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Dossiers : Mortels ! Imaginaires de la mort au début du XXIe siècle

Un culte populaire au Mexique : la Santa Muerte

Gabriela Torres-Ramos
p. 139-150

Résumés

La dévotion à la Santa Muerte connaît au Mexique, depuis 2001, une recrudescence et une visibilité croissante accompagnées par sa critique, sa stigmatisation et sa condamnation par l’Église catholique et par une partie de la société. Ses origines, contestées, la situent entre le passé préhispanique et les représentations issues de l’imaginaire catholique, notamment de la pastorale de la mort.

Cet article retrace les origines attribuées à cette image de la Mort sanctifiée par ses dévots et montre la transformation de ses caractéristiques au cours des xxe et xxie siècles. L’évolution de la pratique dévotionnelle est envisagée à partir de la perception sociale du culte et de ceux qui s’y adonnent. Car la Santa Muerte est surtout présentée comme la « sainte des désespérés », le dernier recours invoqué dans une situation extrême, à laquelle se dévouent « préventivement » des populations fragilisées. La Santa Muerte est au cœur de pratiques populaires complexes, individualisées et personnalisées qui paradoxalement trouvent leur légitimité dans l’appartenance à une communauté.

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Texte intégral

  • 1 Fragoso P. (2011), « De la “calavera domada” à la subversión santificada. La Santa Muerte, un nuevo (...)

1L’utilisation des représentations de la mort au Mexique, notamment des crânes et des squelettes, est depuis le xxe siècle souvent érigée en symbole national et identitaire, épuré de toute connotation religieuse et sacrée (Lomnitz, 2006). En revanche, la réappropriation sociale de la mort a donné lieu, au cours des xxe et xxie siècles, au développement « d’un culte catholique de la mort par la sanctification du squelette1 » : le culte de la Santa Muerte (Sainte Mort). Ce culte est tantôt présenté comme une tradition « ininterrompue » au Mexique, tantôt signalé comme relativement récent et de caractère urbain. Qu’en est-il vraiment de ses origines et de son évolution ? Dans cet article, nous voudrions donner une description générale du culte de la Santa Muerte et des origines qui lui sont attribuées, avant d’exposer la manière dont cette dévotion est perçue et quels en sont les fidèles, et d’explorer les multiples causes de sa recrudescence depuis 2001.

Origines et représentations

  • 2 Malvido E. (2005), « Crónicas de la Buena Muerte a la Santa Muerte en México », Arqueología Mexican (...)

2Ce culte trouve son origine dans deux sources : les cultures préhispaniques, avec leur conception cyclique de la mort et leurs différentes divinités, dont celles de la Mort (Mictlantecuhtli et Mictlancihuatl) ; et les pratiques européennes, fondées sur la doctrine catholique de la « Bonne Mort » qui commandait aux fidèles de se préparer chaque jour à l’issue fatale par une série de rituels. L’iconographie catholique de la mort (avec ses quatre signifiants : le crâne, le crâne surmonté de fémurs croisés, le corps représenté semi-décharné et le squelette2) a été transférée en Nouvelle Espagne à partir de l’Évangélisation au xvie siècle, à des fins doctrinales.

  • 3 Ibid.
  • 4 Ibid.

3Les représentations de la mort dans les cultures préhispaniques ont ainsi été réinterprétées par les Européens à partir de leurs propres conceptions. Selon Perla Fragoso, la plus populaire d’entre elles en Nouvelle Espagne fut appelée « triomphe de la mort ». Elle était figurée sous l’apparence d’un squelette couronné, assis sur un trône et tenant dans sa main une fourche, tel un sceptre3. Selon Elsa Malvido, cette origine européenne de la Santa Muerte est indéniable4.

  • 5 Navarrete Cáceres C. (1982), San Pascualito Rey y el culto a la muerte en Chiapas, Mexico, UNAM/Ins (...)

