Navigation – Plan du site

“No King”, “No drink”, “Power to the People”

Rébellion maoïste et conduites d’alcoolisation dans le Népal contemporain
Lionel Obadia

Texte intégral

1Fondée sur des stéréotypes qui l’associent généralement à un imaginaire de l’authenticité culturelle, de l’harmonie ethnique et de la ferveur religieuse, la notoriété du Népal ne s’est pas précisément constituée sur ses boissons alcoolisées, encore moins sur l’originalité de traditions d’alcooli­sation. Pas plus que la réputation des Sherpas, chez lesquels l’auteur a conduit une enquête ethnographique, et auxquels les clichés occidentaux accolent habituellement des qualités d’endu­rance physique, de générosité, d’affabilité et d’ascèse. Les Népalais paraissent ainsi témoigner un goût relativement accessoire et contingent pour l’alcool. L’ethnologie du Népal en outre géné­ralement privilégié l’étude d’objets considérés comme plus « nobles » pour la discipline et même si les grandes monographies sur les peuples du Népal mentionnent à l’occasion des usages alcooliques, on ne confère que rarement à ces derniers un statut central dans l’analyse.

2En pays Sherpa (nord-est du Népal), l’alcoolisation occupe toutefois une place fondamentale au cœur même de l’organisation sociale et de la vie religieuse et culturelle, que de récents chan­gements politiques sont venus bouleverser. L’arrivée sur la scène politique népalaise d’un mouvement maoïste, à la fois égalitariste et totalitariste, dont l’attitude à l’égard des ambiguïtés et paradoxes de l’alcool – figuration et agent de l’ordre comme du désordre social – se révèle tout aussi équivoque et contradictoire, met ainsi en lumière quelques-uns des complexes rapports entre culture, société et politique dans le royaume himalayen.

Maoïsme, rébellion et alcool

3Depuis le mois de février 1996, qui marque le début de ce qu’on appelle désormais « l’insurrection maoïste » au Népal, les actions de ce mouvement révolutionnaire, qui vont des plus spectaculaires (des attentats) aux plus triviales (une propagande ordinaire) se sont multipliées au point de donner du royaume hindouiste l’image d’un pays en proie à une véritable guerre civile. L’imputation du massacre de la famille royale, en juin 2001, aux maoïstes népalais n’a fait qu’aggraver une situation qui était déjà préalablement conflictuelle depuis l’arrivée récente sur la scène politique de ce mouvement entré en guérilla et ouvertement hostile à la royauté et aux différents gouvernements (même l’éphémère administration communiste dans les années 1990) qui se sont succédés sous le régime d’une monarchie constitutionnelle établie comme telle il y a un demi-siècle, après un siècle de monarchie absolutiste et une courte expérience démocratique.

4Un peu partout à travers le royaume, ces mêmes maoïstes conduisent des actions visant à restreindre la consommation de boissons alcoolisées dans les zones urbaines comme dans les zones rurales, en recourant à des techniques de propagande identiques à celles qui servent leurs fins politiques (affiches, réunions, tracts) et ils n’hésitent pas, dans les deux cas, à recourir à des actions violentes : la destruction (à l’aide d’engins explosifs) de plusieurs distilleries de la banlieue de Katmandou peu après le déclenchement de leur soulèvement à l’échelle nationale, compte parmi les forfaits pleinement revendiqués par le mouvement révolution­naire – entre les nombreux attentats qui leur sont imputés ou qu’ils ont reconnu avoir perpétré.

5Une interprétation expéditive donnerait à ces actions une signification trop littérale en l’associant exclusivement au « symbole » auquel il est censé être destiné – l’alcool lui-même. Ces distilleries, comme d’autres grandes entreprises, sont en fait la propriété d’une élite urbaine écono­miquement favorisée (dans l’un des pays les plus pauvres du monde) par ailleurs largement représentée dans les instances politiques. Une interprétation plus « instrumentale » fait donc de la cible « réelle » moins que le breuvage que les nantis eux-mêmes, à travers leurs sources de revenus. Sur le terrain, bien d’autres actions maoïstes destinées à entraver sa production, sa distribu­tion et sa consommation, semblent inversement confirmer l’idée que l’alcool n’est pas n’importe quel produit et s’avère bien plus que le simple emblème d’une domination politique.

