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Tradition, technique et modernité : Approche des Ewé de Tsévié (Sud-Togo)

Alain Mace

Texte intégral

1Les techniques ancestrales seraient-elles devenues des anachronismes ? Aujourd’hui où l’industrialisation touche les moindres domaines de la vie économique, des savoirs-faire d’un autre âge dans l’agriculture et la métallurgie constituent a priori une curiosité, voire une énigme. En effet, de plus en plus rares sont les secteurs désormais susceptibles de se maintenir sans mobiliser les techniques récentes. On peut y voir la preuve tangible d’une logique, le signe manifeste de l’évolution en quelque sorte « naturelle » des sociétés. Sans doute ce phénomène trahit-il la recherche d’un ordre spécifique, le désir d’une norme idéale. Néanmoins, la question induit une toute autre perspective lorsque le contexte de référence est circonscrit par exemple à l’Afrique, en l’occurrence ici à une région éwée1 du Togo. Il s’agit toujours de l’espace de la modernité – de « l’incertitude plus le mouvement » selon G. Balandier2 – à la nuance près que, ici, la volonté de « maîtriser » le monde l’emporte sur celle de le « métriser ». Observer des savoirs-faire dits traditionnels invite par conséquent à reconnaître pourquoi et comment ils renvoient à une réalité de ce temps, à une actualité en tant qu’ils y participent de façon singulière.

La démarche

2Tout discours sur la technique, s’il n’y prend garde, risque de passer sous silence les intentions et les projets initiateurs des dispositifs ou de leur maintien. On oublie alors que la technique ne s’appréhende pas essentiellement sous l’angle de procès et d’effets mais qu’elle touche à toutes les activités de l’homme, à son mode d’être et de penser3. Si un savoir-faire répond certes à un besoin, ce serait toutefois se méprendre que de le réduire à un acte d’ordre poïétique. Le rapport entre la pensée et la pratique (la phronésis et la praxis des Grecs) joue un rôle considérable.

 « On peut pas parler de village s’il y a pas de forge. C’est nécessaire pour avoir des outils mais pas seulement. La forge c’est d’abord Nyìgblà. Depuis le temps de nos ancêtres, c’est Nyìgblà qui nous aide à avoir de bonnes récoltes et qui nous protège. » K.V. forgeron

3La forge éwée ne saurait se résumer à un technopôle. En l’absence d’un esprit tutélaire sa fonction resterait en-deçà des attentes du groupe, au point de voir compromises sa cohésion et par suite sa pérennité.

« Si la forge disparaissait, des maladies, des malheurs et des crimes s’abattraient sur le village. » K.P. agriculteur

4Ces discours perdent beaucoup de leur intérêt lorsqu’on s’en tient à relever des traits culturels. L’ethnologue doit en effet retenir le contexte dans lequel ils s’énoncent. La culture se présente dès lors telle qu’elle est, comme le fruit d’une pratique historique, d’un ensemble de relations – internes au groupe et entre celui-ci et la société globale – sans lesquelles, ni les individus ni a fortiori le groupe n’auraient de sens4. Les témoignages sont indissociables d’une séquence (1993-1997) dont la particularité est ici sa ponctuation par deux événements majeurs : la réélection très contestée du général G. Eyadéma en 1993 et la brutale dévaluation de la monnaie en 1994.

5A défaut de prendre en compte ces données, l’analyse négligerait l’essentiel, à savoir comment et pourquoi des représentations collectives réfléchissent une réalité de ce temps.