4L’un des cultes de la mort développé au cours de la période coloniale s’observe dans l’État du Chiapas et également au Guatemala. Dans l’ouvrage San Pascualito Rey y el culto a la muerte en Chiapas, Carlos Navarrete Cáceres étudie une représentation masculine de la mort, le culte de San Pascual Bailón (Navarrete Cáceres, 1982). Il met en avant l’héritage issu de la tradition médiévale européenne, notamment des danses macabres, dont les manifestations interagirent avec la pensée indienne. Cette dévotion a des origines incertaines. Au xviie siècle, San Pascual fut béatifié (1618), puis canonisé (1690). En tant que saint patron de l’eucharistie et de la pâtisserie il était représenté portant un calice. Son culte, ainsi que les danses macabres, auraient été introduits au Chiapas durant la période coloniale par la représentation théâtrale de La loa de la muerte y los doce vandidos (La louange à la Mort et les douze bandits). Les célébrations pour la béatification et la canonisation de Pascual contribuèrent à consolider la dévotion pour le saint, surtout après les épidémies du xviie siècle5. Son culte fut renforcé par des images de mort – tibias et squelettes – sur les tombeaux funéraires.

  • 6 Ibid., p. 55-56.

5En 1872, à Tuxtla (Chiapas), le culte rendu à San Pascual Rey est attesté de façon précise : San Pascual est représenté sous forme d’un squelette couché dans un cercueil chariot. Mais, à partir de la fin du xixe siècle, les autorités ecclésiastiques se montrèrent soucieuses d’éradiquer ce culte : elles firent retirer des chapelles ces figures allégoriques de la mort et interdirent la présence de San Pascual sur les autels familiaux. Le Saint Sépulcre ne fut plus sorti le vendredi saint, pour éviter que la population indigène ne le suive6.

  • 7 Ibid., p. 29.

6Le culte à San Pascual s’est maintenu de manière occulte et a persisté jusqu’à nos jours. Actuellement, à Tuxtla, la fête principale pour San Pascual se déroule du 14 au 17 mai ; s’y ajoutent les célébrations pour la Toussaint, généralement accompagnées d’oraisons, de suppliques adressées à Dieu et aux saints, et d’actes de contrition7.

  • 8 Reyes Ruiz C. (2010), La Santa Muerte. Historia, realidad y mito de la niña blanca, retratos urbano (...)
  • 9 Sánchez Ambrosio J. J. (19 août 2010), « La Santa Muerte : una visión del futuro de la religiosidad (...)

7San Pascualito Bailón-Muerte n’est pas la seule image masculine de la mort à laquelle est rendu un culte au Mexique. En 1793, à Querétaro, était attestée une célébration catholique de Justo Juez, figure cadavérique portant une couronne de flèches ; ce culte semble avoir été éradiqué8. À Tepatepec (État d’Hidalgo) autour de 1960 est rapportée la croyance en San Bernardo, plus connue sous le nom de La Santa Muerte : il s’agit d’un squelette qui était logé à l’origine à l’intérieur de l’église locale. Le 20 août, lors de sa célébration, San Bernardo était paré par ses dévots et sorti en procession devant de nombreux pèlerins venus des différents États du Mexique9. Les autorités catholiques ont tenté d’en limiter le culte en retirant l’image du saint de l’église.

  • 10 Lewis O. (1961), Los hijos de Sánchez, Mexico, FCE, p. 306.
  • 11 Reyes Ruiz, La Santa Muerte…, op. cit., p. 46.
  • 12 Huffschmind A. (2012), « Devoción satinizada : La muerte como nuevo culto callejero en la Ciudad de (...)
  • 13 Reyes Ruiz C., La Santa Muerte…, op. cit., p. 38, 50.

8Dans le reste du pays, l’image la plus répandue de la mort personnifiée est celle d’un squelette féminin paré d’une longue tunique qui renvoie à l’iconographie mariale, la Santa Muerte. La première référence à son culte se trouve dans l’ouvrage d’Oscar Lewis, Los hijos de Sánchez, publié en 196110. Certains chercheurs situent l’origine de la Santa Muerte à la fin des années 1960 à Tepatepec11, d’autres considèrent qu’il est plus récent12. Dans ce dernier cas, on fait référence au premier autel « public » installé, en octobre 2001, à Mexico dans le quartier de Tepito (Alfarería 12, Colonia Morelos). Cet autel héberge une figure de la Santa Muerte de 1,80 m qui fut placée par Enriqueta Romero sur le trottoir à l’extérieur de sa demeure. L’affluence de dévots a rendu nécessaire l’aménagement d’un emplacement spécifique et une certaine organisation pour le bon déroulement des pratiques dévotionnelles, dont les rosaires mensuels13.

  • 14 Perdigón Catañeda K. (2008), La Santa Muerte. Protectora de los hombres, Mexico, INAH, p. 77.

