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Endoréïsme et célébrations

Pierre Bouvier

Texte intégral

1L’approche endoréïque désigne l’analyse et la formalisation de phénomènes sociaux qui n’ont pas été se perdre, se dissoudre comme le font les fleuves dans l’océan mais sont là, sous la surface, affleurant. Il faut distinguer d’une part les résurgences « chaudes » et, d’autre part, les traces qui ne relèvent plus que de l’ordre du minéral. Dans le premier cas, il s’agit de cultures dont des individus ou des collectifs portent et peuvent encore, organiquement, dire et incarner certaines pratiques et valeurs endogènes. Ici, la tâche d’analyse n’est pas celle de l’archéologue qui se penche sur les restes des corps, décripte et muséographie. Elle revient à l’anthropologue. Celui-ci peut entrer en relation avec des populations résiduelles mais effectives. Là, sous les vernis, les macules ou les syncrétismes de l’acculturation et du métissage continuent à s’exprimer, de manière endoréïque, des discours et des gestes, des cohérences singulières, des « exister ensemble » montrés, exprimés ou masqués, à dessein, par les membres de l’ensemble populationnel. Leurs expressions ou leurs réceptivités aux interpellations dépendront des contextes de l’époque. Méthodologiquement, ce sera au fil d’une présence continue, d’une observation distanciée de par la nature de l’enquête, qu’une forme particulière d’échange dialogique se construit. Ceci s’effectuera malgré les fortes différenciations de situation et de mobile. Alors le chercheur pourra mais également sera capable d’écouter et d’entendre.  

2L’endoréïsme « froid », minéral, désigne, lui, les productions humaines qui, sans s’être entièrement dissous ou néantisés, n’ont laissé de marques que matérielles. Celles-ci ne sont plus portées et transmises par des populations effectives qui ont préservé des paroles et des gestes. Les traces inscrites aux murs ne relèvent que de représentations statiques. Cette situation peut concerner une civilisation qui, apparemment, n’a plus les possibilités de se dire, faute de fidèles, de vivants organiques, autochtones et qui, pendant longtemps, a pu même perdre la capacité à être perçue, lue et interpellée. Des circonstances particulières, telle qu’une célébration, pourront conduire à essayer de re-vivifier cette ossature, ce patrimoine désincarné.

Rites et relativité calendaires

3Le passage du XXe au XXIe siècle a été marqué par de nombreuses manifestations. L’artificialité de tels projets est déjà explicite dans la décision de célébrer en janvier 2000 et non de reporter les festivités un an plus tard, soit au premier janvier 2001, date reconnue par les instances scientifiques de basculement effectif du second au troisième millénaire1. La symbolique des chiffres – le recours pour la première fois non plus au chiffre un mais à celui de deux, lui-même suivi de trois zéros, datation rare – la volonté des instances publiques, mais également de certaines populations, de marquer tout de suite cet événement plus que singulier sont quelques-unes des raisons qui feront fi de la rationalité scientifique pour imposer une logique culturelle, émotionnelle, accaparée par l’angoisse existentielle plus que par l’attente du déroulement. Cette date pouvait faire illusion, donner l’impression de durabilité. Sa composition doit perdurer, partiellement – le 2 ainsi que les deux premiers chiffres, de 2000 à 2100 – et ainsi rester contemporaine de l’espérance de vie des témoins, encadrer et rythmer l’existence des vivants de ce tournant de millénaire.

4Ces célébrations donneront lieu à des expressions variées. Il faut cependant retenir qu’elles concernent une multitude de pays, de régions, de zones géographiques, s’étendant de de l’Occident à l’Orient. Ceci présente une différence sensible sinon radicale avec ce qui avait pu ou aurait pu, antérieurement, entourer les passages de « millénaires ». Qu’il s’agisse de l’an mil ou de ceux qui l’ont précédés, de telles célébrations, à l’échelle mondiale, étaient impensables sinon impensées. Ce qui, aujourd’hui, retient l’attention est cette apparente unanimité autour du nécessaire marquage de cette temporalité quelles que soient les valeurs politiques, religieuses, culturelles ou ethniques des populations concernées. On peut en trouver l’origine et les effets dans ce qui apparaît comme un des nouveaux paradigmes : celui d’une mondialisation conquérante sinon déjà dominante. Les empires antérieurs : grecs, romains, français ou, par exemple, austro-hongrois restaient circonscrits à des territoires spécifiques2.

