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I. Au cœur du débat

Religion(s) et modernité(s) : Anciens débats, enjeux présents, nouvelles perspectives

Lionel Obadia

Résumé

Cet article d’introduction, essentiellement théorique, brosse un panorama (non exhaustif) de questionnements récents suscités au sein des Sciences de l’Homme (et plus particulièrement, comme le rappelle le titre de la revue, en sociologie et en anthropologie), par l’association de ces deux termes. Une fois balisé l’espace de certains développements théoriques signifiants, un constat s’impose : la notion (voire le paradigme) de modernité a subi de telles inflexions depuis ses formulations initiales qu’il y a tout lieu d’en déclarer la prochaine destitution. Pour autant, il existe quantité de moyens de préserver l’usage de ce concept, en le retravaillant pour lui conférer plus de surface conceptuelle et plus complexité, à travers notamment l’idée de « modernités multiples ». Mais c’est une inflexion supplémen­taire, inscrite dans une démarche anthropologique, que cette partie introductive lui réserve : celle de restituer à la modernité son caractère culturel.

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Texte intégral

1Est-il vraiment encore d’actualité d’interroger les trans­formations de la religion au prisme de la modernité ? Au regard de la constance de cette opposition théorique, la question peut sembler inepte. Et pourtant, elle est on ne peut plus d’actualité. Certes, dans les universités et dans les « lieux où l’on pense » de France, d’Europe, d’Amérique et d’ailleurs les réflexions et/ou enseignements sur le fait religieux réservent invariablement une partie de leurs développements à cette théma­tique, comme si elle était « incontournable » – pour rependre une expression quelque peu tombée en désuétude. De même, la presse et l’édition (spécialisées ou non) continuent d’afficher le couple conceptuel en vitrine des « essais » sur les croyances et les pratiques religieuses d’aujourd’hui.

2La question initiale est pourtant doublement équivoque. Si la modernité, entendue dans une première acceptation, comme un concept unifiant, sert en effet encore et toujours de référence butoir pour évaluer les changements socioreligieux contemporains, ses plus ardents défenseurs n’ont cessé d’essuyer les vigoureux démentis infligés par l’histoire. Ses plus virulents détracteurs l’ont de leur côté soumise à d’intenses controverses ces dix dernières années. Ce qui justifie doublement la mise en question de la modernité, ou plutôt faut-il dire, des théories de la modernité. Choisir de remobiliser le concept supposerait néanmoins d’opter pour l’une ou l’autre des parties en présence (les « pour » et les « contre »), et contribuerait par là même à alimenter un débat dont les délinéations seraient préalablement posées, ce qui est assurément loin des finalités ici recherchées. Car parallèlement, l’apparente unité de sens conférée à la modernité s’avère largement infirmée par la diversité des acceptions qu’elle a revêtu – ou revêt encore – dans la volumineuse production éditoriale qui lui a été consacrée. Face à la complexification croissante des débats mais également à la constance de la thématique, nécessité s’est donc faite sentir de dédier un numéro spécial à une thématique d’apparence rebattue. Mais pour chaque nouvelle livraison d’un débat sur « religion et modernité », la tentation est grande de répéter de manière presque mécanique les mêmes concepts et les mêmes preuves, pour simplement reconduire – dans la continuité –l’argument de leur pertinence, et la justification de leur conservation. Il existe pourtant des alternatives encore peu explorées qui offrent un regard neuf sur ces problématiques.

