l’urbain diffus non seulement pour ses conséquences écologiques bien connues, mais aussi pour ses conséquences « esthétique » et « éthique », pourriez-vous nous les préciser ? Cette conséquence « éthique » serait-elle à rapprocher de la perte du « capital social », du lien social ou du « vivre ensemble » qui est très souvent évoqué aujourd’hui ?

AB : Oui, tout cela est lié, avec des conséquences écologiques, esthétiques et aussi éthiques. C’est pour cela que j’ai qualifié l’urbain diffus d’« habitat insoutenable » c’est-à-dire caractérisé non seulement par une empreinte écologique insoutenable qui gaspille l’espace, l’énergie, détruit les éco systèmes plus que tout autre mode d’habiter, y compris la ville compacte traditionnelle, mais qui est aussi moralement injustifiable. Quand une partie de la société, une partie de l’humanité surconsomme les ressources de la planète, elle le fait au détriment de deux altérités qui sont, d’une part, les générations à venir parce qu’on leur « bouffe » le capital, la nature, et, d’autre part, ce sont les plus riches qui « bouffent » le capital écologique de l’humanité, c’est-à-dire celui des autres, des plus pauvres. Pour donner des exemples simples : entreposer vos déchets dans les pays pauvres, c’est tout à fait insoutenable éthiquement.

LC : Peut-on y voir un lien avec les formes « d’entre soi » tels par exemple les gated communities, les ensembles résidentiels fermés, qui marquent en partie l’urbain contemporain ?

AB : Tout à fait, c’est lié très largement à l’individualisme moderne, né au XVIIIe siècle, l’individualisme qui s’est développé au détriment des communautés traditionnelles et plus particulièrement, dans la perspective de la mésologie, il s’agit de ce que j’appelle le TOM, (topos ontologique moderne). Topos au sens où l’être, dans ce cadre-là, se considère limité à son corps individuel, c’est-à-dire refuse de voir que l’être humain a nécessairement un côté social, son corps social comme dit Leroi-Gourhan. En psychanalyse, on appellerait cela une forclusion de notre corps social, ou plus exactement de notre corps médial, car c’est notre milieu éco-techno-symbolique. En effet, notre milieu n’est pas seulement « social », c’est-à-dire techno-symbolique, mais il est aussi, nécessairement, écologique. Cela, l’individualisme moderne refuse de la prendre en compte ; il le forclôt. Par exemple, plus vous avez de chevaux-vapeur sous le pied, plus votre 4X4 est gros, plus il consomme de diesel et plus vous vous sentez libre, alors qu’en réalité vous dépendez encore plus des systèmes communs qui sont votre corps social, et plus vous ravagez les écosystèmes. En mésologie, je dis donc plutôt corps médial que « corps social », parce qu’il n’est pas seulement techno-symbolique, il est éco-techno-symbolique. C’est le milieu éco-techno-symbolique qui est nécessaire à l’existence de chaque individu. Les sciences sociales sont justement là pour nous l’indiquer, en particulier quand l’anthropologie, ou la linguistique, nous montre qu’un individu ne peut pas vivre sans le système d’une langue qui est nécessaire, non seulement à l’échange avec autrui, mais aussi au simple fait d’être humain. Tous les autres systèmes ont également un fondement collectif que nous ne voyons pas parce que ces systèmes sont invisibles en tant que tels. Dans ce cadre-là, le TOM, donc, refuse de voir le système, il ne voit que les objets qui sont dans le système, et ces objets, il se les approprie personnellement, individuellement. Il y a ainsi un lien avec cette frénésie de consommation d’objets du point de vue que je soutiens, c’est-à-dire du fait que nous forclosons notre corps médial. Du fait de cette forclusion d’une moitié de notre être, nous sommes en manque d’être, et nous le rattrapons par une surconsommation d’objets, que nous nous approprions individuellement. Cela peut paraître très abstrait de le dire comme ça mais tout le système est fondé là dessus, le système capitaliste libéral qui domine le monde actuel est bâti sur la consommation de masse de biens individuels, on peut appeler cela le fordisme. Un meilleur mode d’habiter la Terre, ce serait de reconnaître cette structure, qui est ontologique. C’est donc un problème vraiment ontologique qui débouche sur des questions sociologiques, socio-politiques et cela peut concerner tous les aspects des modes de vie. On peut prendre l’exemple de la circulation : nous circulons de plus en plus et le système nous oblige à circuler toujours davantage avec ces automobiles individuelles qui marquent l’urbain diffus, justement.