6C’est principalement à partir de la pratique de l’alcoolisation que leur action s’organise, et c’est ainsi celle qui servira ici de point de départ et de fil rouge à l’analyse ici présentée à partir de données ethnographiques sur les Sherpas, des montagnards bouddhistes installés dans le Solukhumbu, l’un des soixante-quinze districts du royaume hindou, situé dans le nord-est du pays, à la frontière du Tibet1.

Alcoolisation, institutions et traditions.

7Hormis quelques références à des boissons alcoolisées que l’ont retrouve sous des versions différentes d’une tradition à l’autre dans les récits folkloriques, les doctrines des deux plus importantes religions du Népal – l’hindouisme et le bouddhisme – excluent, par principe, la consommation d’alcool qui appartient à la catégorie des aliments « impurs », au même titre que la viande bovine, dont la consommation est défendue pour les hindouistes, de même que les produits carnés en général sont proscrits du régime alimentaire des bouddhistes.

8Plus que le bouddhisme, auquel adhère moins de 8% de la population totale, c’est l’hindouisme, comme matrice culturelle et religieuse imposée à l’échelle nationale lors de l’unification du pays au XVIIIe siècle, qui a érigé l’alcool au rang de critère officiel de critère de distinction sociale et ethnique. Dans le système social hiérarchisé et différencié (en castes, castes occupationnelles, groupes ethniques et familles linguistiques) tel qu’il a été fixé par le Muluki Ain (code civil) de 1846, la domination des plus hautes castes (les Bahun-Chhetris) sur les autres s’est légitimée – entre autres critères – sur la base de la consommation de boissons alcoolisées. S’ils se situent, dans la hiérarchie sociale, à un niveau supérieur aux castes « impures » et « intouchables » (les dalit), les groupes ethniques considérés comme buveurs d’alcool – qui comptent paradoxalement dans leurs rangs la plupart des groupes bouddhistes et les groupes d’origine tibétaine, deux critères remplis par les Sherpas – peuvent, selon l’écart qui les sépare des castes supérieures, être regardés comme des catégories sociales potentiellement réductibles en esclavage (matwali masinya) ou être prémunies d’un tel risque (matwali namasinya)2.

9Mais les ethnologues savent bien que dans les sociétés où les normes sont aussi saillantes et contraignantes, leur contournement est inévitable et s’avère aussi fondamental à leur pérennité que leur existence même. Une telle restriction au plan des rapports inter et intracommunautaire ne signifie pas que les Népalais, toutes confessions et origines ethniques confon­dues, se restreignent de boire. Bien au contraire, nombreux sont ceux, même parmi les chhetris, qui se montrent friands des boissons alcoolisées – quoiqu’ils feignent, officiellement, de ne pas en consommer3.

10Comme dans bien d’autres pays, le Népal compte plusieurs sortes de boissons alcoolisées qui peuvent d’abord être divisées en fonction de leur contenu : bières, d’un côté, et spiritueux, de l’autre – cette dernière catégorie regroupant essentiel­lement le whisky et le rhum. Leur mode de fabrication représente une autre distinction tout aussi pertinente : bières ou spiritueux sont soit fabriqués de manière industrielle, et dans ce cas rien, à l’exception de leur saveur, ne les distingue des alcools de même type que l’on peut trouver en Occident ; soit produits de manière artisanale et domestique. Dans le Solukhumbu, les deux alcools de production artisanale les plus connus (mais ils sont loin d’être les seuls)4 sont respectivement le ch’ang, une bière traditionnelle produite à partir de la fermen­tation du millet que les spécialistes considèrent comme d’origine tibétaine5, et le raksi, un spiritueux obtenu quant à lui à partir de la distillation du ch’ang6.

Production et consommation des alcools « traditionnels »

11Les habitants du pays sherpa (s’ils ne relèvent pas tous de cette catégorie ethnique) sont en grande partie des agriculteurs, même si une part importance de leur activité économique est dévolue à des activités de commerce ou d’artisanat, ainsi qu’aux activités qui se sont organisées autour de l’industrie du tourisme (hôtellerie), que les Sherpas ont massivement et rapidement investi.

