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Texte classique

Solidarités ouvrières

Extrait de La Solidarité. Liens de sang et liens de raison
Jean Duvignaud
p. 189-198

Notes de la rédaction

Extrait de Duvignaud J. (1986), La solidarité. Liens de sang et liens de raison, Paris, Fayard (Idées-forces), p. 107-123. © Librairie Arthème Fayard 1986.

Texte intégral

C’est banal de dire que l’industrialisation multiplie les formes de solidarité et en suscite de nouvelles. Il l’est moins de se demander si la solidarité pensée par les intellectuels ou les politiques ne tente pas de dissoudre le droit social et les solidarités vécues.

  • 1  Elie Halévy, Histoire du peuple anglais ; Paul Mantoux, La Révolution industrielle au xviiie siècl (...)

1Rien de commun avec les guildes, les hanses, les compagnonnages : la solidarité ouvrière naît avec la révolution industrielle, en Europe, et d’abord en Angleterre. En Angleterre où elle prend sa forme originale, au milieu des convulsions d’un changement radical qu’avait précédé un essor prodigieux du commerce, un bouleversement de la propriété foncière et l’accroissement de la population. Élie Halévy et surtout Paul Mantoux1 ont évoqué ces transmutations violentes et les formes nouvelles de conscience qui les accompagnent, tant dans le milieu des « entrepreneurs » que parmi ceux qu’on n’appelle pas encore les « prolétaires ».

  • 2  Sir F. M. Eden, The state of the poor, or a history of the labouring classes in England from the C (...)

2Du travailleur manuel Eden, un disciple de David Hume, décrira en 1797 la situation : « L’homme qui échange des produits réels et visibles du sol ne peut offrir que son travail, propriété immatérielle et qui ne peut subvenir à ses besoins de chaque jour que par l’effort de chaque jour, est condamné par la nature à se trouver presque absolument à la merci de celui qui l’emploie2. » Une situation que l’on définit en cette fin de siècle et dont la préhistoire date de l’apparition du machinisme.

3C’est contre la machine et la technologie naissante que se définit la solidarité ouvrière : une longue histoire dont on cite toujours les mêmes exemples – le bateau à vapeur de Denis Papin détruit par les mariniers de Fulda, le métier à tisser de Jacquard brisé par les canuts de Lyon – et qui parait inséparable de la naissance du travail moderne. Cette histoire commence dans les années 1760 quand les philosophes français, italiens ou allemands rêvaient sur la raison, le droit politique, et que, presque seul, David Hume s’avisera de prendre pour objet ce qu’on appelle pas encore l’économie.

4Dans ces années, un inventeur, Lawrence Ernsthaw, conçoit une machine à tisser le coton, mais la détruit pour ne pas priver les pauvres du travail qu’impliquent les anciens procédés de fabrication ; Richard Arkwright met au point cette « jenny » qui permet à l’ouvrier de produire plusieurs fils en même temps et l’expérimente, non sans peine, à Nottingham puis à Cromfort, en utilisant un moulin établi sur une rivière d’eau, tiède en toute saison. Enfin, Thomas Savery et son « fire-engine » – la « machine à feu » – et surtout celui qu’on appelle le « Grand Watt » qui révèle la puissance utilisable de la vapeur, et l’instrument construit pour la première fois à Kinnel House près d’Édimbourg en 1769.

5Ce fut la machine d’abord, puis peu à peu, non sans hésitations et bavures, la conjonction de la machine et du profit, l’émergence d’un capitalisme qui ne ressemble plus du tout à ce qu’il pouvait être dans les manufactures florentines ou anglaises, françaises ou allemandes. Cette conjonction aurait pu ne pas se produire, mais elle s’est faite, là dans cette Angleterre dans laquelle les traditions symboliques ou politiques cachaient la révolution souterraine qui s’effectuait. Or, c’est la machine qui provoque les premières solidarités ouvrières. La machine contestée, récusée, parce qu’elle engendre le non travail et, croit-on, la misère. À partir de 1769 déferle une vague de destruction des machines – démolition d’une scierie mécanique à Lime House, des « jennies » de Hargreaves à Blackburn, etc. La même année une loi du Parlement prévoit la peine de mort contre la sédition exercée contre l’industrie. Loi d’ailleurs sévèrement appliquée. Mais rien n’arrête le mouvement qui se poursuit jusqu’au xixe siècle. L’année 1779 voit se produire un événement d’une portée considérable, plus important peut-être que ne le sera la prise de la Bastille. Dans le comté de Lancaster, une troupe de plusieurs milliers de tisserands entraîne avec elle les mineurs révoltés de l’entreprise du duc de Bridgewater dans une marche violente contre les fabriques. Violence réprimée avec violence. Mais une solidarité est née.