LC : Comment définiriez-vous « l’urbain diffus » ?

AB : Pour le livre Histoire de l’habitat idéal, j’avais d’abord pensé à un sous-titre : « la ville hors les murs ». Cela voulait dire que notre société est essentiellement urbaine, fonctionnellement urbaine, car vous n’en avez qu’une proportion dérisoire qui est agricole. Cette société, essentiellement urbaine, idéalise un habitat de type rural, ce qui se voit non seulement dans la consommation de résidences secondaires, pour lesquelles les Français sont champions du monde, mais, aussi, pour les résidences principales. En effet, des gens en sont venus à habiter quelquefois à plus de 100 km de leur travail, c’est faisable aujourd’hui. Or quand vous habitez sur un vaste territoire, forcément les densités s’abaissent, vous n’avez plus de transports collectifs, qui ne sont plus rentables, mais nécessairement des transports individuels. Dès lors, dans cet urbain diffus, vous avez dans les ménages au moins une voiture par adulte… Ce qui est évidemment insoutenable écologiquement.

LC : Cette forme « d’urbain diffus » n’est-elle pas en train d’évoluer ?

AB : Le phénomène est en perpétuelle évolution, mais je n’entends pas urbain diffus exactement comme périurbain, ni même comme étalement urbain. L’urbain diffus, ce n’est pas vraiment cela, ni même la banlieue, c’est une société urbaine qui vit comme si elle était paysanne alors qu’elle ne l’est pas. Sur tout le territoire de cette « ville-pays » ou de cette « ville-campagne », on se déplace beaucoup, jusqu’à faire des déplacements quotidiens sur plus de 100 km ; et cela, c’est beaucoup plus que du périurbain. Évidemment, ce sont des questions controversées. Dans le cadre du programme décennal « L’habitat insoutenable », nous avions fait un premier colloque en 2004 à Cerisy-la-Salle, à la suite duquel a paru en 2006 le livre intitulé La ville insoutenable, titre que l’éditeur avait préféré mais je n’étais pas tout à fait d’accord car ce n’est pas la ville qui est insoutenable, c’est l’urbain diffus. Nous avions eu, entre autres, des communications de personnes qui avaient étudié cela d’un point de vue technique, montrant que l’habitat individuel est forcément plus consommateur en énergie mais aussi en espace (par exemple, en superficies goudronnées par habitant) que l’habitat collectif. Du point de vue de la consommation d’énergie, par exemple, l’habitat individuel est exposé à l’extérieur sur tous ses côtés, il dégage de l’énergie partout, alors que dans un logement collectif ceux qui sont au dessus, en dessous, à côté, vous isolent. Du point de vue strictement technique, nous avons conclu dans ce colloque que la ville était moins gourmande en ressources terrestres que l’urbain diffus. Il y a des justes milieux, bien entendu, mais je ne peux pas rentrer dans les détails… D’ailleurs, il y a plusieurs sortes d’« urbain diffus », comme il y a plusieurs modes d’habiter. En tant que géographe, on sait très bien qu’il y a trente six façons d’habiter, comme l’a récemment montré Jacques Pezeu-Massabuau en intitulant son dernier livre Trente six manières d’être chez soi (L’Harmattan, 2014). Cette idée est une vieille leçon de la géographie, plus particulièrement celle de l’école de Vidal de La Blache. C’est ce que l’historien Lucien Febvre a appelé « le possibilisme », c’est-à-dire qu’il y a quasiment autant de cultures que de genres de vie différents et il ne s’agit pas de condamner l’une au bénéfice d’une autre, car si les gens vivent comme ceci ou comme cela, c’est parce qu’ils ont des raisons d’être comme cela, et l’on ne peut pas, de manière impériale, imposer un seul mode d’habiter à toute l’humanité. Vous n’imposerez jamais à un Australien d’habiter comme un habitant de Hong Kong, où vous avez les plus fortes densités du monde.

LC : Cette quête de l’habitat idéal sous la forme de « la petite maison dans la prairie » est, dites-vous, universelle, comment avez-vous pu rapprocher cette dimension commune entre Orient et Occident ?