« Tout est gâté au Togo. Y’a pas la démocratie et pas de travail. Si t’as pas un peu de terrain alors tu restes à Lomé. Là tu souffres trop. Tout est très cher et avec les treillis5 y’a pas la sécurité. Au moins si t’es au village tu peux te supporter et y a la paix. » Y.B. agriculteur

6Les idées et les valeurs relatives aux techniques « traditionnelles » relèvent d’un cadre général où se juxtapose le monde de la tradition (l’espace des communautés villageoises) et celui de la modernité (les sphères de l’Etat, des institutions internationales...). Il faut par conséquent s’intéresser à un ensemble de paramètres au lieu de chercher à en extraire des variables particulières6. Atteindre cet objectif suppose un arrêt sur le quotidien7, une saisie des pratiques et des représentations constitutives de la toile de fond et de la trame où sont engagés les savoirs-faire. Ainsi prise comme objet transversal la technique devient l’outil par le truchement duquel, au-delà de la polysémie des faits, surgissent des constantes qui, par ailleurs dans chaque domaine technique, corroborent la présence effective de deux catégories d’acteurs : les forgerons et les agriculteurs. On distingue de fait des « blocs socio-technologiques » en correspondance avec des « ensembles populationnels », selon la terminologie de P. Bouvier8. A chaque binôme revient en propre des faits sociaux, issus de pratiques et de représentations isolables en tant que totalité et ayant pour source des usages, si on se réfère au dispositif durkheimien9. Outre qu’il favorise un échange dialectique et dynamique à même de traduire les interactions entre celles-ci, le croisement de la démarche sociologique avec celle de l’anthropologie – inscrit dans une perspective historique – génère alors un « processus épistémologique d’émergence »10. L’orientation de la démarche vise un but bien précis, en l’occurrence questionner l’inscription de la tradition technique dans la modernité.

L’ordre et le désordre

7De part et d’autre de la frontière ghanéo-togolaise, peut-être depuis le début du XVIIe siècle – après avoir migré depuis l’est en passant par Tado puis Notsé –, les Ewé11 se répartissent en plus d’une centaine de communautés villageoises12. Ils orientent leurs activités vers l’agriculture vivrière avec l’appui des forgerons. Il ne faut pas confondre ceux-ci avec les ferronniers dont les travaux sont sans rapport avec les activités rurales13. Indissociables l’une de l’autre, la métallurgie et l’agriculture véhiculent certaines idées et  valeurs : d’une part la communauté affirme devoir son existence à celle de la forge, en tant que cette dernière est indispensable à la cohésion sociale, et, d’autre part, on établit un lien de cause à effet entre des récoltes abondantes et l’atelier, celui-ci étant confondu avec un vodou : « La forge c’est d’abord Nyìgblà. » En dépit de son utilité sur le plan instrumental stricto sensu, la forge joue un rôle de premier plan. Ceci d’autant plus que si le vodou Nyìgblà correspond au bien, un autre vodou, Gù ou Egù, force du mal, cohabite avec lui dans l’atelier. La population l’associe à la violence et le dit résider habituellement dans le fer, matière à laquelle on prête un caractère ambivalent car susceptible d’être indifféremment à l’origine de bienfaits – la lame de l’outil aratoire, du coupe-coupe... outils indispensables à l’agriculteur – et de malheurs – l’arme ou l’instrument qui blesse ou qui tue. La forge apparaît comme le point de convergence des forces : celles du bien, indispensables à la perpétuation du groupe et donc de la vie, celles du mal, nuisibles car faisant couler le fluide vital, le sang. Chacun intègre ces représentations, en particulier le métallurgiste qui de surcroît les justifie eu égard à son activité.

« Nyìgblà aime pas la violence. On peut pas se quereller ou se battre dans la forge. Celui qui le fait a pas le coeur pur et Gù peut l’attaquer. Agbede14 a pas le droit de mal se comporter sinon il risque. Il est le serviteur de Nyìgblà et Gù peut le punir. Il doit faire le bien et respecter les règles du métier. C’est pourquoi il doit pas être soulard, courir après l’argent, prendre la femme d’un autre, mentir ou tromper son prochain. » K.G. forgeron