9L’iconographie la plus répandue de la Santa Muerte a une origine nettement gréco-latine. Il s’agit d’un squelette qui porte une auréole sur la tête signifiant sa sainteté, et qui tient dans la main droite une balance – symbole de justice – et une faucille – emblème du temps – avec laquelle la Santa Muerte coupe le fil de la vie. Dans la main gauche, elle porte un globe terrestre indiquant la fragilité du monde, lequel est parfois accompagné d’un hibou. Ce dernier symboliserait la mort et les doctrines hérétiques. Elle porte quelquefois un sablier pour évoquer le cours de la vie humaine, ou encore un livre et un poignard14.

  • 15 Guttman A. (2010), Práctica del culto a la Santa Muerte, Mexico, EMU, p. 19-20.
  • 16 Ibid.
  • 17 Yllescas Illescas J. A. (2013), « La Santa Muerte hoy : imagen personificada, dones e iniciación en (...)
  • 18 Ibid., p. 72-73.

10Les postures et les couleurs de la Santa Muerte sont très variables et ont des significations précises. Debout, elle montre sa majesté, elle symbolise la protection et la sainteté. Assise sur une mappemonde, elle affirme sa force ; si c’est sur un trône, elle montre son équité, son omnipotence et sa sagesse. On trouve également la Santa Muerte en Pietà, portant un corps décharné15. Les couleurs de la tunique de la Santa Muerte sont associées aux types de prières formulées, le plus souvent vers les quatre éléments fondamentaux – le feu, l’air, la terre et l’eau. Lorsque la Santa Muerte porte une tunique noire, elle est associée à tout genre de requête ; en rouge, à celles concernant l’amour ; en doré, aux demandes de prospérité et d’argent ; en blanc, à des suppliques de paix, d’harmonie et de succès16. Il est primordial de noter, à la suite d’Adrian Yllescas Illescas, que les images de la Santa Muerte font l’objet d’une « personnalisation17 ». La « matérialisation de la promesse faite à la [Santa Muerte] » se manifeste dans les tenues et objets qui l’accompagnent. Ainsi, les dévots donnent-ils « une allure propre à leur “sainte”… tout dépend de la créativité et des possibilités des fidèles, de leur vécu, de leurs vœux et de leur fidélité18 ».

  • 19 Cette initiative fut prise au sein de l’Iglesia Católica Apostólica Tradicional México-USA par son (...)
  • 20 Flores Martos J. A. (2008), « Transformismos y transculturación de un culto novomestizo emergente : (...)

11L’image cadavérique de la Santa Muerte tend à être remplacée par celle d’une jeune femme blanche, à la tunique virginale, faisant référence à l’iconographie mariale. Celle-ci est d’ailleurs appelée « Ange de la Santa Muerte ». Cette modification d’image vise une meilleure acceptation et une plus large diffusion du culte, afin d’attirer de nouveaux adeptes19. Cependant ce « look adouci » n’est pas du goût de tous les dévots de la « sainte20 ».

12À partir de l’an 2000, le culte à la Santa Muerte s’est répandu sur l’ensemble du territoire mexicain ; sa visibilité et sa médiatisation se sont accrues. Plus de trois cents grands autels lui sont dédiés dans les États de Puebla, Veracruz, Hidalgo, Zacatecas, Guerrero, Chiapas, Sonora, Chihuahua, Tamaulipas, etc. En dehors de ces lieux de rassemblement collectif recensés, elle est aussi présente sur les autels domestiques, ce qui est plus difficile à chiffrer. Cette recrudescence des autels suscite des questions quant aux raisons de ce phénomène cultuel, sur la manière dont cette image est perçue et quant aux causes d’un tel recours.

Perception du culte et dévotion

  • 21 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 56.

13D’une manière générale, le culte à la Santa Muerte est défavorablement perçu par les religions chrétiennes. La plupart des institutions religieuses (catholiques, protestantes, évangélistes, etc.) condamnent les pratiques liées à son culte ; elles excluent, discriminent et diabolisent ses dévots21. Abordons de manière plus spécifique les positions de l’Église catholique.