5La situation qui prévaut actuellement est plus diffuse. En ce passage de millénaire l’heure est à une mondialisation tempérée et séductrice. Rien ne devrait interférer dans la quiétude consommatrice des peuples, époque exoréïque qui aurait atteinte, du fait des pentes favorables de son cours, les mers calmes et immobiles de la fin de l’histoire, d’une humanité qui serait comme arrivé au bout ou du moins qui approcherait de sa finitude, de son achèvement. Les célébrations pourraient être interprétées comme relevant de cet ordre. Nous ne serions plus en présence de supposées grandes peurs qui auraient prévalu autour et plus précisément plusieurs années après l’an mil (famines, millénaire de la mort du Christ,...), mais que combattaient des forces bénéfiques sous la houlette d’une chrétienté renouvellée3. Les références ont profondément changé. La félicité augurée ne viendrait plus des cultures du religieux. Aujourd’hui l’économique devrait être le vecteur des futures joies du troisième millénaire en tant que nouvel ordonnateur des choses et des valeurs. Lui seul présenterait, éventuellement, la capacité à succéder aux dérèglements de la raison et aux génocides du siècle passé4.

6Plusieurs facteurs brouillent cependant la limpidité ou la transparence des feux d’artifice, installations, défilés, fanfares, chœurs, orchestres ou danses, messages unanimistes mis en place dans des lieux par définition de grande référence patrimoniale : Tour de Londres et berges de la Tamise, place Saint-Pierre à Rome, ville d’Ushuaia, la plus australe, Basilique de la Nativité à Bethléem, Tour Eiffel et Champs-Elysées à Paris, place du Kremlin à Moscou, Times Square à New York, etc.

7La consécration de ces commémorations repose, en premier lieu, sur la prédominance prise par un mode spécifique de désignation de l’écoulement du temps. L’occident chrétien, à travers le calendrier grégorien, a réussi à imposer ses modalités de datation. Il le fait principalement au niveau des relations internationales entre Etats et dans le cadre des grandes organisations mondiales. Dans de nombreux contextes on est en présence d’une double chronologie. Il pourra s’agir de faits identiques mais positionnés différemment sur des échelles de temps particulières. C’est ainsi que le 1er janvier 2000 du calendrier grégorien a correspondu au 23 tébeth 5760 de la chronologie hébraïque, au 24 ramadan 1420 de la datation musulmane ou au 11 pausa 1921 des calendriers indiens5.

8Il n’en reste pas moins que ces éphémérides ont été supplantées ou doublées par l’adoption, au XVIe siècle, sous l’égide du pape Grégoire XIII, de la mesure du temps retenue lors du Concile de Trente. Le souci de scientificité et d’exactitude n’en portait pas moins la marque de l’Occident, en l’occurrence une datation prenant comme assise la date supposée de la naissance du Christ. La « découverte » des Autres et de leurs continents sera dite et leur sera énoncée non par rapport à leurs chronologies respectives mais en rapport direct avec le temps « chrétien », celui des administrateurs européens.