AB : Tout simplement parce qu’en tant que géographe, on fait un peu le tour de la Terre, de manière livresque et théorique au départ, et ensuite plus directement. C’est en travaillant sur l’Asie orientale et plus particulièrement au Japon que j’ai vu que tel ou tel problème se posait nécessairement en des termes qui n’étaient pas les mêmes mais qui étaient comparables. Les faits humains, on peut toujours essayer de les comparer, mais en l’occurrence, j’avais vu qu’en Asie orientale aussi l’on idéalisait une maison au plus près de la nature. Quand on cherche à faire l’histoire de ce phénomène on aboutit, en remontant l’histoire, à des mythes qui sont homologues : en Orient, le mythe de la Grande Identité (Da Tong 大同) et en Occident, le mythe de l’Âge d’or. Dans les deux cas, vous avez une non-séparation de l’humain et du naturel. Dans le mythe de l’Âge d’or, on dit que la terre donnait ses fruits sans travail aux humains, et l’on a quelque chose de comparable dans le mythe de la Grande Identité où il y avait justement une non-séparation entre l’humain, les Dieux, et la nature. La séparation, elle apparaît spécifiquement avec l’urbain, c’est-à-dire au moment où les humains se mettent à construire des remparts et à creuser des douves… et là ce ressenti se traduit en valeur éthique comme un mal. C’est très clair dans la Bible, par exemple, quand Adam et Ève sont chassés du paradis et que Caïn, après avoir tué son frère Abel, s’enfuit vers l’est et fonde la première ville : Henoch. Donc la ville est symboliquement associée au Mal, et la campagne au Bien. On trouve à peu près la même idée, mais pas exactement dans les mêmes termes, en Asie orientale. De là, la nécessité de comparer les deux. L’on voit alors que cette mythologie a été développée particulièrement par la poésie ; le mythe devient poésie. En Asie orientale cela va devenir perception de l’environnement en tant que paysage, c’est la naissance de la notion de paysage, le paysage est ainsi inventé par des mandarins au quatrième siècle et mille ans plus tard en Europe, à la Renaissance. Je dis bien par des mandarins, par la classe de loisir, c’est-à-dire ceux qui comme Cicéron ou Sénèque n’ont pas à travailler la terre, sur leurs propriétés de campagne, ils sont dans l’otium, le loisir. Quand ils sont en ville pour leurs affaires, ils appellent cet état negotium (temps des affaires) c’est-à-dire le contraire de l’otium (temps libre). Ce n’est pas l’otium qui est né du negotium, comme les vacances à partir du travail, c’est le contraire. Ce sont des gens dont le mode de vie normal est le loisir. En Asie orientale, ce sont eux qui ont inventé le paysage, c’est-à-dire se sont mis à considérer l’environnement sous l’angle de la jouissance esthétique, le frui. Pas sous l’angle du travail, de l’uti comme on dira plus tard. Tandis que les paysans, eux, sont au contraire en rapport avec l’environnement sous l’angle de l’uti. C’est pour cette raison justement que ce ne sont pas les paysans qui inventent le paysage, alors que ce sont eux qui le créent matériellement. Ce qui est également curieux, c’est que nous assimilons les campagnes à la nature, alors qu’elles représentent 5 000 ans de travail. De même en Chine, où c’est le même sinogramme ye 野qui veut dire d’un côté, suivant le contexte, la nature sauvage, de l’autre, la campagne. On a le même phénomène dans plusieurs langues européennes. Par exemple, le castillan agreste peut vouloir dire selon les cas « champêtre », mais dans d’autres cas « sauvage ». C’est toujours cette même ambivalence entre le sauvage et le rural. Ce sont des choses dont j’ai pris conscience à partir de certains faits linguistiques mais également en travaillant avec des paysagistes comme Bernard Lassus qui a très bien montré que pour donner un aspect naturel à un environnement quelconque, il faut introduire un élément artificiel qui va rendre le reste plus naturel en apparence, le fera percevoir comme « naturel ». Ce sont des phénomènes dont on n’a pas conscience.

LC : Vous interrogez également les fondements de l’habiter en insistant sur la nature poétique (créatrice) de l’acte d’habiter ; outre les références à Heidegger, faites-vous un lien avec l’idée d’appropriation développée dans les travaux des sociologues de la fin des années 1960 ?