14Celle-ci le condamne vivement et son discours à ce propos est amplement diffusé au moment des messes et à travers la catéchèse. Il est repris à la télévision et sur internet. L’archevêque du Mexique, Mgr Norberto Rivera Carrera, dénonce l’absence de prêtres ordonnés selon cette dévotion ; il ne la reconnaît pas comme étant une Église, mais la dénonce comme secte. Concernant les fidèles, il s’agirait de personnes qui, désespérées par une crise mystique, tomberaient dans un « grave péché [d’idolâtrie], c’est-à-dire dans une “dévotion populaire” sans aucune base doctrinale ni justification théologique22 ». « On ne peut attribuer de caractéristiques humaines et divines au phénomène naturel qu’est la mort, qui n’est ni une personne, ni une chose, ni une force, ni une entité spirituelle23 ». Ainsi, l’Église mène-t-elle une « véritable action de discrédit24 » à l’encontre de « l’adoration » de la Santa Muerte : elle appelle à distinguer l’adoration de Dieu (interne, externe) et la vénération des saints25.

  • 26 Flores Martos J. A. (2007), « La Santísima Muerte en Veracruz, México : vidas descarnadas y práctic (...)
  • 27 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 44.
  • 28 Flores Martos J. A., « Transformismos », art. cité, p. 58.

15S’agit-il d’une religion ? Le culte de la Santa Muerte n’est pas doté d’une structure ecclésiale et hiérarchique, il est individualiste, répondant à un intérêt propre ou à nécessité individuelle. Et pourtant, on peut considérer la dévotion à la Santa Muerte comme un culte à part entière. Certes, le culte (cultus) se définit en effet comme un hommage externe, une vénération, un respect, une dévotion rendue à un être divin ou sacré par les groupes qui l’exercent. La dévotion, en tant que pratique, fait partie du culte. La vénération de la Santa Muerte ne serait pas à caractère utilitaire26 mais normatif, elle est réalisée à travers des rituels et des oraisons au moyen desquels sont énoncés les demandes et les buts visés. On notera que ces pratiques ne sont d’ailleurs pas étrangères à celles de la piété populaire catholique. Dans l’adoration de la Santa Muerte, ces rituels ne nécessitent aucun intermédiaire, aucun administrateur du culte pour être accomplis. Et si les requêtes ne sont pas satisfaites, le culte n’en est pas pour autant abandonné. On y verra au contraire un signe de la nécessité de renouveler ses vœux, a contrario de ce qui se passerait dans les cultes utilitaires27. À la suite de Flores Martos, nous considérons que ce culte n’est pas une « relique préhispanique, ni une survivance coloniale, mais [une] élaboration populaire et médiatique d’une croyance, un complexe rituel en effervescence qui subit actuellement différentes lignes et processus de transformation28 ».

  • 29 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 48.
  • 30 Huffschmid A., « Devoción satanizada », art. cité, p. 102.

16Le culte de la Santa Muerte est « inclusif dans l’exclusion29 » parce que les personnes qui vénèrent la sainte sont exclues par l’Église catholique et par une partie de la société. Depuis une quinzaine d’années pourtant, en dépit de cette stigmatisation, certains dévots ne se privent pas d’afficher sans complexes leurs pratiques et leur foi, surtout en niveau urbain. Ils « célèbrent leur foi dans une mise en scène qui paraît extrêmement consciente de sa visibilité30 ». Ce dernier aspect diffère en province, car dans les petites villes la pression sociale est plus forte et la vénération reste souvent occulte.

Au-delà de la stigmatisation : l’hétérogénéité des pratiquants

Qui sont donc les pratiquants de cette dévotion à la Santa Muerte ?

17Le culte a acquis une visibilité croissante depuis 2001 tant à Mexico que dans certains États du pays, dont Veracruz, Puebla et Monterrey, il devient même transfrontalier. Occulte à ses débuts, sa dévotion est aujourd’hui publique et revendique le même faste que celui dont font l’objet les saints et la Vierge de Guadalupe.

  • 31 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 41-42.
  • 32 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 86-87.
  • 33 Huffschmid A., « Devoción satanizada », art. cité, p. 105.