12Chez les Sherpas, la possession de la terre demeure tradition­nellement ancrée dans des modes de transmission intra­familiale et clanique, et chaque foyer ne dispose que d’une petite parcelle de terre que les familles exploitent dans le cadre d’une agriculture en plateaux et d’un pastoralisme sommaire. La production locale comprend du maïs, de la pomme de terre et du millet, qui, une fois récolté, servira à la confection du ch’ang et du raksi. De nombreux foyers possèdent leur propre alambic qu’il n’est pas difficile de constituer : une large vasque emplie de ch’ang non filtré posée sur un brasier, surmontée d’une seconde cuve plus étroite et d’un filtre qui retiendra les grains lors de la cuisson, et qui abrite un troisième réceptacle où s’écoulera la précieuse essence promptement recueillie après distillation, le tout étant rendu hermétique par de la bouse de vache ou de buffle étalée sur les points de contact des récipients et le tour est joué ! Le cha’ng et le raksi sont alors destinés à être conservés pour être consommés, échangés ou vendus au même titre que d’autres biens, alimentaires ou non. Les foyers qui ne produisent aucune de ces deux boissons doivent s’approvi­sionner chez leurs voisins : les alcools sont donc inscrits dans la production agricole, le système économique et les réseaux sociaux.

13Dans la plupart des villages du Solukhumbu, les alcools industriels ne sont consommés qu’occasionnellement par les habitants, tout simplement parce que leurs revenus ne leur permettent pas de s’offrir de tels produits qui demeurent très généralement destinés aux nombreux Occidentaux (trekkers et alpinistes) qui parcourent en grand nombre ce district à destination de son plus célèbre mont, l’Everest : le Solukhumbu est pour cette raison l’un des hauts lieux du tourisme sportif international depuis l’ouverture du pays aux étrangers dans les années 1950. Pour les villageois, les conduites d’alcoolisation demeurent ainsi confinées aux boissons traditionnelles pour des raisons qui n’ont, quant à elles, rien de traditionnelles.

Consommation, échange et étiquette

14Ces conduites s’avèrent néanmoins signifiantes dans le cadre de formes de sociabilité que l’on peut – sans ethnologisme abusif7 – qualifier de tradition­nelles en vertu de leur rôle dans la reproduction des systèmes sociaux et de leur signification symbolique : la consommation des alcools reflète en effet les formes d’organisation sociale et l’univers symboliques des villages sherpas à travers l’étiquette, les modalités d’échange dans le monde des hommes et avec celui des dieux et des esprits.

15En premier lieu, les relations quotidiennes de voisinage, les tractations commerciales ou arrangements matrimoniaux procèdent toujours peu ou prou d’un acte que l’on pourra qualifier, en cédant à la mode actuelle, de « rituel » de consommation de boisson. La déambulation ordinaire des badauds dans les villages sherpas se voit émaillée de quantités d’invitations qui sont faites entre individus de même caste, entre voisins ou entre associés dans une même activité professionnelle. Chaque nouveau visiteur pénétrant dans un foyer se voit offrir des boissons et/ou de la nourriture, mais les premières sont toujours proposées avant toute autre forme d’aliments, solides ou liquides. L’importance de ces offrandes se mesure non seulement à la signification mais aussi à la récur­rence de mises en scènes que l’invité soit attendu ou désiré, ou qu’au contraire sa présence soit fortuite.

16Dans les lieux de sociabilité privée (domiciles familiaux) comme publique, en particulier les lodges (que l’on peu traduire par « hôtel » ou « gîte ») où s’arrêtent régulièrement les nombreux porteurs qui assurent la distribution des biens et des denrées dans cette région escarpée, les règles fondamentales de l’hospitalité supposent en effet des offrandes de boisson : thé (t’cha) ou boisson alcoolisée, plus rarement des soupes. C’est faire affront aux hôtes que de refuser de vider son verre qui est d’ailleurs rempli avec diligence dès que le niveau du breuvage diminue, accompagné d’une invite pressante.