  • 3  Arnold Toynbee, Lecture of the industrial revolution in England, Londres, 1884 (ouvrage posthume). (...)

6Si éphémère qu’elle ait été, cette coalition des tisserands et des mineurs anglais n’est pas seulement un événement historique : c’est un fait social. Pour la première fois, un lien s’établit entre des catégories jusque-là séparées. Des travailleurs, unis sans doute dans une agression commune contre ce que les « entrepreneurs » appellent le « progrès » et dont ils ne perçoivent pas encore, dit Paul Mantoux, les avantages qu’ils pourront en tirer, constituent une communauté. Cette union, si négatif en soit le prétexte, fonde en fait une classe sociale. Certes, la révolte résulte de l’inadaptation des travailleurs à la division du travail technique dont David Hume, en des pages célèbres inlassablement reprises par Marx, définit alors les immenses possibilités pour la production des marchandises et l’élaboration d’un nouveau système de vie3. La révolution industrielle anglaise, telle que la définissent Arnold Toynbee ou Paul Mantoux, bouleverse la civilisation européenne. Elle arrache à elle-même un conglomérat de pays qui se répètent eux-mêmes inlassablement, et qui s’affrontent ou se complètent. Elle jette l’univers occidental dans un avenir imprévisible par un mouvement dynamique et créateur qui fait apparaître, disparaître et reparaître des formes nouvelles de sociabilité, des relations jusque-là inconnues, des valeurs diverses, d’inédites images de l’homme.

7Un changement qui ne résulte plus, comme les bouleversements précédents, d’agressions extérieures, d’emprunts, de catastrophes ou de l’avidité conjuguée des princes, mais de l’action interne de la société elle-même, dans un engendrement convulsif qui n’a jamais cessé depuis. L’Europe a exporté cette révolution industrielle dans le monde entier mais, seuls, certains pays ont été fécondés par ses semences. Elle seule s’est ainsi engendrée elle-même par une sorte de création spontanée qui a rejeté le passé vers l’archaïsme ou l’irrépétable et entraîné les sociétés qui la composent dans un futur devenu imprévisible.

8On serait tenté d’y voir la naissance de l’histoire elle-même. Non de l’histoire passive ni de la chronologie des faits enchaînés les uns dans les autres, mais l’effort d’un dynamisme interne qui, dans son expansion, détruit la calme durée et injecte dans la trame de la vie institutionnelle et organisée une quantité imprévisible de virtuel, de possible. Plus que de progrès, on parlera d’une invention dynamique bouleversant les structures établies et suscitant d’innombrables groupements, des formes sociales imprévues.

9Les ouvriers anglais du xviiie siècle découvrent et fondent une solidarité sur la peur de la misère. Les associations de travailleurs n’ont pas le même but que les conflits qui opposaient les jurandes et les corporations aux pouvoirs des villes, comme celles dont on a parlé pour l’Europe du Nord. Il ne s’agit pas d’intérêt mais de défense et de survie. L’heure n’est pas encore aux grandes concentrations d’usines ni aux prises de conscience qu’entraîne toujours une forte concentration d’hommes et de femmes attachés à la même tâche et prisonniers des mêmes lieux. Du moins, malgré le caractère négatif de ces luttes associatives, émerge une idée confuse et nouvelle : celle que le travailleur, objet passif de la production, peut devenir le sujet d’une histoire inconnue.