18Pour comprendre l’exclusion des dévots de la Santa Muerte par les institutions religieuses et par une partie de la société civile, il est nécessaire de s’intéresser à l’origine socioculturelle des adeptes. La Santa Muerte a été très souvent associée au monde des marginaux et des exclus, de la délinquance, des kidnappeurs, des assassins, des truands, des narcos ; ainsi qu’aux policiers, aux chauffeurs de taxi et aux routiers. Les cas les plus extrêmes étant les narcosatánicos, qui pratiqueraient des rites sataniques, assassinant des personnes pour les donner en offrande à la Santa Muerte31. Selon les témoignages recueillis par Katia Perdigón au sujet des dévots des années 1950 à 1980 à Mexico, ceux-ci occupaient essentiellement des métiers à haut risque : policiers, prostituées, éboueurs… À partir de 1990, le culte a intégré des commerçants, des enfants des rues et des personnes du monde du spectacle. En général il s’agit de femmes et d’hommes entre 13 et 60 ans32. Comme le note Anne Huffschmind, parmi les dévots qui assistent aujourd’hui au culte du sanctuaire de Tepito, il y a beaucoup de « “gens normaux”, des familles33 ».

  • 34 Flores Martos J. A., « Transformismos », art. cité, p. 58 ; Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muer (...)
  • 35 La « Guerre contre le trafic de drogue » fut entamée sous la présidence de Felipe Calderón Hinojosa (...)

19Les crises économique, politique et sociale34 sont les principales raisons avancées pour justifier l’augmentation du nombre de dévots de la Santa Muerte au cours de la décennie 1990. Durant cette période, les conditions de vie de la population se sont détériorées et on a pu noter une nette augmentation de la délinquance, de la violence et de la corruption. Aujourd’hui, la progression du culte est toujours liée à la mauvaise situation économique et sociale du pays, mais aussi à l’insécurité, à la corruption, à la place prépondérante du narcotrafic et à la « guerre » que le gouvernement fédéral mène contre celui-ci35. Face à cette situation, les Mexicains cherchent une solution à leurs problèmes quotidiens par le recours au spirituel, à des intercessions multiples et souvent simultanées de saints.

  • 36 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 46-47.
  • 37 Ibid.
  • 38 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 9-11, 57 ; Huffschmid A., « Devoción satani (...)
  • 39 Roush L. (2012), « Don’t leave me Unprotected : The heresy of La Santa Muerte in Social Context », (...)

20À l’instar de Gaytán Alcalá, on peut noter qu’auparavant la religion agissait sur le « danger », interprété comme l’action du divin dans le monde et défini comme les phénomènes qui échappaient au contrôle de l’homme. Avec la modernité, les dangers se sont transformés en « risques36 ». Le recours à une dévotion comme celle de la Santa Muerte aurait donc pour finalité d’éliminer les risques en permettant d’éviter une menace future ou imminente. La dévotion dans le présent, pour conjurer les menaces, les risques et les dangers du futur, explique que l’on appelle la Santa Muerte la « sainte des désespérés » ; elle serait le dernier recours invoqué dans une situation extrême37. En outre, selon Perdigón, ce culte relève d’une « ritualité populaire qui cherche une efficacité, et non la discussion » : il est question d’éviter les dangers plus que d’obtenir les bénéfices d’un développement personnel. La Santita (petite sainte) est un moyen alternatif de « protection des âmes incarnées » face aux dangers de la modernité ; la foi se manifeste pour un présent et un futur immédiat38. Dans le même sens, Laura Roush remarque que « la certitude de la mort est invoquée face aux incertitudes de la vie, on lui attribue la plus haute autorité à la place de toute autre autorité, incarnée ou spirituelle, séculière ou religieuse39 ».

  • 40 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 9-11.
  • 41 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 48.
  • 42 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 9-11.
  • 43 Reyes Ruiz C., La Santa Muerte…, op. cit., p. 30.
  • 44 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 43.
  • 45 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 60.