9Les nécessaires tolérances premières s’effaceront progressive­ment au cours de la colonisation et de l’épuisement plus ou moins effectif, selon les régions, des datations autochtones. L’urbanisation, la scolarisation dans le moule allogène participent à ces érosions, en particulier pour les couches sociales avec les tenants et les valeurs des modernités occidentales. Les zones plus reculées, les populations rurales, tout en devant tenir compte des marquages temporels des administrations coloniales puis néo-coloniales préserveront, sous une forme plus ou moins endoréïque, les singularités de leurs cosmogonies et de leurs rites calendaires. Ainsi, par exemple, de celui du sigui, tel qu’il s’inscrit dans la temporalité dogon, mis en acte tous les soixante ans dans les falaises de Bandiagara, commémoration de l’invention concomitante de la mort et de la parole articulée6. A Angkor des villageois et des moines, malgré l’état dévasté de temples construits il y a plus d’un millénaire, maintiennent des valeurs endoréïques, fragiles, locales, où se perpétuent, partiellement, par eux-même et leurs descendants, dans les sanctuaires du temple-montagne du Bayon d’Angkor Thom, les offrandes au bodhisattva au sourire énigmatique.

10Les processus de décolonisation et de montée des indépendances ne changeront pas fondamentalement cette situation, du moins en ce qui concerne les références au calendrier grégorien. Celui-ci devient un des vecteurs paradigmatiques de la mondialisation et de l’uniformisation des contemporanéités. Les temps sociologiques, ceux des dynamiques sociales propres aux sociétés industrielles, prennent le pas sur les temporalités anthropologiques des sociétés dites traditionnelles.

11Or, si le temps traditionnel est en retrait, il est également, pour certains, capable de contourner les impositions des processus de globalisation des pratiques et des valeurs. Des civilisations du Proche, du Moyen ou de l’Extrême orient, arabes, indiennes ou chinoises perpétuent ces marquages endogènes. Un nombre conséquent de populations essaient, tout en s’accordant nolens volens aux temporalités dites universelles, de maintenir les scansions qui leur sont propres. Ainsi de l’une des sociétés les plus impliquées dans les avancées techniques et économiques : le Japon. Celui-ci décline non seulement l’officialité grégorienne mais laisse de l’espace à d’autres éphémérides7. L’anthropologique des représentations de l’animisme shinto, les fluidités du bouddhisme mais aussi l’importance accordée aux rythmes et rites de la ruralité – ceux que Van Gennep avaient typifiés dans un autre contexte mais dans des séquences également rattachées aux saisons – se conjuguent à la modernité de l’édification et de la mise en perspective historique des valeurs nationales. Comme dans d’autres régions, deux dates sinon trois, la troisième plus endoréïque, diaphane, laissent passer les discours officiels mais marquent de leurs sceaux des pratiques et des attentes quotidiennes. Cette conjugaison a des résonances socio-anthropologiques dans cette superposition de temporalités, les unes institutionnelles, les autres intimes ou du moins officieuses.

L’endoréïsme froid

12En Egypte, les célébrations du nouveau millénaire (non pas troisième mais huitième, si l’on adapte le calendrier grégorien à l’histoire de ce pays) questionnent ce concept d’endoréïsme. S’agirait-il ici de latences officieuses, tenues en marge par les institutions, données apparemment vagabondes émergeant puis disparaissant sans que les raisons soient perçues de manière « objective » car se tenant en lisière des paradigmes du moment et revêtant un masque, celui du sens commun, attitude nécessaire pour pouvoir préserver leurs valeurs ? Ceci, on peut l’observer dans les cumuls de temporalités et de célébrations, des plus institutionnelles et universelles à celles des temps de l’interne, des calendriers incarnés de l’entre-soi.