17Chez les Sherpas le thé est une boisson chaude et cette précision thermique le classe dans la catégorie des aliments « béné­fiques », la bière – absorbée froide ou chaude – relevant quant à elle de la classe des « nourritures bonnes », sa consommation contri­bue à l’entretien de la santé : servir l’un ou l’autre à des invités est un acte socialement positif. La catégorie du breuvage offert (thé ou alcool) révèle souvent le degré de familiarité effectif ou attendu entre l’hôte et son invité, ainsi que les enjeux de l’interaction.

18L’offre de boissons chères (industrielles) est rare et est généralement réservée à une occasion spéciale ou aux personnes de haut rang – celles qui, du moins, témoignent d’un penchant pour ce type de boissons. La plupart des villageois consomme néanmoins du ch’ang ou du raksi lesquels, absorbés dans le cadre d’un service de restauration (contractuel), ne coûtent qu’une poignée de roupies, ou dans celui d’une situation d’hospitalité ou d’échange (convention­nelle) sont fournies à titre gracieux. Les visiteurs éminents (inscrits dans une famille, un clan, mais aussi en fonction de leur position sociale ou politique) se voient proposer des boissons alcoolisées avec insistance et un certain cérémoniel : trois copeaux de beurre collés sur le flanc d’un verre signalent une considération élevée envers l’invité8, la posture du corps, plus ou moins marquée par une attitude révérencieuse, dévoilent la distance sociale qui sépare l’hôte de l’invité, l’obstination avec laquelle, enfin, l’invité est exhorté à finir son verre (ponctuée de l’expression sié sié : « buvez, buvez ») témoigne de l’intérêt que l’on porte à sa présence – qui n’est pas qu’une simple question d’étiquette. Car tous ces comportements reflètent, au-delà d’un protocole scrupuleu­sement respecté, la mise en scène d’une transaction (l’obtention d’une faveur, une alliance à contracter) dont les différents protagonistes ont toujours quelque chose à tirer.

19Comme l’a montré l’anthropologue américaine Sherry Ortner, loin de se résumer à de simples négociations à finalité économique, ces transactions s’incarnent dans un système d’échange symbolique qui prend, chez les Sherpas, la forme d’une institution totale de prestation réciproque, le yandgzi, au sein duquel l’offre d’alcool (et notamment de bière) joue un rôle essentiel. La fonction sociale du yangdzi est d’harmoniser les valeurs culturellement considérées comme positives (générosité, symétrie des relations sociales, hospitalité) avec les tendances profondes des êtres humains vues comme négatives (avidité, avarice, corruption morale), via la modulation des rapports sociaux instaurés autour des normes de l’obligation, de la négociation et de la réciprocité9.

20Le ch’ang et le raksi sont enfin d’usage courant dans les activités magico-religieuses de ces populations du nord du Népal : on les retrouve par exemple dans les pratiques de possession spirituelle des lhawa (chamanes sherpas) ou des dhami (chamanes d’autres groupes ethniques), lorsque possédés par des esprits, ils doivent étancher leur soif en fournissant aux entités surnaturelles leurs alcools favoris avant toute négociation10. Dans le cas présent, les alcools ne sont pas eux-mêmes des substances porteuses d’un surplus de signification qui les inscrirait dans un registre symbolique : c’est leur usage qui leur confère cette dimension.

21Ch’ang et raksi sont ainsi des boissons « traditionnelles », parce qu’elles existent et signifient dans, pour et par les traditions. De même qu’ils ne sont pas non plus des nourritures « spirituelles » porteuses d’une aléatoire « essence » mystique, mais des aliments qu’aiment à partager les hommes et leurs dieux. En conclusion, la consommation d’alcool est si enracinée dans les coutumes locales que l’on est tenté de voir chez les sherpas une véritable « culture de l’alcool ». Loin de toute idéalisation, il faut reconnaître que cette « culture » structurée et structurante est également susceptible d’avoir des conséquences préjudiciables aux plans individuel et social.

De l’alcoolisation à l’alcoolisme

22Il y a plusieurs manières de boire dans les villages du Solukhumbu, et ici comme ailleurs, l’alcoolisation a pour première polarisation ses conséquences « socialisantes » et « anti­sociales », selon que le contexte de l’alcoolisation est collectif ou au contraire solitaire, et que la consommation a des effets positifs ou négatifs aux plans individuel et social.