21La stigmatisation des dévots de la Santa Muerte par l’Église catholique tend à accroître leur exclusion par la société civile. Car la connotation négative attribuée à ce groupe de dévotion est largement relayée par les médias audiovisuels et sur internet. Pourtant, d’après Perdigón, cette dévotion s’inscrit dans « un système dévotionnel complexe » qui se focalise sur un « état ou [une] condition possible de l’être » : la mort40. Grâce à leur culte, les dévots de la Santa Muerte peuvent se (ré)unir, ce qui leur permet de se forger un sentiment d’appartenance à une identité religieuse commune, de créer des liens entre eux, quelles que soient leurs origines socioculturelles et/ou économiques41, et de partager une « psychologie de la loyauté, là où le mécanisme rituel du catholicisme institutionnel perd en opérativité et en caractère cohésif42 ». Aussi, les dévots de la Santa Muerte, par leurs croyances et leurs pratiques, montrent-ils « une manière d’établir un lien particulier avec la mort qui oscille entre le religieux et le profane, entre des attitudes religieuses et des réalités sociales, entre l’angoisse de la faute et l’abandon, [entre] le sens de l’appartenance ou l’équilibre que peut apporter une croyance partagée43 ». On peut également signaler, à la suite de Gaytán Alcalá, que la vénération de la Santa Muerte n’est pas exclusive. Elle n’opère pas une distanciation vis-à-vis de la foi catholique, la sainte étant très souvent invoquée après Dieu et le Christ44. D’ailleurs, les fidèles considèrent que « la Mort est sous les ordres du Créateur ; [elle] a eu en revanche le pouvoir de tuer son fils45 », mais le Christ l’a vaincue à son tour en ressuscitant. C’est pour cela que l’on accorde à la Santa Muerte une efficacité dans la protection et dans d’autres domaines, comme l’amour ou l’argent.

  • 46 Reyes Ruiz C., La Santa Muerte…, op. cit., p. 24-26.
  • 47 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 83-84.
  • 48 Flores Martos J. A., « Transformismos », art. cité, p. 59.

22Les pratiques rituelles, teintées d’ésotérisme, sont rendues accessibles à tous. On peut considérer que l’important dans ce culte est qu’il n’y a pas de règles établies, « ni prêtres, ni guides qui imposent des dogmes ou des pratiques strictes, la dévotion se manifeste de manière libre », par conséquent, le culte ne se distancie pas des pratiques religieuses d’ordre personnel46. Comme le signalent Perdigón et Flores, les autels sont le « résultat d’une série de cultures, croyances et manifestations religieuses47 », et la pratique rituelle de caractère magico-religieux « permet aux acteurs sociaux de faire face à la précarité, au provisoire, et aux petites catastrophes quotidiennes48 ».

L’avenir prometteur d’un culte à la Mort ?

23Dans cet article, nous avons voulu remonter aux origines du culte de la Santa Muerte au Mexique et mettre en avant son expression religieuse et sociale.

  • 49 González J. A., « Los frentes culturales. Culturas, mapas, poderes y luchas por las definiciones le (...)

24Si l’origine européenne de la représentation actuelle de la Santa Muerte est indubitable, il est primordial de signaler que l’interaction entre les croyances et les pratiques européennes et indigènes ont contribué à l’évolution d’un culte à la Mort et à sa pérennité jusqu’à nos jours. À la différence de la période coloniale, le culte de la Santa Muerte échappe aujourd’hui totalement aux institutions religieuses. Il ne s’appuie sur aucune hiérarchie et présente un caractère « individualiste ». À la suite de Jorge A. González, on peut considérer ce culte comme un « front culturel49 » du fait de sa stigmatisation négative par l’Église catholique et par une partie de la société.

  • 50 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit. ; Reyes Ruiz C., La Santa Muerte…, op. cit.
  • 51 Ibid., p. 5. « La Santa Muerte es el ángel que en el final de nuestros días nos lleva ante su prese (...)
  • 52 Reyes Ruiz C., La Santa Muerte…, op. cit., p. 11.

25De plus, le culte à la Santa Muerte est un phénomène cultuel singulier. Comme le souligne Reyes, ce qui importe pour les dévots de la Santa Muerte c’est la foi, l’expression d’une religiosité, le sentiment d’appartenance et de solidarité50. Aussi le recours à cette dévotion est-il considéré comme une réponse à la vulnérabilité, à un besoin de protection et de médiation : « la Santa Muerte est l’ange qui nous amène [devant Dieu] au moment de la mort. D’où l’importance d’avoir la mort à nos côtés comme une alliée […] puisqu’elle est présente durant notre existence51 ». En somme, la sanctification de la mort joue le rôle d’« un miroir identitaire dans lequel notre Vie et notre Mort sont des bonnes commères52 ».

26Le contexte de crise économique, politique et sociale depuis les années 1990 a souvent été avancé pour expliquer l’augmentation du nombre de dévots de la Santa, devenue ainsi la « sainte des désespérés » – dernier recours invoqué dans une situation extrême – à laquelle se dévouent « préventivement » des populations fragilisées et plus généralement les personnes associées aux métiers à risque et à la délinquance. Le sentiment d’insécurité, d’exclusion et de discrimination joint à l’actuelle situation de violence que connaît le pays sont autant de facteurs qui contribueront, sans doute, au développement du culte de la Santa Muerte.