8Bien que l’observance des préceptes varie selon les individus et les circonstances, les entorses à la règle ne sont pas rares. A ce portrait éminemment moral revendiqué par le forgeron la communauté n’oppose toutefois aucun démenti. La déontologie des métallurgistes recouvre en effet un corpus d’interdits reconnus de tous. On les retrouve dans la vie quotidienne où ils forment la clé de voûte de la codification d’attitudes jugées irrecevables et où Gù intervient directement. On attribue à ce dernier les caractères de l’agression, de la violence – par exemple des coups et blessures entre époux15 – mais aussi ceux de la transgression d’une prohibition16 – qu’il s’agisse de l’inceste qui désunit la famille et entache son honneur17 ou encore de l’irrespect qu’implique le fait de jeter de l’argent à quelqu’un. Ce sont là des situations où d’une façon générale on porte atteinte à l’intégrité physique, à la fécondité et à l’équilibre social, toutes choses réprouvées par Nyìgblà.

9Le bien et le mal siégeant potentiellement dans la forge, il incombe au forgeron la responsabilité de symboliser cette double présence en orientant ses attitudes et son activité vers ce qui concourt à faire régner l’harmonie dans la communauté. Le forgeron est le dépositaire de l’éthique collective. L’étymologie des termes d’adresse : agbede et dzogbede le confirme. Les préfixes agbe et dzo désignent respectivement la vie en général et le feu principiel, matériel dans son essence, celui qui intervint lors du chaos organisateur des premiers instants du monde. En milieu éwé le dzo exprime le désordre, la dévastation, l’excès par opposition à l’ordre, la fécondité, la culture, la fraîcheur, l’unité, la cohésion, la sobriété, la mesure et la norme communément admise18. En contact permanent avec des forces chtoniennes qu’il doit maîtriser – un point commun aux métallurgistes19 –, il apparaît comme un « héros civilisateur »20, – autre constante, repérable par exemple chez les Dogon21 –, celui grâce à qui l’homme aurait transité de l’état de nature à celui de culture22. Le métallurgiste désigne à la fois le « maître de la vie » et le « maître du feu », l’individu dont la tâche consiste à devoir tout mettre en oeuvre , entre autre par l’accomplissement de rituels réguliers, afin que l’ordre l’emporte sur le désordre.

10Le sens de « d’abord » dans l’énoncé « La forge c’est d’abord Nyìgblà » se précise. La forge est par essence le lieu de l’ordre, des règles à respecter afin que le mot société ait un sens. Elle symbolise la présence d’une organisation humaine, de la Cité, par opposition à la brousse, lieu du désordre. Cependant, le prestige de la forge ne rejaillit pas sur son serviteur au point de le laisser présider au destin de la communauté. Bien que le forgeron ne soit pas astreint à l’endogamie et qu’il jouisse d’une incontestable estime – une autre constante de sa position sociale dans les sociétés agricoles23 –, il n’en demeure pas moins écarté du pouvoir.

« Le forgeron peut pas être chef car le chef peut se tromper ou mentir pour des raisons politiques. Avec une mauvaise décision il est coupable et Gù le punit. Si il dit toujours la vérité ça donne des querelles. » A.Y. forgeron

11Parce qu’il est le garant des représentations collectives indispensables à la cohésion sociale et que celles-ci doivent être protégées des aléas de l’histoire, l’accès à la chefferie lui est interdit. Pour autant, la stricte séparation des pouvoirs n’autorise pas l’autorité à se croire au-dessus des lois.

 « Le chef s’assoit sur les genoux du forgeron. » A.A. forgeron

12Ceci confirme le souci de placer la référence suprême de l’ordre hors de l’emprise du temps, de préserver des permanences, une stratégie propre aux sociétés de la tradition. Les mots pour le dire ne se réduisent ni à un sens littéral ni à des signes conventionnels. Ils expriment un système complexe d’idées24. La parole traduit l’image de l’homme et des rapports inter-humains, la recherche du sens qui permet de se reconnaître dans le monde. Le constat établi par M. Augé25 à propos du rituel est extensible au cas présent.