23Outre les activités commerciales et les protocoles d’échange et d’hospitalité, les situations de consommation collectives sont festives ou conviviales, qu’elles soient codifiées par des traditions religieuses ou instaurées par des normes coutumières locales. On boit ainsi également à l’occasion de festivals religieux (mela) et lors de réunions moins formelles qui n’ont d’autre finalité qu’hédoniste : des discussions en pleine rue, dans des lodges (où les hommes s’adonnent parfois à des jeux), lors de réjouissances organisées par exemple par les jeunes du village, où la danse et la boisson réduisent les inhibitions, favorisent les rencontres et les flirts, avant que ces jeunes ne convolent – respectant par ailleurs plus ou moins les normes traditionnelles en matière de choix des conjoints – et ne deviennent alors des adultes.

24Cette image de l’alcoolisation comme force positive du lien social11 et agent de la reproduction des systèmes sociaux et symboliques, masque en réalité les dérives effectives de cette pratique : l’alcoolisme des villageois.

25L’offrande de boisson est en effet une négociation à l’échelle microsociale (celle de l’interaction hospitalière), symboliquement codifiée, où l’hôte et le visiteur s’efforcent respectivement de prouver, pour l’un, son sens de l’hospitalité et une générosité parfois calculée, pour le second, le respect de l’étiquette et des efforts de l’autre protagoniste de cette scène jouée à leur attention réciproque, tout en évitant une ivresse trop profonde mais sans générer l’insatisfaction de son hôte. Il n’est néanmoins pas toujours possible de contrôler l’alcoolémie des participants aux situations protocolaires ni, à plus forte raison, dans un contexte festif tel que le mela – d’autant plus que les participants sont censés s’y enivrer12.

26Pas plus que l’alcoolémie également élevée qui dérive des habitudes de boire non codifiées, responsables d’écarts par rapport à un comportement d’apparence policé et aimable sur lequel s’est construite l’image joviale et pacifique des Népalais en général, et des Sherpas en particulier, dans l’imaginaire occidental13 : il arrive que les hommes ivres brutalisent leurs épouses ou leurs enfants, il n’est pas rare non plus les enfants molestent un père éméché responsable de troubles domestiques14, les femmes seules (veuves, ou mères abandonnées par leur conjoint) versent parfois dans l’alcoolisme et déambulent ivres de raksi et de colère, en vociférant contre leur sort le long des sentiers des villages,… suscitant des réactions à la fois amusées et acrimonieuses de la part de leurs voisins. Car si le fait de boire est autorisé et même encouragé par les coutumes locales, ces formes d’ivresse excessive (et d’ailleurs souvent répétitives) sont quant à elles d’autant plus condamnables qu’elles sont extérieures aux lieux, temps et modalités légitimes de l’alcoolisation (connus de tous) et à ce titre, elles sont foncièrement antisociales15.

27De même, de nombreux conflits interpersonnels, intra­familiaux ou encore interethniques surgissent à l’occasion d’ivresses excessives. Malgré les nombreux mécanismes de régulation sociale qui entourent la vie villageoise, les tensions larvées s’expriment d’une manière violente et sporadique sous l’emprise de l’alcool. A l’occasion d’un mela, en janvier 2003, l’ensemble du village s’est regroupé, comme à son habitude, pour un rituel biannuel regroupant les différents chamanes de la région réunis pour l’occasion afin de célébrer un culte aux esprits locaux. Dans les villages de ces vallées himalayennes, le mela est l’une des rares occasions pour une population hétéroclite sur les plans ethniques, religieux et social, de se retrouver rassemblée en majorité et simultanément dans des conditions bien différentes de celles de la vie ordinaire : un contexte festif qui est supposé favoriser la résolution des éventuels conflits menaçant l’ordre social, comme le montre par exemple la participation des chamanes issus de groupes ethniques différents (sherpas, magars, tamangs et dalit) à un même rituel, oubliant un temps la rivalité qui les oppose au quotidien en matière de réputation et de clientèle. Le rite dura près de 24 heures quasiment ininterrompues : alors que les chamanes étaient tout à leurs incantations, les villageois se livraient quant à eux à des danses et autres divertissements, ponctués de nombreux verres.