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Bibliographie

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Yllescas Illescas J. A. (2013), « La Santa Muerte hoy : imagen personificada, dones e iniciación en el culto », Vita Brevis, 3, Ideas de la muerte en México, p. 69-82.

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Notes

1 Fragoso P. (2011), « De la “calavera domada” à la subversión santificada. La Santa Muerte, un nuevo imaginario religioso en México », El Cotidiano, 169, p. 11.

2 Malvido E. (2005), « Crónicas de la Buena Muerte a la Santa Muerte en México », Arqueología Mexicana, 13/76, p. 20-22.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Navarrete Cáceres C. (1982), San Pascualito Rey y el culto a la muerte en Chiapas, Mexico, UNAM/Instituto de Investigaciones Antropológicas, p. 55.

6 Ibid., p. 55-56.

7 Ibid., p. 29.

8 Reyes Ruiz C. (2010), La Santa Muerte. Historia, realidad y mito de la niña blanca, retratos urbanos, Mexico, Editorial Porrúa, p. 45. En référence aux documents inquisitoriaux de 1797.

9 Sánchez Ambrosio J. J. (19 août 2010), « La Santa Muerte : una visión del futuro de la religiosidad popular en México », communication au colloque Folklore et tradition orale en anthropologie, Mexico, École nationale d’Anthropologie et Histoire.

10 Lewis O. (1961), Los hijos de Sánchez, Mexico, FCE, p. 306.

11 Reyes Ruiz, La Santa Muerte…, op. cit., p. 46.

12 Huffschmind A. (2012), « Devoción satinizada : La muerte como nuevo culto callejero en la Ciudad de México », iMex. México Interdisciplinario/Interdisciplinary Mexico, 3, Pop.Mex, p. 100.

13 Reyes Ruiz C., La Santa Muerte…, op. cit., p. 38, 50.

14 Perdigón Catañeda K. (2008), La Santa Muerte. Protectora de los hombres, Mexico, INAH, p. 77.

15 Guttman A. (2010), Práctica del culto a la Santa Muerte, Mexico, EMU, p. 19-20.

16 Ibid.

17 Yllescas Illescas J. A. (2013), « La Santa Muerte hoy : imagen personificada, dones e iniciación en el culto », Vita Brevis, 3, Ideas de la muerte en México, p. 71.

18 Ibid., p. 72-73.

19 Cette initiative fut prise au sein de l’Iglesia Católica Apostólica Tradicional México-USA par son leader David Romo, son « évêque » auto institué. Son statut d’Église fut enregistré officiellement en l’an 2000 dans la Dirección de Asuntos Religiosos (DAR), relevant de la Secretaría de Gobernación de México, mais révoqué en 2005. En décembre 2010, David Romo, présenté comme « le leader de l’Église de la Santa Muerte », fut arrêté en raison de son appartenance au groupe criminel Los Aztlán.

20 Flores Martos J. A. (2008), « Transformismos y transculturación de un culto novomestizo emergente : la Santa Muerte mexicana », dans Cornejo Valle M., Cantón Delgado M., Llera Blandes R. (dir.), Teorías y prácticas emergentes de antropología de la religión, España, Ankulegi Antropologia Elkartea, p. 68-69 ; Gaytán Alcalá F. (2008), « Santa entre los malditos. Culto a la Santa Muerte en el México del siglo XXI », Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos, 6/1, La Santa Muerte, p. 42.

21 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 56.

22 « El culto a la santa muerte », Catholic.net, http://es.catholic.net/sectasapologeticayconversos/243/1456/articulo.php?id=21521, consulté le 10 décembre 2014.