10L’important est dans l’apparition de ces groupements – ces derniers fussent-ils suscités par la peur de la machine. Aristote distinguait la « koinoïa », le groupe, de la sociabilité, « philia ». Distinction que les théologiens ou les penseurs du Moyen Âge européen ont repris sans critique. Pourtant cette distinction n’impliquait aucune projection de ces groupes vers un avenir différent de celui dans lequel ils étaient apparus. La « grâce de l’État » promettait un avenir dans l’au-delà, mais imposait le rigoureux respect de l’ordre établi, justement par la Providence.

11Il se peut, cependant, que cette promesse, avec le temps, et dans de multiples aspects des formes du christianisme, catholicisme et religion réformée, se soit, pour ainsi dire, peu à peu incarnée. Et que l’attente d’un autre monde se soit mêlée à l’attente de la justice divine. Les intellectuels français avaient, à l’époque des Lumières, abandonné plus ou moins le salut surnaturel pour l’idée d’une organisation rationnelle des systèmes sociaux, mais leurs idées n’avaient guère dépassé le cercle des clercs ou des académies et ne prendront corps que plus tard, avec la Révolution. Le protestantisme anglais a peut-être, insensiblement, suivi une voie parallèle, sans renoncer certes à la réhabilitation supraterrestre des Justes et des pauvres. Certains pasteurs, dit Paul Mantoux, se gardent de condamner la révolte contre les usines, et pas seulement pour défendre la peur des boutiquiers ou des artisans. L’idée d’une justice immanente, nécessaire pour l’équilibre social, prend corps et inspire à des ouvriers qui ne peuvent alors être athées, des projets jusque-là inconcevables. Si le puritanisme exige que l’homme rende le monde à l’image de Dieu, il ne peut en exclure la justice présente, ou du moins son attente.

12Mais qu’en est-il, justement de cette solidarité ? Ne peut-on, au-delà des termes plus ou moins savants mais toujours abstraits qui tendent à les définir, chercher la nature du lieu qui réunit et leur donne un sens ? Communauté de travail, identité de lieu d’habitat et de conditions de vie, assurément. Mais cela aussi aidait aux associations de « guildes » ou de « financiers ». Une résistance commune aux contraintes économiques et sociales, mais cela caractérise aussi d’autres regroupements. Pour spontanée qu’elle paraisse, cette solidarité ouvrière s’organise et se désorganise au hasard des prétextes, des exactions ou de la répression. Cette instabilité, pourtant, n’explique rien.

13Durkheim opposait la « solidarité organique » et la « solidarité mécanique ». Cette dernière fait que l’individu est attaché à la société qu’il habite sans aucun intermédiaire, participant à des croyances collectives identiques et comme fondant l’homme particulier dans une conscience collective transcendante à l’expérience vivante. Il y voyait le principe des sociétés qu’il appelait primitives. La « solidarité organique », au contraire, correspond à la complexité croissante des sociétés et surtout à la division du travail social et technique : l’individu est rattaché aux parties qui composent l’ensemble collectif et participe à des croyances diverses et différentes entre elles. La personnalité des membres qui composent cette forme moderne de civilisation est exaltée par la différenciation même, dans un tout qui n’est pas sans rapport avec les autres parties d’un organisme vivant. Une idée domine pourtant Durkheim – et toute son époque : les sociétés primitives sont simples et sont l’ébauche des sociétés complexes, les nôtres. Une même évolution entraîne les premières vers les secondes. La « solidarité organique » est d’ailleurs un idéal, puisqu’elle tend à exclure l’inégalité, à susciter l’épanouissement de la liberté individuelle, voire de la fraternité. Ne transforme-t-elle pas les membres d’une collectivité attachée seulement aux choses que dominent des privilégiés en participants, coopérateurs, vis-à-vis desquels l’État n’a plus que des devoirs d’assistance et de justice ? Vision quelque peu utopique si l’on pense que De la division du travail social date de 1893, date aussi de la résurrection des syndicats et du début des grandes luttes ouvrières en France, précisément contre un État qui ne pratique guère la fraternité ou la justice. Et qu’en est-il alors des idées sur la solidarité des ouvriers anglais du xviiie siècle, si l’on cherche à en saisir l’originalité ?