Hégémonies d’aujourd’hui

13La volonté de maintenir un cadre stable n’est pas identifiable à une forme de « protectionnisme culturel ». L’histoire récente du Togo le confirme. Depuis la réélection du général G. Eyadéma en 1993 – la prolongation pour cinq années supplémentaires d’un autoritarisme né en 1967 –, le fossé entre l’Etat et la population ne cesse de se creuser. Un signe parmi d’autres, l’habitude de brocarder le chef de l’Etat s’accentue26. Né au début des années quatre-vingt dix, l’espoir de parvenir à une alternance politique s’est peu à peu évanoui. L’opposition n’a pu ou su répondre à l’aspiration populaire. Le pouvoir qui avait un temps vacillé sur ses bases s’est ensuite ressaisi27, n’hésitant pas à mobiliser la force et les cadres de l’ex-parti unique28 pour mieux y parvenir. Malgré les slogans officiels : « Le président Eyadéma est un homme de paix » ou encore « L’armée est le ciment de la nation », on se défie des institutions et de tous les domaines où l’Etat tente de s’immiscer. Parfois les chefferies elles-mêmes n’échappent pas au soupçon, car leur rôle ne fut pas toujours très clair pendant la « transition démocratique », de 1990 à 199229. Elles demeurent les relais du pouvoir central30 et à ce titre leur popularité dépend des liens établis ou de leur éventuelle collusion. En dépit du respect qui est dû à sa fonction, sauf cas exceptionnel, le chef ne représente pas une référence morale. On l’accuse parfois de profiter de ses prérogatives : la tenue du registre d’Etat civil, présidence du tribunal coutumier... pour s’enrichir, donc d’agir comme l’Etat sur le plan national, à savoir d’être le vecteur principal d’accumulation de la richesse au niveau local. Cette attitude vivement décriée rejoint l’ensemble de celles que l’on condamne, puisque l’on prête à la réussite qu’elle permet le résultat d’un commerce suspect avec des forces occultes, des pratiques magiques malveillantes, c’est -à -dire l’usage d’un mauvais dzo (dzo vo)31. L’immoralité, au sens de la tradition, de tel ou tel notable n’est pas sans rappeller celle des hauts fonctionnaires et des dignitaires du régime. Toutefois, ce n’est pas tant l’enrichissement personnel que l’on juge répréhensible, beaucoup aspirent à faire la même chose, C. Toulabor l’a montré au sujet des jeunes diplômés au chômage32, c’est bien plutôt l’inégale redistribution d’une partie des richesses détournées. Car l’Etat les partage avec une minorité, au risque de provoquer un clivage social supplémentaire : il y a ceux qui « mangent » et les autres. Déjà ancienne, la pratique s’appuie sur une stratégie de quasi sacralisation du pouvoir dont l’objectif consiste à mythifier ses moindres actions en le plaçant en dehors du temps, à l’instar de la tradition la plus orthodoxe33.

14La société et la sphère étatique évoluent chacune dans des « épistémés »34 différentes. L’ordre de la seconde est en quelque sorte le désordre de la première. F. Bayart l’a relevé à propos du Cameroun et son analyse demeure valable ici35. L’ Etat fabrique une classe de privilégiés sur la base de critères familiaux ou ethniques. Il fonctionne selon une conception totalement opposée à celle, wéberienne, ayant cours dans le monde occidental36. Homme du nord, G. Eyadéma appartient à l’ethnie kabyê, comme d’ailleurs l’écrasante majorité des troupes de l’armée de terre et de nombreux hauts fonctionnaires. A la tête du pays cette classe ne peut réduire son action à la seule pratique de l’autorité. Selon une règle classique, pour gouverner, il lui est nécessaire de structurer le champ d’action des exclus puis d’épouser l’idéologie du moment. Il lui faut d’une part définir une classe de dominés pour les inscrire dans l’espace de sa domination et, d’autre part, afin d’en retirer des profits substantiels, administrer et ordonner le pays en fonction du Marché. Les influences extérieures s’exercent sur un milieu ni amorphe ni neutre37. Premier agent économique, elle a amplifié son intégration au système économique mondial en exerçant une pression accrue sur la paysannerie. Après la dévaluation de la monnaie sous la houlette du F.M.I. et de la Banque mondiale en 1994 – la production des « dynamiques du dedans » est indissociable des immixtions « du dehors », pour reprendre les termes de J.-F. Bayart – la classe gouvernante a incité la paysannerie à accentuer le développement des cultures de rentes (café, cacao et surtout le coton), sa principale source de revenus avec les gisements de phosphates. La population rurale a diversement réagi.