23 Ibid.

24 Flores Martos J. A., « Transformismos », art. cité, p. 67.

25 Ibid. La « piété populaire » (suivant la définition de l’Église catholique) fait donc l’objet d’une continuelle œuvre d’évangélisation, pour la mettre en contact avec les évangiles, ce qui « la libère progressivement de ses défauts, la purifiant faisant que se clarifient les contenus de la foi, l’espoir et la charité. »

26 Flores Martos J. A. (2007), « La Santísima Muerte en Veracruz, México : vidas descarnadas y prácticas encarnadas », dans Flores Martos J. A., Abad González L. (dir.), Etnografías de la muerte y las culturas en América Latina, Coord., España, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla la Mancha, p. 273-304. En référence à Silvia Martha Ortiz Echániz et Isabel Lagarriga Attias : la notion de « cultes utilitaires » renvoie à l’apparition ou au développement de cultes pour pallier les problèmes économiques et sociaux, pour aider dans les difficultés de la vie quotidienne, pour obtenir meilleures conditions matérielles de vie, plutôt qu’une aspiration à une vie meilleure dans l’au-delà.

27 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 44.

28 Flores Martos J. A., « Transformismos », art. cité, p. 58.

29 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 48.

30 Huffschmid A., « Devoción satanizada », art. cité, p. 102.

31 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 41-42.

32 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 86-87.

33 Huffschmid A., « Devoción satanizada », art. cité, p. 105.

34 Flores Martos J. A., « Transformismos », art. cité, p. 58 ; Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 136.

35 La « Guerre contre le trafic de drogue » fut entamée sous la présidence de Felipe Calderón Hinojosa en décembre 2006. Depuis cette date, les cartels et leurs aires d’influence n’ont cessé d’augmenter ainsi que leurs actions.

36 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 46-47.

37 Ibid.

38 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 9-11, 57 ; Huffschmid A., « Devoción satanizada », art. cité, p. 106. On peut rajouter également que la Santa Muerte semble répondre aux aspects pragmatiques de la vie, parce qu’on lui demande des « faveurs » (paros).

39 Roush L. (2012), « Don’t leave me Unprotected : The heresy of La Santa Muerte in Social Context », dans Faith is the Place. The Urban Cultures of Global Prayers, Berlin, Bbooks Verlag (metroZones), p. 183-187.

40 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 9-11.

41 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 48.

42 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 9-11.

43 Reyes Ruiz C., La Santa Muerte…, op. cit., p. 30.

44 Gaytán Alcalá F., « Santa », art. cité, p. 43.

45 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 60.

46 Reyes Ruiz C., La Santa Muerte…, op. cit., p. 24-26.

47 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit., p. 83-84.

48 Flores Martos J. A., « Transformismos », art. cité, p. 59.

49 González J. A., « Los frentes culturales. Culturas, mapas, poderes y luchas por las definiciones legítimas de los sentidos sociales de la vida », dans Lameiras J., Galindo Cáceres J., Medios y mediaciones, Mexico, El Colegio de Michoacán/ITESO, 1994, p. 5-44. « Front culturel », lorsque les minorités n’acceptent pas les modèles imposés et entraîne des conflits.

50 Perdigón Catañeda J. K., La Santa Muerte…, op. cit. ; Reyes Ruiz C., La Santa Muerte…, op. cit.

51 Ibid., p. 5. « La Santa Muerte es el ángel que en el final de nuestros días nos lleva ante su presencia. Por eso es mejor tener a la muerte de nuestro lado, como una aliada y un factor de equilibrio entre el principio y el fin, ya que está presente en cada momento de nuestra existencia. »

52 Reyes Ruiz C., La Santa Muerte…, op. cit., p. 11.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gabriela Torres-Ramos, « Un culte populaire au Mexique : la Santa Muerte », Socio-anthropologie, 31 | 2015, 139-150.

Référence électronique

Gabriela Torres-Ramos, « Un culte populaire au Mexique : la Santa Muerte », Socio-anthropologie [En ligne], 31 | 2015, mis en ligne le 10 septembre 2016, consulté le 26 juillet 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/2228 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.2228

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Auteur

Gabriela Torres-Ramos

Gabriela Torres-Ramos est diplômée d’un master en histoire moderne à l’université de Nancy II. Elle a obtenu sa thèse doctorale en anthropologie à l’École Pratique des Hautes Études de Paris en 2014, mention Religions et systèmes de pensée. Dans le cadre de son travail de thèse, elle s’est intéressée au sujet de la mort au Mexique à partir de la relation que les vivants entretiennent avec les morts dans les groupes indigènes contemporains. Ses intérêts de recherche concernent les conceptions de la mort, de la personne et du corps au travers de la relation aux morts, de l’interaction et des multiples relations qui existent entre morts et vivants qui se manifestent dans la praxis rituelle.

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