14Que se passe-t-il ? Au moment où se développe cette division du travail social et technique, telle que la décrit avec une extraordinaire perspicacité, un contemporain, David Hume, se constituent des regroupements, des coopérations ouvrières qui se mobilisent en-deçà, au-delà ou en dehors de cette spécialisation des tâches. Si l’industrialisation n’a pas à démontrer sa fonction sociale, les associations de travailleurs surgissent dans la société comme autant de postulations aberrantes et non fonctionnelles. Voilà ce qui justifie alors la répression. On dirait que plus se développe la division du travail, et par conséquent la trame sociale qui devrait unir entre elles les parties différentes de la collectivité modernisée par l’industrie, et plus s’intensifie la coalition qui s’oppose à cette vision harmonieuse et organique. Ce qui fonde l’union des ouvriers du textile ou des mines met en cause la coordination rêvée qui devait rendre complémentaire les éléments composant la structure diversifiée par la division du travail. Ce n’est pas la fonction qui unit ces ouvriers révoltés, mais la conscience confuse d’une solidarité intemporelle.

15Que penser alors de ce lien qui attache entre eux ces contestataires du travail mécanique ? On a évoqué leur origine paysanne – celle de paysans ruinés par la « révolution industrielle » –, la misère, l’identité des tâches réduites à des mouvements physiques – contrairement à l’activité personnelle des artisans ou des « corporations » –, la conscience d’être rejeté de la vie commune – la marginalité dirait-on, aujourd’hui – ; ce n’est pas suffisant. Un groupe, quand il se constitue, suppose une sorte d’intuition comme un « nous » - nous ouvriers, nous paysans. Mais ce « nous », implique une rencontre des consciences, si écrasées soient-elles par des contraintes et des obligations de la rentabilité, l’indifférence des pouvoirs publics. Ce que les sociologues américains appellent interpersonnal relation, ces rapports d’interdépendance implique une relation avec autrui, avec l’autre, non pas en raison de la similitude des tâches, de la misère ou de l’habitat, mais par une communauté, si confuse soit-elle, d’un projet commun. Apparaît alors ici – et le mouvement des Luddistes le montre clairement – l’image affective du tout auquel on participe autant que l’opposition à une menace. La solidarité des ouvriers du xviiie siècle anglais ne possède pas encore ses symboles ni ces vocations qui composent les utopies pour lesquelles certains individus ont préféré mourir, parfois. Elle se constitue, sans organisation, structure fragile instable, par l’attente d’une relation avec une société qui n’existe pas encore.

  • 4Le Principe espérance (trad., Gallimard).

16La solidarité ouvrière ne se compose pas à la manière d’une communauté primitive, puisque les croyances et les motivations qui l’animent ne sont pas explicites ni constituées. Elle s’organise vis-à-vis d’une image de l’homme qui n’est pas encore définie – et qui ne s’est pas non plus imposée aujourd’hui. Le lien utopique est sans doute plus fort que le lien qui résulte du passé, de la tradition et des mythes établis. Ernst Bloch a évoqué cette « anticipation » des consciences collectives vis-à-vis de la vie présente, mais il n’a pas décrit le pouvoir mobilisateur de solidarités qui se constituent en fonction de ce qui n’est pas encore4.

17Apparition difficile, naissance compliquée. Les « entrepreneurs » éprouvent devant leurs « casseurs », la même peur que les « casseurs » manifestent devant la machine. Une pièce se joue sous les yeux d’une classe moyenne anglaise qui ne montre pas un grand enthousiasme pour la répression, redoutant autant les effets de la technique que la violence ouvrière. On en perçoit les traces dans le roman de Charlotte Brontë, Shirley, qui relate la destruction d’une usine, dont le spectacle marqua son enfance.