Religion et modernité ? Imprécisions fondamentales

3Les rapports entre religion et modernité ne sauraient être postulés de facto sans interroger préalablement les deux concepts de cette opposition. Mais la première – et non des moindres – difficultés qui astreint la réflexion sur les rapports entre « religion » et « modernité », réside dans la relative imprécision des deux termes. Certes, la notion de religion a donné lieu à de très amples développements théoriques, et celle de modernité n’en a pas moins une formidable amplitude intellectuelle. Il existe pourtant au moins un point de convergence entre les questionnements sur la religion, et ceux qui intéressent plus particulièrement la modernité : les deux lignes de réflexion montrent la même impossibilité de circonscrire leurs objets dans une théorie générale qui ferait consensus. L’une comme l’autre ont fait l’objet d’une littérature extraordinairement volumineuse, offrant un choix de modèles et de perspectives si large qu’il est bien délicat, actuellement, d’en dresser la liste complète. Il a en outre été démontré à maintes reprises que l’immense étendue lexicale des définitions de la religion et que la diversité des approches dont elle a fait l’objet n’a pas suffi à en épuiser le sens – qui reste par ailleurs tributaire d’une certaine réduction de sa focale aux religions théistes. La modernité a été soumise au même effort de cartographie historique des définitions et des domaines auxquels elle s’est appliquée – ce qui revient en définitive à réaffirmer la complexité du concept1.

4Pour autant, de tels développements quantitatifs n’ont pas donné lieu à des résultats entièrement comparables : à l’impossibilité (présumée) de définir la religion répond une sorte de consentement tacite autour des paramètres d’une modernité qui n’échappe pas moins à la définition (et à ce titre, les formulations de Baudelaire ou plus récemment d’Octavio Paz confinent à une « indéfinition naturelle » de la modernité). Il y a déjà plus de quinze ans que Jean-Claude Passeron évoquait l’état d’« encombrement » conceptuel du langage de la sociologie, tel que cette dernière « ne peut même pas revendiquer d’avoir jamais atteint à ces équilibres précaires et laborieux qui définissent l’état d’une ‘science normale’ lorsqu’un ‘paradigme’ s’y stabilise »2. Mais le « chaos » termino­logique et théorique décrit par le sociologue français n’a pas modéré les capacités de la modernité à être érigée en véritable paradigme dans les Sciences Sociales, en dépit de (ou peut-être bien en raison de) l’extrême plasticité d’un concept dont la puissance explicative est proportion­nelle à son imprécision et aux incohérences auxquelles elle donne lieu. À titre d’exemple, comment faut-il interpréter les postures opposées de Michel Maffesoli, qui considère par exemple la modernité comme « temps des tribus » (donc des formes de vie collectives, si éphémères soient-elles), et de la quantité de sociologues qui pensent à l’inverse cette dernière comme fondamen­talement « individualiste » (donc antithétique de tout collectivisme, fut-il précaire), ou encore la vision d’une « société moderne » sous contrôle idéologique des institutions ou cette même société implacablement dérégulée sur le plan institutionnel ? Il s’agit bien ici de conceptions irréductiblement contradictoires de la modernité. Et il semble difficile de penser qu’un même concept – supposé disposer au minimum d’un « noyau » de propriétés fondamentales3 – puisse donner lieu à des énoncés aussi opposés, dire une chose et son contraire. Si la critique, amenée ici de manière un peu cavalière, pourrait conduire logiquement à la disqualification du concept de modernité pour manque de consistance, c’est néanmoins à un essai de réhabilitation que ces pages lui sont consacrées. Car la diversité de ses acceptions est moins un obstacle qu’une condition même de son emploi.