13En Egypte il y a eu, de la part d’acteurs successifs de la scène historique, des Romains aux Ottomans, des volontés latentes, pendant près de deux millénaires, d’effacer certaines valeurs sociales et culturelles, les pratiques ainsi que des croyances associées au panthéon de la civilisation pharaonique. Face à ces tentatives et à leurs succès, ce ne sont plus que des monuments qui se dressent. Ils suscitent sinon la ire du moins des négligences volontaires. A moitié ou entièrement ensevelis, pillés par certains pour servir à construire des édifices correspondant aux normes des temps nouveaux – pratiques récurrentes des architectes mais antérieurement effectuées dans des aires sémantiques relativement homogènes – statuaires et temples se devaient ou auraient pu disparaître sans bruit sous les affronts des hommes, du vent, du sable et du soleil. Ce fut, en l’occurrence, partiellement ce qui advint malgré la renaissance liée aux Ptolémées, époque où les Grecs ont, pour un temps, repris à leur compte les valeurs antérieures. Pour des raisons de bonne politique, ils essayèrent de perpétuer, à leur avantage, les valeurs et les fastes des pharaons. L’essouflement de la dynastie ptolémaïque est concomitant avec l’occupation romaine. Cette dernière s’oppose, dans un premier temps, aux Egyptiens convertis au christianisme qui deviendront et se désigneront comme coptes, c’est-à-dire chrétiens d’Egypte. C’est chez eux que persisteraient, mais en filigrane et dans des logiques différentes (langue liturgique orthodoxe), les éléments les plus reculés.

14A partir du IVe siécle, la reconnaissance et l’officialisation de la religion chrétienne s’accompagne d’une condamnation des cultes romains mais également pharaoniques. La constitution de l’Empire d’Orient dont la capitale devient Byzance (Constantinople) et l’édit de l’empereur Théodose se traduisent, en Egypte, par une stratégie délibérée d’effacer, autant que faire se peut, compte tenu de l’importance des vestiges, les traces des paganismes antérieurs. La période islamique ne contribue pas à ressusciter ces signes et ces valeurs du passé. Son monothéisme, qu’il soit chiite ou sunnite, est plus enclin à construire des édifices, des mosquées et ses propres lieux de culte, pour beaucoup remarquables (ainsi de la mosquée/université Al-Azhar) qu’à considérer et valoriser des arts et des artifices laissés par des contextes dits archaïques.

« L’Egypte ne fut d’abord qu’une province militaire du nouvel empire islamique, mais au fur et à mesure que s’y installaient agriculteurs, fonctionnaires et érudits musulmans, la nouvelle religion se propageait lentement le long des rives du Nil. Ses adeptes s’émerveillaient des temples et des pyramides, mais ils venaient d’une culture essentiellement différente et ne possédaient aucun critère qui leur permit d’estimer à leur juste valeur les éléments historiques ou culturels de leur nouvelle colonie. Ignorants des hiéroglyphes et des religions anciennes, ils n’étaient pas en mesure, non plus que les coptes avant eux, d’éclairer leurs nouveaux maîtres sur ce sujet.8 »

15Alors qu’ailleurs des populations et des civilisations ont pu maintenir et continuer à incarner, de manière endoréïque, certaines de leurs valeurs et de leurs artefacts antérieurs, ici, dans la vallée du Nil, les vestiges des temps pharaoniques pouvaient sembler être destinés à une mort lente sinon radicale.

« Les douze rêves du soleil »

16La célébration du millénaire organisée par Jean-Michel Jarre dans la plaine de Gîza, aux pieds des Pyramides de Khéops, de Khéphren et de Mykérinos, s’est cependant effectuée partiellement en référence à ce passé immémorial et longtemps enseveli sous les dunes, érodé par le vent. Il est intéressant de remarquer et de souligner que les officiants de cette célébration ne sont pas des « réguliers », des tenants d’un culte, d’une religion organisant des cérémonies particulières en rapport avec leurs convictions et tournés vers leurs adeptes et leurs sympathisants. Dans le cas présent, le clergé de cette mise en scène est à l’inverse de cette image. Il est séculier, nomade, international, laïque ou vaguement panthéiste pour les besoins de l’événement. Des spécialistes ont tenté de réinsérer sinon de réincarner tant soit peu des éléments des millénaires antérieurs. Il a fallu élaborer les motifs et les légitimations de l’importance apportée à ce spectacle « sans racines vives ». Les mises en scène des représentations individuelles ou collectives des dynasties de l’Ancien, du Moyen ou du Nouvel Empire apparaîtront moins comme une célébration ou une commémoration récurrente, argumentée que comme un artefact qui relève d’abord d’un « show » ponctuel et international.