18Pourtant, une autre forme de solidarité apparaît, mythique et utopique, celle-là : celle des poètes qui exaltent la violence ouvrière comme l’aube de la révolution. Et cela, surtout, lorsque se développe le mouvement des Luddistes, contemporain des événements révolutionnaires de Paris. On les nomme ainsi, dit-on, en raison du patronyme d’un meneur, Ned Ludlam, surnommé le « Roi Ludd ». Et le caractère légendaire du personnage donne la mesure de la solidarité qu’il cristallise. Byron est probablement le premier écrivain qui ait identifié les mouvements ouvriers et le destin du monde. Par-là, il projette sur la violence et la misère, l’image d’un bouleversement radical de la société, que sa place d’observateur aristocrate pouvait seule lui permettre d’imaginer :

« Comme les libres compagnons sur la mer ont acheté leur liberté bon marché dans le sang.
Nous, frères, allons mourir en combattant ou vivre libres.
Nous ferons fi de tous les rois…
Sauf le Roi Ludd. »

19Le poème est beau, chargé de lyrisme. On y parle d’échanger la navette contre des épées, on y perçoit l’écho des journées parisiennes. On y voit poindre une autre fraternité – celle d’une communauté sociale délivrée du travail et d’une société égalitaire – dont la fascination dominera le siècle. Là, pour la première fois, surgit l’image du prolétaire chargé du salut du monde. Il n’est plus seulement question de solidarité ouvrière.

20Paul Mantoux le constate : les ouvriers anglais n’ont pas encore saisi le parti qu’ils pourraient tirer de leur force, sans doute parce que les grandes concentrations de travailleurs dans les usines commencent à peine. Après le mouvement des Luddistes et les convulsions contemporaines des guerres contre Napoléon, dans les premières années du siècle, se définit le chartisme. Pour la première fois apparaît dans la structure très hiérarchisée de la Grande-Bretagne, une communauté d’action et de pratiques qui aideront Proudhon et Marx à définir l’idée de « lutte des classes » qu’on trouve, hâtivement présentée dans Le Manifeste communiste de 1847.

21Auparavant, il y aura eu les insurrections des années 1816-1817, le massacre de Paterloo du 16 août 1816, les timides réponses du pouvoir qui suivent la crise économique de 1825, la fédération des mineurs de Northumberland et de Durham, les émeutes du Lancashire, la constitution, à l’instigation d’un « entrepreneur éclairé », Owen, du Syndicat général des filateurs de coton. Enfin, en 1830, la création de la « National Association for the Protection of Labor » et, après les insurrections rurales, les émeutes de Bristol, de Nottingham, celle de la « National Union of Working Classes » en 1831, puis en 1833 de la « Grand National Consolidated Trade Union ».

22L’association ouvrière l’emporte sous toutes ses formes, si éphémères et variables soient-elles : « London Working’Men’s Association », « People Charter », suivie de pétitions chartistes. L’action de O’Connor insuffle une force politique et intellectuelle à cette action, souvent violente, jusqu’à sa mort, en 1855, qui voit aussi la dernière manifestation chartiste.

23L’Angleterre a payé le prix de son avance industrielle et du génie de ses entrepreneurs : le prix de l’association – et par cela même, de la violence contre le pouvoir soucieux de conserver ses structures – et d’une misère dont Dickens ou Engels ont donné une image approchée. Par-là, nous sommes vraiment confrontés à une solidarité qui s’oppose aux liens archaïques. Les « Fabiens » de la fin du siècle seront les idéologues d’un mouvement qu’ils ne cherchent pas à dominer par leurs idées intellectuelles. Du moins séduiront-ils les juristes et les sociologues français de la fin du siècle dernier, pourtant sollicités par le débat sur la grève générale et le parti ouvrier.

24Mais au xviiie siècle, quelle solidarité comparable en France à celle qu’on trouve dans l’industrie anglaise naissante ? Un voyageur venu de Grande-Bretagne, Young, juge sévèrement en économiste l’état du pays qu’il parcourt en diligence. Il ne pressent guère la force explosive qui engendrera la révolte paysanne de 1789-1790, ni la Fédération.

25La Fédération – une forme de solidarité idéale vite escamotée par les politiques parisiens et les historiens : on découvre dans la Révolution française une logique interne qui inévitablement, passe de la fraternisation (de 1789-1791) à la Convention puis au Comité de Salut Public et à la dictature de Robespierre. Une logique qui justifie le centralisme jacobin, plus perfectionné encore que celui qu’avait mis au point Louis XIV, et dont héritera Bonaparte.

  • 5  Daniel Guérin, La Classe ouvrière pendant la première Révolution (Gallimard), Albert Soboul, Ouvri (...)