28L’alcoolisation s’étendant dans le temps, l’ébriété de certains engendra rapidement des comportements d’agressivité, des rixes, d’abord entre individus (pour des querelles de voisinage), puis entre leurs familles, qui devaient également en venir aux mains, jusqu’à contaminer le village dans sa totalité, en mobilisant les membres de castes différentes dans une même empoignade – un bon moyen d’exprimer par cet intermédiaire les ressentiments nourris par les individus inscrits dans un système de domination hiérarchique : de caste, de classe d’âge, de statut social, de prestige… Curieux spectacle dans une société « traditionnelle » prétendument régulée par des normes et des valeurs culturelles « unifiantes » que celui d’une altercation généralisée au cours d’une manifestation festive, qui n’est pas sans rappeler ce qui se passe parfois dans nos propres bals populaires.

29Contrairement à ce qu’une vision par trop culturaliste de l’ivresse et des états modifiés de conscience via l’absorption de « toxiques rituels » à l’effet symbolique et socialisant laisserait croire, l’alcoolisme des Népalais des montagnes n’a pas été engendré par les boissons occidentales (industrielles) et a des effets aussi ravageurs que sous nos propres latitudes16. Des conséquences sociales pathogènes qui sont au cœur même de l’intérêt que les maoïstes témoignent à l’endroit de l’alcool.

Maoïstes et restrictions de consommation

30Extrêmement mobiles, les groupes maoïstes ne demeurent jamais très longtemps dans les villages qu’ils traversent – où leur succèdent régu­lièrement les forces de l’État. Ceci est d’autant plus le cas dans le Solukhumbu où la rébellion ne s’est que récemment étendue (depuis 2001), alors qu’elle est historiquement mieux implantée dans les régions de l’ouest et du sud, où les maoïstes contrôlent de larges parties des districts qu’ils ont cherché à conquérir. Depuis cette date, les maoïstes passent de village en village, regroupant les habitants pour trouver une audience à leur message politique. Leurs visites sont relativement brèves dans les villages de cette région

31En Janvier 2003, un groupe maoïste devait s’arrêter dans l’un des villages où je résidais alors, inscrivant sur les murs des temples des slogans hostiles au roi Gyanendra, et sur les blocs rocheux qui forment la base des fontaines collectives, des injonctions à ne pas consommer d’alcool. La concomitance des deux messages signalait bien liens qui existent ici entre révolution et prohibition, et les supports de ces graffitis, le peu de respect que les maoïstes manifestent à l’endroit de la religion en général, et du bouddhisme des Sherpas en particulier.

32La restriction de l’alcool pourrait ainsi apparaître, en première lecture, comme la mise en œuvre du principal objectif fixé par les maoïstes : instaurer un régime socialiste – ce qui signifie de manière très explicite, renverser le pouvoir royal, abroger le système de stratification sociale en castes et groupes ethniques, et établir une « république démocratique » sur le modèle chinois17. Si certaines actions menées par les maoïstes visent directement le « haut » de la société, c’est-à-dire les administrations d’État ou leurs représentants (que les maoïstes n’hésitent d’ailleurs pas à abattre froidement), d’autres sont dirigées vers le « peuple » : non seulement pour le convaincre d’adhérer aux idées maoïstes18 mais également pour accomplir le changement politique auquel ils aspirent par une transformation sociale et culturelle de fond. C’est ainsi que cette campagne contre l’alcool semble reposer sur la volonté de saper certains des fondements de la société népalaise vus comme « traditionnels » en s’en prenant à l’une des coutumes parmi les plus répandues et les plus signifiantes – spécialement en pays sherpa, la région de l’enquête.

33Mais encore une fois, cette affirmation est bien loin de révéler les enjeux et effets réels qui se dévoilent en filigrane de cette campagne contre l’alcool. Car si la présence des maoïstes avait là une raison précise : ils étaient venus pour mettre en place un « tribunal populaire » afin de régler un conflit (lié à des enjeux de propriété foncière) qui avait opposé deux familles et qui avait, la veille, dégénéré en une violente dispute. Sous l’emprise de l’alcool, les membres des deux familles s’étaient infligés de graves blessures, plusieurs d’entre eux nécessitant une hospitalisation d’urgence et une personne devait décéder. Ce dernier événement apparaît riche d’enseignement sur les raisons qui poussent les maoïstes à s’attribuer le contrôle des conduites sociales, en particulier ses débordements qui trouvent leur origine dans l’alcoolisation.