17Les festivités organisées, en Egypte, par J.-M. Jarre seront en décalage avec les temporalités locales. Ceci tient non seulement à l’aspect « importé » du spectacle mais surtout au fait qu’il est représentatif non des couches sociales et populaires, de leurs pratiques et de leurs croyances religieuses, voire d’un passé ancestral à faire ré-émerger per se, mais plutôt d’une minorité aux valeurs tournées vers la technologie occidentale et ses fastes. L’opération est d’autant plus vulnérable qu’elle a lieu en l’absence tant d’un travail d’exhumation de longue durée que d’une prise en charge par des populations animées par leurs convictions en des divinités, des postures, des langues et des manières de faire dont elles auraient pu porter, subrepticement, en elles-mêmes, plus que des traces : des marques identitaires.

18La célébration évoque des pans de l’histoire égyptienne mais ne cherche pas et ne peut pas, compte tenu des enjeux et des tensions socio-culturels et politiques du présent, dégager de la glaise les figures ou plus encore les significations, les pratiques heuristiques d’hier dans leur polysémie et leur complexité. L’événement se veut destiné, au premier chef, à la société du spectaculaire mondialisée et, plus incidemment, aux populations autochtones les plus intégrées dans cet espace dit universel. Les références à la civilisation pharaonique tendent à n’apparaître ici, sur son sol même, que comme anecdote ou plus précisément exotisme à destination d’un public déréalisé, celui éventuel des réseaux de télévision et des agences de presse.

19Cependant cette initiative ne s’est pas faite sans peine. Les écueils n’ont pas porté sur la manière ou l’exactitude de valeurs éventuellement susceptibles de s’y exprimer, celles des civilisations qui ont marqué l’histoire égyptienne. Elles ont principalement concernées la concomitance dans le temps, cette année-là, d’autres anniversaires.

Le choc des célébrations

20Pour l’immense majorité de la population, les implications du moment étaient principalement liées au jeûne du mois de ramadan9. Le nouvel an musulman (muharram) se réfère à l’Hégire, date du départ de Mahomet pour Médine. L’ére commence alors. Elle correspond au 22/23 septembre 622 du calendrier grégorien (ou, par tradition, au 16 juillet 622)10. Certains pays de la péninsule arabique s’y réfèrent explicitement, d’autres, tels que la Syrie ou la Jordanie, associent les deux calendriers, l’un plus officieux, celui de l’Hégire, l’autre plus institutionnel, celui de la naissance du Christ. Pour les musulmans, une célébration à cette date grégorienne ne s’inscrit pas dans leurs propres mesures du temps et se trouve, cette année-là, en « concurrence » avec leurs propres obligations.

21Il en est de même pour la minorité chrétienne copte. Cette dernière fait encore référence à une autre ère, celle de Dioclétien et, de ce fait, implicitement, à une autre datation de passage de millénaire. En l’occurrence, le premier janvier 2000, cette commu­nauté s’apprête à commencer une semaine d’abstinence, la fête de la nativité étant célèbrée à la date du 7 janvier. Cette année, par décalage fortuit ou plutôt tenant à la nature des dynamiques calendaires, Noël copte et Aïd al-fitr musulman (rupture du jeûne) coïncident. Leurs références ont peu de relations avec le programme de Jean-Michel Jarre.

22Un certain nombre de critiques s’en firent l’echo. Le bihebdomadaire Al-Chaab, organe du parti du Travail, comme d’autres milieux islamistes, dénoncent cette manifestation qu’ils interprètent comme étant d’inspiration païenne sinon franc-maçonne :

« Le culte de Satan célébré ce soir est une violation du caractère sacré du mois de Ramadan11. »

23Des fatwas sont émises par des organisations islamistes sises en Angleterre.