26Clemenceau disait que la révolution devait être acceptée ou récusée « en bloc ». Avec le temps, le sang et la dictature s’effacent et le péril étranger, la reconquête des frontières naturelles, le nationalisme remplaçant la patrie, deviennent la légitimisation d’une suite d’événements dont on élimine les virtualités. Le terrorisme gouvernemental de 1793 était-il inévitable, inscrit dans l’ordre de succession des événements comme le serait une loi de la nature ? Que l’on choisisse pour idole Danton ou Robespierre, le centralisme territorial institué par la monarchie est-il un destin ? Des historiens se sont inquiétés de cette logique. Ceux qui se sont interrogés, comme Daniel Guérin ou Albert Soboul, sur l’action des « bras nus » à Paris ou ceux avec Georges Lefebvre, se sont attachés à la « Grande peur » de 1789-1790, aux mouvements des communes rurales : il ne s’agit pas de rêver à ce qui aurait pu être, mais de comprendre comment une élite du pouvoir a écrasé ses contestataires5.

27Michelet, lui-même – pour qui le peuple est une personne collective idéalisée – l’a pressenti qui évoque « l’organisation spontanée du pays au moment de la prise de la Bastille ». L’image administrative du pouvoir monarchique s’effondre hors de Paris. « En chaque lieu, c’est la même chose : on va à la maison commune, on prend les clefs et le pouvoir au nom de la nation. » Une nation qui n’est pas encore une idée-force, mais le sentiment d’une appartenance locale. Villages et villes moyennes sont emportées par ce mouvement « communaliste » qui invente l’autonomie particulière bien avant que ne la légalise la Constitution de 1891.

28On peut évoquer le long passé rural de contestation et parfois de révoltés, généralement écrasés sans pitié : insurrections d’Auvergne, de Bretagne, de Vendée, de Picardie contre le centralisme monarchique, agitation disséminée et larvaire contre certains droits anciens (l’aide, la gabelle, le champart…), manifestations contre le contrôle par les Fermiers généraux de la circulation des blés, contre les « coqs » de village qui décident de la répartition des terres ou contre les propriétaires fonciers éclairés qui cherchent à moderniser l’exploitation du sol. Mouvements confus, discordants mais qui se cristallisent brusquement.

29Des violences d’abord – on brûle des châteaux – pas autant que l’a dit Taine – mais surtout les terriers, les actes des droits anciens auxquels sont assujettis la terre et les paysans. Des violences contre les gens, oui mais c’est au système que l’on s’en prend. Un système qui associe les anciens seigneurs, peu présents sur leurs terres et les notables « bourgeois », souvent plus soucieux d’appliquer les lois du centralisme monarchique dont ils profitent.

30Là n’est pas l’essentiel. La « Grande peur » ne vient pas de la révolte paysanne, mais de la « peur des brigands », fantômes anonymes de l’imaginaire rural. Le paysan s’arme quand il le peut, constitue des milices qui défendent les villages, les bourgs, les petites villes, les chemins contre une menace qui, sans doute, est le fantasme d’un Ancien Régime auquel on oppose un droit nouveau, confus, d’autonomie.

31Cette « Grande peur » révèle ou cache une solidarité nouvelle, mentalité plus qu’action concertée. Une création spontanée des communes, pense Michelet : « Les associations de village furent des sociétés de garantie – 1) contre l’homme d’affaires, 2) contre le brigand – deux mots synonymes. » Mais c’est un mouvement qui n’obéit à aucune autre loi qu’à ce rêve de solidarité nouvelle ou d’association des « hommes » contre l’archaïsme identifié aux « accapareurs » et à la tyrannie.

32La constitution de 1791 a tenté de donner forme légale à la Fédération. À cette extraordinaire prolifération de solidarités locales. Mais Siéyès, son auteur, ne manque pas d’allier le droit de propriété au droit de vote, distinguant les « citoyens actifs, actionnaires de la grande machine sociale » et les passifs, comparés à des « machines de travail » – quatre millions de privilégiés contre des millions de pauvres. Ainsi, la législation détruit ce que le mouvement collectif invente. Ces solidarités vivantes, innombrables ont pourtant défini le principe de la Fédération – que la dictature du Comité de 1793 effacera – et suscité une image qui déborde l’appartenance aux castes ou aux « ordres » parce qu’il rend l’existence d’un lien invisible entre les groupes qui composent une collectivité irréductible à l’État. Un seul acte matérialisera cette alliance de la diversité – ce sera la fête de la Fédération.