5En réalité, les approches de la modernité ne sont pas seulement sclérosées dans des définitions encyclopédiques qui en fixeraient le sens et les paramètres (Occident, science, rationalité, laïcité, technicisme, démocratie, etc.) : la modernité est aussi définie dans le cadre (structuraliste) d’une relation d’opposition à d’autres concepts, en particulier celui de tradition – c’est un truisme de le rappeler. Interroger les rapports entre modernité et religion / tradition ou autre, suppose alors d’interroger en même temps les notions et les liens qu’on établit entre elles, car plus que les termes eux-mêmes, c’est leur relation qui fonde la pertinence de l’opposition. Une première conception nominale (faible) associe la modernité à une époque de l’histoire (contemporaine). C’est ainsi que sont séparées, sur une échelle diachronique et selon une terminologie en vogue, des temps « pré-modernes », « modernes » et évidemment « post-modernes ». Une seconde conception, un peu plus complexe sur le plan théorique, inscrit la modernité dans un espace géoculturel particulier, celui de l’Occident. Une troisième conception de la modernité (plus abstraite que les deux premières) est celle d’une « condition » métaculturelle et métahistorique, susceptible de se manifester au-delà de ses ancrages géographiques, mais qui prend les traits d’une métaphore topographique : c’est ainsi que certaines sociétés, religions ou cultures sont supposées « entrer en modernité ». Cette première cartographie rapide montre combien la notion, ici réduite à quelques usages courants, a comme noyau central l’idée d’une disjonction (temporelle et/ou culturelle) et la dichotomie « modernité » - « religion » ne fait que perpétuer l’idée que la première s’inscrit dans une discontinuité de l’histoire, à l’inverse de la seconde qui en illustrerait parfaitement la continuité, à l’image de la « tradition » avec laquelle elle se confond souvent4.

« Religion et modernité », encore une fois…

6La question des rapports entre religion et modernité, en dépit de formulations assez différentes, a longtemps occupé le cœur des réflexions du XXe siècle. C’est encore – partiellement – le cas en ce début de XIXe siècle. Parmi les grands modèles théoriques appliquant à l’étude des religions l’idée de modernité (à défaut de la notion elle-même, pas toujours formulée aussi explicitement), deux au moins s’illustrent : celui d’une anthropologie évolutionniste (du XIXe siècle) qui évalue la « civilisation » (une modernité qui ne dit pas encore son nom) au prisme comparatif des « sociétés primitives » (avec Frazer, Morgan, Tylor et bien d’autres) et celui d’une sociologie contemporaine de la première et tout aussi évolutionniste, qui constate et analyse l’essor, au cœur de l’Occident, d’une « nouvelle société » (urbaine, industrielle, con­tractuelle, rationaliste…) qui sera plus tard qualifiée de « moderne » (Comte, Tönnies, Weber, Marx, Durkheim…).

7Quoiqu’il n’existe pas à proprement parler de convergence autour des raisons fondamentales à l’origine de l’émergence et de l’essor de la modernité entre ces deux modèles, c’est néanmoins d’eux que découlent toutes les analyses contemporaines : à eux deux, ces modèles englobent et inspirent en effet toutes les analyses qui analysent la modernité comme transformation substitutive des idées religieuses par d’autres (souvent moins religieuses ou strictement « scientifiques ») sous l’impulsion de la complexi­fication croissante des mentalités, ou celles qui renvoient les changements religieux à des mutations d’ordre environnemental, qu’elles soient idéologiques (Max Weber) sociales (Émile Durkheim), économico-politiques (Marcel Gauchet). Dans tous les cas, c’est bien une théorie du « changement », des « mutations » ou des « métamorphoses » de la religion qui prévaut dans la perspective moderne. Celle-ci est généralement libellée comme une « crise structurelle remettant en cause l’interprétation du monde et de son organisation » pour reprendre les mots de Claude Rivière5. George Balandier l’a qualifiée de « mot relais pour les temps de transition »6. Parce qu’elle est « crise » ou « rupture », la modernité a donc été, dans tous les cas, le synonyme d’un assujettissement de la religion à des transformations impulsées par l’histoire, des transformations toujours profondes ou vues comme telles. Mais ces transformations – énoncées comme un péril pour la religion (en général) – sont-elles bien imputables à la modernité ? La tradition est-elle nécessairement de l’ordre de la fixité historique ? Ce sont les images livrées par les traditions qui font de ces dernières des formes fixes de la vie religieuse, pas les données de l’histoire. Certains, dans une louable intention scientifique, refusent désormais de recourir à une opposition conceptuelle dont les deux termes relèvent de l’approximation, bref, en se refusant de faire, comme l’a énoncé Denis Laborde dans un tout autre contexte, de la tradition « le contretype hasardeux d’une improbable modernité »7. Pour autant que cette critique soit juste et justifiée, elle disqualifie ce qui fait précisément tout l’intérêt anthropologique de cette opposition conceptuelle. Celle-ci s’inscrit en effet dans une histoire particulière, celle des rapports entre l’Occident et le reste du monde, des projections imaginaires du premier sur le second.