Face aux crises

15La région de Tsévié a connu une progression très sensible de sa production vivrière depuis 1994. Amorcé en 1990, à la suite de graves troubles politiques, le phénomène avait connu une première accélération lors de la grève générale de 1993, au moment où les Loméens originaires du sud – ceux n’ayant pu fuir ni au Bénin ni au Ghana – refluaient vers les zones rurales à cause de la répression. Les surfaces réservées au maïs et au manioc satisfont assurément des besoins immédiats, mais il serait réducteur d’y voir un réflexe d’ordre purement économique.

16L’agriculture vivrière demeure prépondérante chez les Ewé. Elle focalise l’activité en regard d’une échelle de valeurs spécifiques. Cultiver signifie s’inscrire dans l’ordre des ancêtres38, être membre du village et par conséquent avoir le droit de se prononcer sur les affaires publiques. De plus, s’affirmer sur la scène locale passe aussi par la culture d’un tubercule, l’igname, auquel on consacre un petit espace en dépit de la priorité accordée aux cultures vivrières. Aliment noble par excellence, symbole de la continuité et de la cohésion du lignage, il signifie la permanence des liens entre les vivants et les morts. B. Martinelli le précise, son bulbe est symbole de verticalité, de santé et de pérennité39. On assimile la communauté villageoise à sa tige et son tuteur au chef. Etant l’activité grâce à laquelle on se voit reconnaître une place et un rôle, on peut dire de l’agriculture qu’elle inscrit l’individu dans un ordre. Lorsque l’on exploite une terre lignagère l’appartenance ainsi manifestée au terroir devient un gage de respectabilité.

« Cultiver c’est pas seulement pour manger. Quand tu vas aux champs tu fais comme avant. Tu obéis aux vieux et aux ancêtres. C’est grâce à eux que tu es là. Celui qui cultive pas la terre de son père, c’est un paresseux. Il respecte pas. » K.F. agriculteur

17La terre lignagère revêt une importance particulière. Elle est a priori incessible. On y fait pousser des palmiers à huile dont le produit (l’huile, le vin et l’alcool) revient au lignage40 pour sa consommation quotidienne et les besoins des rituels. Le rapport à la terre s’inscrit avant tout dans une stratégie sociale. Ceci explique la fréquente réticence à céder momentanément une parcelle. Le constat est général chez tous les Ewé. Le paysan veut disposer de sa terre et ainsi faire face à l’imprévu, particulièrement aujourd’hui où sa confiance dans l’Etat, le principal acheteur des récoltes, atteint son niveau le plus bas...