24Ce qui est remarquable, et qui contribue à la compréhension des enjeux en présence, c’est d’abord le fait que les concepteurs du spectacle ne se réclament que vaguement de ces deux antériorités : islamique et copte. « Les douze rêves du soleil » se veulent, avant tout, une représentation unanimiste. En évoquant l’Egypte ancienne et certaines de ses divinités, dont Osiris et, à l’évidence, le dieu soleil Rê, et en mettant en scène la voix d’Oum Kalsoum ou les sons d’instruments de musique traditionnelle égyptienne, ce spectacle invoque tant une des plus anciennes civilisations que le devenir humain. Pour ce faire, il utilise les moyens les plus modernes :

« Il s’agit de montrer qu’au moment où l’on va fêter le millénaire, la rababa peut être utilisée aux côtés de l’ordinateur et, qu’en fait, tout ce projet représente la rencontre des hiéroglyphes et de l’Internet. Il s’agit de montrer que ce ne sont pas des contradictions mais des compléments. (...) Surtout dans le cas d’un concert où Orient, Occident, passé, présent et avenir se mêlent12. »

25Ainsi cette célébration, en redonnant ponctuellement mais artificiellement vie aux traces froides de mythes ancestraux, se tient à distance de l’histoire contemporaine et de ses conflits. (En janvier, des heurts violents opposeront coptes et musulmans à Al Kocheh, en Haute-Egypte13.) Pour ces deux communautés monothéistes, du moins pour leurs éléments les plus conservateurs, ce type de célébration a pu apparaître lié aux souvenirs d’époques ancestrales voire étrangères marqués par le paganisme, l’animisme et destinée plus à des touristes ou aux Egyptiens les plus aisés et occidentalisés. Cependant, des avis plus positifs s’exprimeront également. La fête populaire laïque cairote se déroulera, elle, dans les rues et sur la corniche du Nil14.

La ré-invention de l’altérité

26De fait, pendant des siècles, les populations successives se sont tenus à l’écart de ce passé. Les visages et les corps mutilés des temples, de l’ile de Philae ou des portiques de Denderah, par exemple, en portent les traces. Dans un premier temps, les chrétiens avaient rejeté ce qui leur apparaissaient comme des superstitions et qui, de ce fait, pouvaient porter atteinte à la vraie foi. Ultérieurement l’islam, autre religion monothéiste, hostile à la représentation du divin, fera peu de cas de ce qui n’est, à ses yeux, au mieux que divagations ésotériques. Ainsi négligées sinon critiquées, les traces de trente dynasties vont tendre à ne devenir que vestiges, ruines délaissées ou réutilisées, caveaux insoupçonnés ou pillés.

27Paradoxalement, à partir de la fin du XVIIe et surtout au XVIIIe-XIXe siècles, il reviendra à des allogènes, à des Européens de remettre en avant l’Orient ou du moins un certain Orient mixte de civilisations pré-islamique et musulmane. Ceci ne s’effectue pas sans résistance. S’attacher aux traces pharaoniques, c’est également relativiser l’histoire de la conquête arabe et de ses réalisations indéniables. Cette perspective va à rebours de la tendance latente sinon manifeste de l’Egypte ottomane de ne s’attacher que modérément à ce passé vis-à-vis duquel la comparaison pourrait lui être défavorable et dont, de toute façon, les convictions lui sont indifférentes.

28La reprise en compte de ces espaces et, accessoirement, de leurs rayonnements, après les siècles d’hostilités associées aux croisades européennes, s’inscrit, au XVIIIe siècle, dans les enjeux stratégiques entre les puissances impériales de l’époque à savoir la France et l’Angleterre. Les curiosités puis les expéditions, dont la plus remarquable est celle menée par Bonaparte en 1798, n’ont pas eu qu’un caractère aggressif, belliqueux, expropriateur15. Ceci n’ira cependant pas sans spoliation et dégradation. Des bas-reliefs du temple ptoléméen d’Isis de l’île de Philae portent, encore aujourd’hui, les marques : signatures, dates, etc. du passage du corps expéditionnaire.