Paradoxes et ambiguïtés

34Le gouvernement et la presse donnent parfois des maoïstes l’image de brutes ayant pour habitude de s’enivrer afin de se donner du courage lors des assauts qu’ils mènent contre les forces de l’État – une représentation évidemment caricaturale destinée à les discréditer auprès de la population, et qui contredit le zèle avec lequel ils s’évertuent à prohiber l’usage de l’alcool.

35Curieusement, les maoïstes rejoignent sur ce point certains des objectifs d’un gouvernement qui, quelle que soit par ailleurs sa sensibilité politique, incarne paradoxalement ce que les rebelles abhorrent. Le développement d’une norme de santé publique et sa mise en œuvre pratique via des « programmes de développement » sont des objectifs que les différents gouvernements népalais ont poursuivis avec régularité. Depuis le premier programme quinquennal (au début des années 1950) jusqu’au dernier (2002-2007), la modernisation des services de soin et la gestion de la santé publique comptent ainsi parmi les principaux objectifs affichés par le gouvernement : la diminution de la morbidité et de la mortalité alcoolique s’inscrivent de la sorte pleinement dans les transfor­mations sanitaires que l’État népalais s’efforce de mener à bien – avec un succès tout relatif.

36Après s’être essayé à une interdiction totale de l’alcool, les maoïstes ont eux-mêmes du tempérer leurs velléités prohibitives, les villageois déployant des trésors d’ingéniosité pour échapper à la vigilance des guérilleros et s’approvisionner en boissons « inter­dites » : ainsi les premiers autorisent-ils l’usage du ch’ang et du raksi mais exclusivement dans des contextes religieux – celui des pratiques « superstitieuses » selon leur propre terminologie – et dans des proportions réduites. Cette inflexion prouve que les hypothèses d’inspiration politique ou hygiéniste ne s’avèrent pas pleinement satisfaisantes pour comprendre le rapport singulier du mouvement maoïste népalais à l’alcool : il ne s’agit pas tant en effet d’abolir des coutumes alcooliques qui ne se laissent pas aussi facilement dissoudre, que de réduire les troubles de la vie ordinaire consécutifs d’une consommation régulière et excessive de boisson.

37Ce n’est donc pas tant l’éradication que le contrôle de l’alcool qui revêt une importance particulière pour les révolutionnaires népalais : leur objectif semble en définitive résider dans une tentative de se substituer au pouvoir en place dans l’ensemble des régions du royaume et des compartiments de la société népalaise, et en premier lieu dans les districts faiblement contrôlés par le pouvoir central de Katmandou – comme le Solukhumbu – en opérant une norma­lisation des conduites sociales, si ordinaires soient-elles, et à un alignement sur leurs conceptions sociétales. Plus qu’une véritable transformation radicale des mœurs (un dessein pourtant explicitement revendiqué par les révolutionnaires), les maoïstes s’efforcent de réaliser le changement dans la pérennité, de convertir la régulation sociale de l’ébriété à de nouvelles normes, différentes dans leur contenu idéologique, mais identiques dans leur fonction sociale, aux normes existantes.

38C’est pourquoi la réalisation du projet maoïste, sous ses formulations actuelles, demeure celui de l’abolition de la royauté (qui s’exprime à travers la formule no king) et de l’installation d’une république démo­cratique populaire (power to the people, un slogan bien connu) en passant par la restriction de la consommation d’alcool (no drink).