AB : Henri Lefebvre (1901-1991) est l’auteur qui m’a le plus marqué au moment où je commençais ma vie de chercheur ; les livres qu’il a publiés au moment de Mai 68 mais plus encore La production de l’espace (1974) et aussi ceux qui ont travaillé avec lui comme, par exemple, les Haumont. Ils ont notamment montré que cet habitat pavillonnaire qui était méprisé car associé à la banlieue, particulièrement parisienne, donnait un ancrage, ou pour le dire de façon plus philosophique, que cet habitat ancrait l’être du banlieusard. Par exemple, dans mon cas, je me vante de n’être pas propriétaire, de n’être pas un « pavillonnaire » bien que j’habite en banlieue ; mais si je peux le faire, c’est que j’ai d’autres référents en tant qu’intellectuel : ma recherche et mon écriture… À l’inverse, pour les personnes qui sont par exemple de petits employés, ce qui leur donne une raison, un ancrage dans l’être, c’est leur maison, leur maison à eux, car être propriétaire de sa maison c’est un idéal, ça se justifie anthropologiquement, ontologiquement. Par contre, là où ça se justifie moins c’est esthétiquement et quand cela devient étalement urbain, voire urbain diffus, c’est encore pire. Moi je suis un banlieusard et quand je dis cela on me demande « alors tu as deux voitures ? », eh bien non, dans mon ménage on a zéro voiture depuis plus de vingt ans parce que pour vivre en banlieue de façon satisfaisante, il suffit d’être à proximité d’une gare de RER et des commerces. À cette double condition, on peut très bien habiter en banlieue sans voiture.

LC : Vous évoquez comme remède possible, pour parvenir à une véritable prise en compte de l’insoutenabilité de l’urbain diffus, l’accomplissement d’une « révolution ontologique ». Comment pourrait-elle s’exprimer ? Quelle forme pourrait-elle prendre ? Quelle pourrait être sa traduction en termes d’habitat par exemple ?

AB : Alors là, vous avez une vieille bataille d’idées qui dure depuis Platon et Aristote et qui aujourd’hui s’appelle la question de l’individualisme méthodologique. C’est en gros ce qui opposait Emile Durkheim d’un côté, Herbert Spencer de l’autre, pour le dire très schématiquement. Dans la tradition de Spencer, tout se fait à partir de l’individu qui noue des relations contractuelles avec d’autres individus, tandis que pour Durkheim, la société existe en tant que telle. C’est le même débat qui avait déjà enflammé le Moyen Âge, la « querelle des universaux », avec d’un côté les « nominalistes » qui sont les lointains ancêtres de Spencer et, de l’autre, les « réalistes », lointains ancêtres de Durkheim. Pour des nominalistes, la société n’est qu’un mot car vous ne la voyez pas. Ce que vous voyez, ce sont des gens, qui ont un corps individuel. Le système qui les lie et fait d’eux une société, vous ne le voyez pas ; mais pour les « réalistes », ce n’est pas pour autant qu’il n’existe pas. Il est réel. Au contraire, pour les « nominalistes », il n’existe pas. Mme Tatcher a illustré cette tendance par sa fameuse déclaration There is no such thing as society. There are men and women, and there are families. C’est une tradition très fortement liée à l’empirisme anglo-saxon et qui domine le monde aujourd’hui, sans doute encore pour longtemps, car elle est associée aussi au capitalisme. En effet, le capitalisme peut se définir entre autres comme un système tomesque, c’est-à-dire où vous internalisez les bénéfices et externalisez les coûts, autrement dit, où vous rejetez les coûts dans le milieu. Externaliser ou « socialiser » les coûts ce n’est pas seulement les rejeter sur les autres, c’est aussi les rejeter dans l’environnement à l’image de ce que fait fondamentalement le capitalisme, à la différence des communautés d’autrefois qui prenaient justement en compte le milieu. Or, par une torsion de l’esprit proprement tomesque, on a concocté l’idée de « la tragédie des communs » pour reprendre les termes d’un auteur anglo-saxon (Garrett Hardin, en 1968). Cela veut dire que, dans la société, il est rationnel de rejeter les coûts, car c’est dans la logique de l’homo œconomicus. Cette manière de penser tomesque est vraiment capitaliste. Pourtant le commun c’est une partie de notre être, liée à notre corps individuel dans ce « moment structurel » qu’est la médiance. Cette seconde « moitié » nécessaire à notre être, c’est notre corps médial, autrement dit notre milieu. Depuis le différend entre Aristote et Platon, en passant par la querelle des universaux, c’est donc une longue bataille, presque assimilable à celle entre le Bien et le Mal. Peut-être que personne ne gagnera jamais, néanmoins le problème environnemental fait que cette question évolue beaucoup et même dans les pays où domine traditionnellement l’individualisme méthodologique, grosso modo le monde anglo-saxon. À cause du problème environnemental et à travers des concepts comme celui d’empreinte écologique, on en vient à la nécessité de prendre en compte les générations futures et l’équilibre général de la planète, c’est-à-dire les autres, par conséquent à récuser les pratiques actuelles des pays riches qui rejettent les coûts sur la descendance et sur les pauvres.