« Pendant dix ans mon père a fait du café à Kpalimè. Avec l’argent de la récolte il pouvait pas supporter la famille. Maintenant il a tout arraché et il cultive seulement le maïs et le manioc. Quand il en a en trop il peut le vendre et l’argent est pour lui. » Y.D. agriculteur

18On peut parler de « paysannerie non capturée »41. Sa recherche de l’auto-suffisance la rend indépendante. Par ailleurs. elle illustre un contexte où l'outil lui aussi est porteur du lien social. Produite dans la forge, ce symbole de la Cité, la houe renvoie à une mémoire collective, à des représentations. L’outil ne « fait » pas l’agriculteur, il « fait » le citoyen. En assurant une médiation entre l’utilisateur, le forgeron, l’ensemble de la communauté villageoise et les ancêtres, il souligne l’appartenance de l’individu au groupe, la reconnaissance de ses lois et l’inscription dans une dynamique. Ce que vise la mobilisation de l’outil n’est pas la restauration d’un ordre archaïque, elle vise bien plutôt la perpétuation de principes et leur actualisation permanente à travers des pratiques42. Le sentiment général qui prévaut ici comme dans toute société, est celui d’appartenir à une communauté dont la cohésion repose sur le partage de représentations collectives43. Vivante et active, la tradition se nourrit du mouvement et du désordre incarnés par l’Etat et par la « Loi du Marché ». Elle crée de l’ordre avec du désordre. Néanmoins cette situation freine tout développement et l’ensemble de la population n’y trouve pas son compte. Guère enthousiaste pour aller aux champs, la jeunesse s’accommode difficilement de la situation. Son oscillation entre le désespoir et la révolte témoigne du profond malaise de la société togolaise, elle exprime l’amertume de ceux pour qui la modernité est synonyme de désenchantements.

19Chez les Ewé la métallurgie et l’agriculture s’inscrivent dans le cadre d’une altérité doublement relative. Ces savoirs-faire sont le creuset d’idées et de valeurs sans lesquelles ni les individus ni le groupe ne pourraient se définir eux-mêmes et vis-à-vis de l’extérieur. De plus, ces représentations collectives doivent leur actualité à la teneur des rapports inter-sociétaux, ceux entre les Ewé et la classe dominante et ceux, plus lointains, entre leur société et les autres sociétés par Etats, institutions internationales et lobbies industriels interposés. L’inscription des savoirs-faire ancestraux dans la modernité tient par conséquence à leur capacité d’affirmer l’existence du sujet. Sous une apparente rusticité ils rappellent la présence de ces choix.