« Ce sage [Setna-Khamouas, fils de Ramsès II], ce précurseur de Mariette et des savants du Service des Antiquités de l’Egypte, se doutait-il qu’après des siècles d’oubli les descendants des Barbares “qui ne connaissaient point l’Egypte” exploreraient à leur tour les nécropoles du sud et du nord pour faire revivre le nom de ses ancêtres et de ses contemporains, et pour les mieux connaître16 ? »

29Le corps expéditionnaire et scientifique, lors de ses pérégrinations le long du Nil, saura également s’émerveiller malgré l’état des vestiges rencontrés : « ... sites pharaoniques poussiéreux, décrépits et négligés...17 » et les difficultés rencontrées. L’accès au site des tombeaux de la vallée des Rois soulève l’enthousiasme du géomètre Louis Costaz :

« J’éprouvais une sorte de saisissement ; mon âme fut vivement ébranlée. Ma curiosité, prête à s’éteindre, se ranima et repris son ardeur première.18 »

30Les scientifiques vont interpréter ces vestiges, quitte à les imaginer à leur manière, celle d’Occidentaux sensibles à l’étrange et à l’exotique plus qu’aux réalités quotidiennes rencontrées. Ainsi, dans la somme intitulée Description de l’Egypte publiée de 1810 à 182619, ils essayeront de les reconstituer et vont les représenter vides de toute présence humaine. C’est, en grande partie, grâce aux scientifiques qui ont été volontairement associés à cette intervention que vont être révélées ou plutôt re-vues sinon imaginées ces réalisations. Le processus endoréïque ne s’effectue pas, ici, par et au profit de vivants et sous l’égide de l’ethnologue. Faute de survivants manifestes, il s’opère principalement à l’avantage de la « beauté des morts », des attentes et des chantiers de l’archéologue, des pierres et du minéral. Bien avant eux Hérodote, Diodore de Sicile et Strabon avaient pu être confrontés à des individus sinon à des populations encore sensibles aux mythes et aux pratiques antérieures20.

31L’Institut d’Egypte et ses très nombreux membres abordent donc cette région sous des angles multiples. L’archéologie antique occupe près du tiers de ses mémoires. La découverte de la pierre dite de Rosette, ville du delta du Nil, correspond en fait au désenfouisse­ment d’un bloc de granit comportant plusieurs types d’écriture. Elle marquera fortement, grâce aux transcriptions réalisées par Jean-François Champollion, l’accès à la connaissance de cette civilisation, de son histoire et de ses mœurs les plus anciennes.

32A terme, et conjointement à cette curiosité extérieure mais également aux effets de mode, l’Egypte moderne s’intéressera à ses vestiges. Elle réhabilite ses patrimoines. Edward Saïd évoque et analyse la commande spéciale faite, en 1870, à Giuseppe Verdi par le khédive Ismaïl pour l’opéra du Caire. Le compositeur italien, aidé par l’égyptologue français Auguste Mariette, réalise « Aïda », présentation et reconstruction européenne de l’Egypte ancienne21.

33Cependant personne n’aura la faculté d’incarner, de donner vie à ces voix minérales trop longtemps et trop seules sous les dunes et les éboulis :

« O Egypte, Egypte – ta religion n’est plus qu’une fable à laquelle tes enfants ne croient plus. Il ne restera de toi que des mots sculptés dans la pierre qui raconteront ta grandeur passée, tes pieux hauts-faits...22 »

34Les opérations de reconstitution et de patrimonialisation peuvent être perçues comme des réponses tardives et décalées. Elles témoignent tant de la conscience d’une perte, d’endoréïsmes latents mais ignorés que de la volonté de subsumer cette situation de manière volontariste et plus ou moins artificielle. Le paradoxe veut que, souvent, ce ne soient pas les premiers intéressés qui s’impliquent mais que l’impulsion provienne de l’extérieur, de ceux qui, à distance des enjeux immédiats, ont plus de latitude pour questionner et redonner la parole. En ce tournant de millénaire aux valeurs fragiles, il apparaît nécessaire d’en percevoir, socio-anthropologiquement, les dimensions, les univers ainsi que les représentations travaillées aux prismes de chaque époque et de chaque locuteur23.