Haut de page

Notes

1 Le matériau présenté est principalement issu d’observations ethnographiques qui se sont déroulées au cours d’une enquête de terrain menée depuis 1999 dans cette région.
2 Rajendra Pradhan, Ethnicity, caste and a pluralist society, in : K. Mani Dixit, S. Ramachandaran (Eds), State of Nepal, Lalitpur (Népal), Himal Books /Koirala India-Nepal Foundation, 2002, p.8
3 Les chhetris, par exemple, sont aussi friands d’alcool que leurs homologues d’autres castes, mais déploient des stratégies de dissimulation de leur consommation, en vertu de la prohibition dont elle est frappée par leurs normes sociales et culturelles, Cf. Casper Miller, Faith-Healers in the Himalayas, Delhi, Book Faith India, 1997, p.15.
4 Ramesh Raj Kunwar en compte 4 sortes différentes dans une région proche de celle où l’auteur de ces lignes à conduit son enquête. Ramesh Raj Kunwar, Fire of Himal. An anthropological Study of the Sherpas of Nepal Himalayan Region, New Delhi, Nirala Publications, 1999, p.160.
5 Notamment chez Rolf Stein, La civilisation tibétaine, Paris, Le Sycomore / L’Asiathèque, 1972, p.6.
6 Il faut ici ajouter une autre boisson, que l’on retrouve exclusivement chez les Sherpas, qui est le thongba. Le thongba est un ch’ang non filtré, présenté dans un récipient sous la forme de grains de millets fermentés arrosés d’eau chaude, dans lesquels est plantée une paille qui sert à l’absorption de la bière.
7 Que le lecteur excuse ce néologisme peu élégant : construit sur l’exemple du sociologisme (qui consiste à voir exclusivement du social dans l’étude sociologique), il désigne ici la tendance à ne voir dans les sociétés étudiées par l’ethnologie que des faits « culturels » ou « traditionnels » dans le sens le plus vague que l’on peut ici conférer à ces termes.
8 En général réservée à des individus occupant des positions plus élevées dans le système clanique ou dans les catégories d’âge.
9 Sherry Ortner, Sherpas Through their Rituals, Cambridge, London, New York, Melbourne, Cambridge University Press, 1978, p. 68 et suiv.
10 Christoph V. Fürer-Haimendorf, The Sherpas of Nepal. Buddhist Highlanders, London, Butler & Tanner Ltd, 1964,p.259.
11 Critiquée, dans un autre contexte, par Eric Jolly dans ce même numéro.
12 S. Ortner, op. cit., p.71.
13 Comme l’a montré Vincanne Adams dans son ouvrage Tigers of the Snow and Other Virtual Sherpas, Princeton, Princeton University Press, 1996 et dans l’article Dreams of a Final Sherpa, American Anthropologist, 99 (1), march 1997, pp. 85-98.
14 Les victimes de ce genre d’ « accidents » domestiques représentent une partie importante des patients qui se rendent ou sont amenés dans les services de soin locaux.
15 Ortner, op.cit, p. 71.
16 Pour reprendre une opposition tracée par Tobie Nathan, qui oppose, à partir de l’exemple des indiens d’Amérique et des aborigènes australiens, des « toxiques introduits par les blancs » aux effets néfastes, aux « toxiques rituels » qui prennent « une part active dans le renforcement des liens sociaux ». Tobie Nathan, Bacchus est alcoolique et le grand Pan est mort, Préface à C. Levot-Ifrah, M. Mathelin, V. Nahoum-Grappe, De l’ivresse à l’alcoolisme. Etudes ethnopsychiatriques, Paris : Dunod / Bordas, 1989, p. 10.
17 Les idées du mouvement maoïste népalais sont résumées dans de nombreux ouvrages ou sont disponibles sur le réseau Internet. Le manque de place interdit de les présenter en totalité ici.
18 Un phénomène qu’il m’avait été donné d’observer in situ et dont j’avais (partiellement) rendu compte dans : Lionel Obadia, L’ethnographe face aux changements politiques. Réflexions autour d’un terrain dans l’Himalaya népalais, Journal des anthropologues, n° 88-89, 2002, pp. 233-253.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Lionel Obadia, « “No King”, “No drink”, “Power to the People” », Socio-anthropologie [En ligne], 15 | 2004, mis en ligne le 15 juillet 2006, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/411 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.411

Haut de page

Auteur

Lionel Obadia

Faculté de sociologie et d’anthropologie, Université Lyon 2 – Lumière

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revue soutenue par l’Institut des sciences humaines et sociales du CNRS
  • Logo Éditions de la Sorbonne
  • Logo Revue référencée par l’Aeres dans la liste “Anthropologie - Ethnologie”
  • Logo ERIH PLUS | NSD
  • Revues.org