Ethnocentrisme, évolutionnisme, primitivisme

8C’est par un reflet de miroirs inversés que les théoriciens de la modernité considèrent les sociétés non-occidentales ou de l’histoire ancienne, parfois encore taxées de « primitives » malgré l’abandon récent de ce terme, dans le cadre d’une opposition tracée entre « sociétés traditionnelles » (encore formulée sous l’expression « de la tradition ») et « sociétés modernes ». Cette dichotomie est propre à l’Occident et réfère à des projections idéologiques, profondément inscrites dans une perspective coloniale, s’appliquant à certaines régions du monde, et rapportées à une lecture historique de portée universelle, celle de l’évolutionnisme, et donc celle de l’Occident. Le concept de modernité participe de cette construction de l’Autre historique à laquelle s’est livré l’Occident8 : en le construisant idéologiquement comme l’espace par excellence de la modernité, les modernistes en ont fait un monde résolument affecté par la sécularisation. Ce faisant, ces derniers ont fondé et légitimé une topographie différenciée du monde reposant sur des bases ethnocentrées qui fait se rejoindre deux imaginaires des mondes moderne et « non-moderne ». Le premier est de nature géographique, le second, évolutionniste, les installe sur des échelles différenciées de l’histoire : la tradition étant nécessairement du domaine du lointain et de l’ancien, la modernité peut alors – par son statut d’opposé conceptuel – être confirmée comme relevant du proche et du présent : seules, les sociétés occidentales auraient été à même de réaliser le projet de la modernité – ce qui sous-entend que les sociétés traditionnelles en étaient incapables. Et en vertu d’un « partage » de l’étude des sociétés humaines entre une sociologie appliquée aux sociétés modernes, et une anthropologie qui s’est réservé les sociétés traditionnelles, la sociologie continue d’attribuer (à tort) à l’anthropologie la confirmation de cette thèse à partir des sociétés « pré-modernes » prétendument saturées de religieux – un modèle étalon plus fantasmé que réel qui sert précisément à corroborer la perte ou la transformation de la religion dans la modernité9.

9Il existe, certes, des conditions économiques, sociales et politiques particulières qui caractérisent la trajectoire historique de l’Occident. Et quantité de recherches actuelles vont dans le sens d’une confirmation des transformations profondes des religions dans ce contexte, qui ont pour conséquence que les formes religieuses dans le « monde moderne » seraient nécessairement différentes dans leur forme (c’est un fait) et dans leur fonction ou dans leur signification (c’est une interprétation) : les rites « modernes » sont donc dans cette perspective politiques ou sociaux, mais ils ne sont plus à proprement parler « religieux », ou, lorsqu’ils perdurent sous une forme religieuse, sont dépourvus de l’intensité « originelle » dont ils étaient détenteurs en situation « pré-moderne ». Ils ne conservent que des propriétés partielles des modèles de référence (antiques ou exotiques) qui, eux, sont décrétés proprement religieux10. Mais pour confirmer cette déperdition ou cette mutation de sens et de fonction, la mesure des écarts entre ces formes anciennes et les formes contemporaines des rites doit préalablement être prudemment constituée sur une connaissance rigoureuse du modèle auquel elle prétend se référer : la distance intellectuelle ou sociale à la religion – si chère à la thèse moderniste – n’est pas nécessairement « moderne »11. Ainsi, les formes contemporaines de la religion, fondées sur des formes prétendument « inédites » de la vie sociale et de la pensée culturelle, ne sont pas toujours aussi radicalement différentes que celles des sociétés de l’histoire ancienne ou des sociétés non-occidentales, au moins sur un plan : le surplus de religiosité dont elles se voient parées en vertu d’une prétendue domination du collectif sur l’individu et du primat du symbolique dans la pensée humaine12, reflète en réalité la vision individualiste, rationaliste et séculière que l’Occident sécrète de lui-même. « Pas plus que les sociétés du passé ne furent si homogènes ni si religieuses » affirme Claude Rivière « les nôtres ne sont ni éclatées, ni si athées »13. Plus récemment, Wilfried Spohn a démonté une mécanique projective identique dans les théories de la mondialisation, qui assignent de manière abusive à tous les nationalismes non-occidentaux un caractère « ethnique » et « religieux » en vertu de leur inscription hors du champ de la modernité occidentale14.