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Bibliographie

Anderson B. L’imaginaire national. Paris, La Découverte, 1996.

Berque J. L’Egypte, impérialisme et révolution. Paris, Gallimard, 1967.

Bouvier P. La socio-anthropologie. Paris, Armand Colin, 2000.

Hobsbawm E., Ranger T. (dirs.). The Invention of Tradition. Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

Lévi-Strauss C. La pensée sauvage. Paris, Plon, 1962.

Saïd E. Culture et impérialisme. Paris, Fayard, 2000.

Sperber D. Le savoir des anthropologues. Paris, Hermann, 1982.

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Notes

1 Stephen Gould, Millénium, histoire naturelle et artificielle de l’an 2000, Paris, Seuil, 1998.
2 Edward Saïd, Culture et impérialisme, Paris, Fayard, 2000.
3 Georges Duby, L’an mil, Paris, Julliard, 1967.
4 Max Horkheimer, Theodor Adorno, La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974.
5 Emile Biémont, Rythmes du temps, astronomie et calendriers, Bruxelles, De Boeck, 2000.
6 Marcel Griaule, Dieu d’eau, entretiens avec Ogotemmêli, Paris, Fayard, 1948.
7 Philippe Pons, D’Edo à Tokyo, mémoires et modernités, Paris, Gallimard, 1988.
8 Brian Fagan, L’aventure archéologique en Egypte : voleurs de tombes, touristes et archéologues en Egypte, Paris, Pygmalion, 1992.
9 Fariba Adelkhah, François Georgeon (dirs.), Ramadan et politique, Paris, CNRS, 2000.
10 Biémont, op. cit.
11 Al-Ahram hebdo, 5-11/1/2000.
12 Jean-.Michel Jarre, in Al-Ahram hebdo supplément, 29/12/1999-4/1/2000.
13 Steve Negus, « Sectarian Controversy », Middle East International, 28/1/2000 ; Naguib Mahfouz, entretien in Quantara, n° 35, printemps 2000.
14 L’Orient-Le Jour, 3/1/2000.
15 Fagan, op. cit.
16 Pierre Montet, La vie quotidienne en Egypte au temps des Ramsès, Paris, Hachette, 1946, p.321.
17 Saïd, op cit, p. 184.
18 Ibid. p. 130.
19 Robert Solé, Les savants de Bonaparte, Paris, Seuil, 1998.
20 Jean Yoyotte, Pascal Charvet, Stéphane Gompertz, Strabon, le Voyage en Egypte, un regard romain, Paris, NiL, 1997.
21 « Au siècle de Louis XIV on était helléniste, maintenant on est orientaliste » Propos tenu par Victor Hugo en 1829, cité in Edward. Saïd, L’orientalisme, Paris, Seuil, 1980, p. 68.
22 Hermès Trimégiste in Kurt Lange, Des pyramides, des sphinx, des pharaons, Paris, Plon, 1956.
23 Dans ces régistres s’inscriraient, par exemple, d’une part la résurgence froide de Tamerlan présentée par Boris Pétric et, d’autre part, l’endoréïsme incarné des familles évoqué par Jean-Yves Boursier et Gaëlle Clavandier. Voir articles dans ce numéro.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Bouvier, « Endoréïsme et célébrations », Socio-anthropologie [En ligne], 9 | 2001, mis en ligne le 15 janvier 2003, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/4 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.4

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Auteur

Pierre Bouvier

Université de Paris X/LAIOS-CNRS

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