33Fête souvent décrite. La seule véritable fête d’une révolution qui tenta, ensuite d’en instituer le principe. Une fête qui matérialise l’association libre de multiples groupes différents. Mais la France n’est-elle pas un de ces pays où, pour un moment bref, la politique ou l’idéologie, s’effacent devant la ferveur commune ? On a tout dit là dessus : l’arrivée des provinciaux dans leurs costumes divers et leurs langues particulières, les tonneaux mis en perce sur les places, les gens dansant dans les rues et couchant au hasard des maisons, le roi piochant la terre au Champ-de-Mars comme n’importe quel citoyen (c’est faux, mais un dessin de l’époque nous le montre), l’armée fraternisant avec les uns et les autres, le bas-clergé chantant et dansant. Sans conteste, l’une des premières rencontres de la ville et de la campagne. « Rien de plus beau à voir », dit Michelet, « que ce peuple avançant vers la lumière, sans loi, mais se donnant la main. » « Illusion lyrique », aurait dit Malraux. Et qui s’achève sur le cérémonial du 14 juillet comme on le voit sur les aquarelles de Guy, le tableau de Hubert Robert du Musée de Versailles qui tentent de rendre durable une exaltation éphémère. Qu’importe la pluie qui tombe (« Le ciel est aristocrate ! » dit-on) et le désordre, la crise économique qui menace tout un chacun. Seuls comptent les joutes sur la Seine, le bal sur les ruines de la Bastille, les illuminations des Champs-Élysées ; la rencontre du « peuple » avec lui-même.

34Pourtant, déjà, le malentendu s’installe. La théâtralisation de cette solidarité contredit au mouvement même qui l’a suscitée : on se rassemble au Champ-de-Mars, mais autour du Trône et de l’Autel, c’est-à-dire de l’image visible de l’État. Certes, on voit un héros de l’indépendance américaine, La Fayette, brandir son épée, mais aussi un roi hésitant, une reine hostile et un singulier représentant de l’Église, Talleyrand. Une borne est déjà fixée.

35Ce fut, peut-être, la dernière fête d’un monde ancien. La révolution industrielle et technicienne ne s’est pas encore imposée à une France que domine l’archaïsme, si la réflexion est en avance sur les réalités. La loi Le Chapelier de 1791 qui interdit les associations de travailleurs dit bien ce qu’elle veut dire : les « Bras nus », dont parle Daniel Guérin ou Albert Soboul, se retrouvent dans la rue, mais non dans la loi. L’heure des solidarités ouvrières n’a pas sonné encore.

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Notes

1  Elie Halévy, Histoire du peuple anglais ; Paul Mantoux, La Révolution industrielle au xviiie siècle. Essai sur les commencements de la grande industrie moderne en Angleterre, Paris, 1906, rééd. Genin, 1959. Mais aussi l’indispensable Mouvements ouvriers et socialistes, chronologie et bibliographie d’Edouard Dolléans et de Michel Crozier, Éditions ouvrières, 1950.

2  Sir F. M. Eden, The state of the poor, or a history of the labouring classes in England from the Conquest to the present period, 3 vol. Londres, 1797.

3  Arnold Toynbee, Lecture of the industrial revolution in England, Londres, 1884 (ouvrage posthume). Et, bien entendu Hume et Marx.

4Le Principe espérance (trad., Gallimard).

5  Daniel Guérin, La Classe ouvrière pendant la première Révolution (Gallimard), Albert Soboul, Ouvriers et bras nus.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Duvignaud, « Solidarités ouvrières », Socio-anthropologie, 33 | 2016, 189-198.

Référence électronique

Jean Duvignaud, « Solidarités ouvrières », Socio-anthropologie [En ligne], 33 | 2016, mis en ligne le 02 novembre 2016, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/2079 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.2079

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