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Bibliographie

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Notes

1 Nous ferons référence aux Ewé de la région de Tsévié. Remarque : plusieurs orthographes ont cours pour désigner les Ewé : Evhé, Evé, Ehoué et Ewé. Nous emprunterons cette dernière, la plus fréquement utilisée par la population.
2 G. Balandier, Le désordre. Eloge du mouvement, Paris, Fayard, 1988.
3 A.-G. Haudricourt, « Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui », L’Homme, 2(1), 1962. « Nature et culture dans la civilisation de l’igname : l’origine des clônes et des clans », L’Homme, 4, 1964.
4 M. Augé, Le sens des autres. Actualité de l’anthropologie, Paris, Fayard, 1994.
5 Un des nombreux surnoms pour désigner les troupes de l’armée de terre.
6 P. Bouvier, Le travail au quotidien. Une démarche socio-anthropologique, Paris, PUF, 1989.
7 G. Balandier, « Essai d’identification du quotidien », Cahiers internationaux de sociologie, LXXIV, 1983.
8 P. Bouvier, op cit.
9 E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1963.
10 P. Bouvier, op cit.
11 Pour une présentation générale des Ewé on se reportera à M. Manoukian, The Ewe, speaking people of Togoland and the Gold Coast, London, I.A.I, 1952.
12 J. Spieth, Die Ewe-Stamme, Berlin, 1906.
13 B. Martinelli, « Agriculteurs, métallurgistes et forgerons en Afrique soudano-sahélienne », Etudes rurales, 125-126, 1992.
14 Forgeron.
15 C. Rivière, « Le divorce chez les Evé du Togo », Le mois en Afrique, 203-204, 1982-1983.
16 A. De Surgy, La géomancie et le culte d’Afa chez les Evé du littoral, Paris, Publications orientalistes de France, 1980.
17 C.Rivière, Anthropologie religieuse des Evé du Togo, Lomé, Nouvelles Editions Africaines, 1981.
18 A. De Surgy, « Les puissances du désordre au sein de la personne évhé », in La notion de personne en Afrique noire, Paris, CNRS, 1973.
19 M. Eliade, Forgerons et alchimistes, Paris, Flammarion, 1977.
20 H. Tegnaeus, Le héros civilisateur. Contribution à l’étude ethnologique de la religion et de la sociologie africaines, Stockholm, Uppsala, 1950.
21 M. Griaule, G. Dieterlen, Le renard pâle. Le mythe cosmogonique, Paris, Institut d’ethnologie, 1965.
22 G. Dieterlen, « Contribution à l’étude des forgerons en Afrique occidentale », EPHE, Section des Sciences Religieuses, LXXIII, 1965.
23 P. Clément, « Le forgeron en Afrique noire », Revue de géographie humaine et d’ethnologie, 2, 1948.
24 N.S.F. Agblemagnon, Sociologie des sociétés orales d’Afrique noire. Les Ewé du sud-Togo, Paris, La Haye-Mouton, 1969.
25 M. Augé, op cit.
26 C. Toulabor, « Jeu de mots, jeu de vilains. Lexique de la dérision politique au Togo », in Le politique par le bas en Afrique noire. Contributions à une problématique de la démocratie, Paris, Karthala, 1992.
27 J.-Y. Degli, Togo : la tragédie africaine, Ivry/Seine, Editions Nouvelles du sud, 1992.
28 Le RPT : Rassemblement du Peuple Togolais crée en 1969 afin de soutenir la politique de G. Eyadéma.
29 R. Van Nieuwall, A.-B. Emile, « The Togolese Chiefs caught between Scylla and Charybdis », Journal of Legal pluralism, 32, 1992.
30 La procédure d’élection du chef se déroule en trois grandes étapes : les notables et les anciens se prononcent sur le candidat choisi par la famille royale en son sein ; la candidature est ensuite transmise au Préfet de région qui à son tour la transmet au Ministère de l’Intérieur qui, en dernier ressort, décide ou non de la retenir.
31 C. Rivière, « Dzo et la pratique magique chez les Evé du Togo », Cultures et développement, 11(2), 1979.
32 C. Toulabor, « L’énonciation du pouvoir et de la richesse chez les jeunes « conjoncturés » de Lomé. (Togo) », in Le politique par le bas en Afrique noire. Contributions à une problématique de la démocratie, op cit.
33 C. Toulabor, Le Togo sous Eyadéma, Paris, Karthala, 1986.
34 J.-F. Bayart, « La revanche des sociétés africaines » in Le politique ..., op cit.
35 J.-F .Bayart, L’Etat en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard, 1989.
36 M. Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1985.
37 E. Terray, in L’Etat contemporain en Afrique, Paris, L’Harmattan, 1988.
38 L’étymologie de Tsévié le rappelle : « Arrêtons nous ici, nos haricots sont mûrs, » selon la tradition orale, paroles jadis prononcées par les migrants venus de Notse.
39 B. Martinelli, « Pour une anthopologie de la pluralité technique. Le cas de la culture de l’igname au sud-Togo », Cultures et développement, vol XIII, 4, 1981.
40 A. Kludze, Ewé Law and Property, London, Sweet and Maxell, 1973.
41 G. Hyden, « La crise africaine et la paysannerie non capturée », Politique Africaine, 18, 1985.
42 G. Balandier, Le désordre. Eloge du mouvement, op cit.
43 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Mace, « Tradition, technique et modernité : Approche des Ewé de Tsévié (Sud-Togo) », Socio-anthropologie [En ligne], 3 | 1998, mis en ligne le 15 janvier 2003, consulté le 29 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/21

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Auteur

Alain Mace

EHESS, Centre d’anthropologie des mondes contemporains

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