LC : Quel serait votre regard sur les initiatives contemporaines « d’habiter autrement » ? Ou quel habiter autrement ?

AB : Comme vous le savez il y a toutes sortes de recherches ou d’expériences menées aujourd’hui qui vont, par exemple, dans le sens de réduire notre empreinte écologique. L’urbanisme au début du XXIe siècle s’est ainsi orienté vers une action sur les villes pour essayer de contrer le problème de l’urbain diffus, du périurbain. Sur le plan sociologique, c’est la recherche du vivre ensemble. Imposer autoritairement une solution idéale, ce n’est pas possible. Par exemple, si les gens souhaitent à la fois être près de la nature mais aussi créer une vie de village, alors la maison individuelle dispersée n’est pas la bonne solution. On pourrait imaginer le long de voies ferrées pour rendre les déplacements faciles à hauts débits, des formes d’urbanisation en grappes, assez compactes qui permettraient un accès facilité à la nature un peu à l’image des cités-jardins du XIXe pensées par Ebenezer Howard qui, à l’origine, n’étaient pas des banlieues, mais des villes auto suffisantes. Donc on peut toujours chercher dans cette direction. En tout cas, Ebenezer Howard a été précurseur et trahi par la suite parce que l’on a fait de ses cités-jardins du périurbain, voire du résidentiel. En effet, les gens veulent de la nature, ils veulent une architecture « ruraliforme » car ils sont heureux là-dedans mais ils recherchent aussi une urbanité au sens de l’animation de la ville. Alors là, cela devient la quadrature du cercle sauf si, par exemple, on s’oriente vers la solution que je viens d’évoquer : une urbanisation en grappes le long de voies ferrées à gros débit pour avoir accès au centre rapidement en vingt minutes.

LC : « Il n’y a d’être sans lieu d’être », disiez-vous, serait-ce plus que jamais le cas aujourd’hui ?

AB : Je ne suis pas le premier à avoir employé une pareille expression… J’aurais plutôt tendance à dire qu’il n’y a pas d’être sans milieu, car un lieu, on peut facilement le concevoir comme un topos et non pas comme une chôra (qui fait référence à un lien ontologique indissociable entre les lieux et les choses) comme disait Platon. Mais la raison pour laquelle j’emploie également l’expression de TOM est liée à l’idée de topos qui nous vient de la Physique d’Aristote. Le lieu est là, défini comme un vase, un récipient immobile qui limite immédiatement la chose, c’est-à-dire que l’identité de la chose ne dépasse pas son lieu. En revanche, si la chose bouge, son lieu devient un autre lieu. Il n’y a donc pas de lien ontologique entre le topos et la chose qui l’occupe. C’est exactement cela qui s’exprime par exemple dans le « style international » en architecture, où vous pouvez faire le même immeuble à Paris, à Dakar ou n’importe où ailleurs. Cela aboutit à détruire les paysages et à uniformiser la planète. C’est l’aspect esthétiquement destructeur de ce topos ontologique moderne. Il est certain que, dans l’humain, il y a nécessairement un corps physique individuel mais il ne faut pas pour autant forclore la chôra, c’est-à-dire négliger de voir le milieu, qui est le moment structurel de notre existence qui nous est tout aussi nécessaire. On ne peut pas vivre sans milieu, car l’humain est à la fois un topos et une chôra. Pour revenir à Leroi-Gourhan, il est à la fois un corps animal et un corps social. Et ce que nous avons à faire, c’est enrichir la relation entre les deux, au lieu de la forclore comme l’a fait le TOM.

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Pour citer cet article

Référence papier

Augustin Berque, « Un habiter « soutenable » », Socio-anthropologie, 32 | 2015, 171-183.

Référence électronique

Augustin Berque, « Un habiter « soutenable » », Socio-anthropologie [En ligne], 32 | 2015, mis en ligne le 02 novembre 2016, consulté le 29 mai 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/1959

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Auteur

Augustin Berque

Augustin Berque est géographe, orientaliste, philosophe, directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) jusqu’à sa retraite en 2011. Il est membre de l’Académie européenne depuis 1991 et membre d’honneur depuis 2012 de l’European Association for Japanese Studies (EAJS). Docteur honoris causa de l’université Laval, il a remporté pour ses travaux de nombreuses distinctions dont, en 2009, le Grand Prix de Fukuoka pour les cultures d’Asie.

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