Paradoxes

10Une fois épinglé le caractère ethnocentré et évolutionniste de la modernité15, que reste-t-il à l’analyse ? Il est déjà important de souligner, au simple niveau de prélude où se situe ici la réflexion, que bien des paradoxes internes à ces théories se font distinctement jour. En premier lieu, si la modernité est théorisée comme disjonction avec le passé, c’est pour mieux affirmer que celui-ci était différent : plus religieux (dans la version la plus commune de la « sécularisation ») ou autrement religieux (dans la version plus actuelle du « renouveau » religieux). C’est néanmoins oublier que le terme même de modernité (associé aux propriétés disjonctives qu’on lui prête) est apparu dans un contexte linguistique et culturel religieux, celui de l’installation dans la durée d’un monde chrétien fondé sur les vestiges d’une antiquité romaine s’achevant. Ainsi, l’idée même de modernité – comme par ailleurs celle de tradition16 – est au départ foncièrement religieuse17. Et on peut légitimement s’interroger – comme beaucoup l’ont fait par ailleurs pour l’autre concept ici convoqué, celui de religion18 – sur le poids de cet héritage intellectuel dans les formulations contem­poraines (dites laïques) de la modernité. D’autant plus qu’en constituant les temps pré-modernes comme ceux de l’Age d’Or de la religion, et les temps modernes comme ceux de la « crise », la modernité peut apparaître ainsi moins comme un regard laïcisé porté sur la religion qu’une vision religieuse qui s’ignore – ou feint de s’ignorer comme modernité religieuse. Elle en présente à l’évidence la structure du discours. La démonstration peut encore être poussée plus avant. Car en second lieu, la dichotomie « religion versus modernité » connaît une surprenante continuité, malgré l’ancienneté des débats qu’elle a contribué à inspirer. En effet, l’idée que le monde en général – lieu de l’histoire et du changement – est l’antique leitmotiv d’une large partie des religions théistes, depuis leur naissance, afin de préserver une intégrité qu’elles croyaient garantie par un refus de la temporalité qui prend la forme de l’auto-exclusion (dans les institutions monastiques, par exemple), ou par la transformation du monde lui-même (dans les mouvements millénaristes, prophétiques, etc.). Si la profondeur historique d’un questionnement scientifique n’est pas mécaniquement synonyme de sa caducité, il faut bien reconnaître que ce sont des arguments presque identiques qui ont été initialement formulés par les théologiens depuis des siècles et par les scientifiques depuis cent cinquante ans. Il paraît étrange, en effet, que, remontant à rebours la littérature religieuse (européenne ou pas), l’argument de la nostalgie pour des temps anciens « religieux » et le discrédit d’un présent en proie à l’irréligion soit si répandu au point qu’il semble se constituer en invariant des discours religieux, en particulier ceux des monothéismes.

11Les rapprochements, certes aventureux, entre discours moderniste et discours religieux que l’on vient de mettre en lumière peuvent être poussés à l’extrême en suggérant que la modernité s’apparente à une véritable religion chez les modernistes qui s’intéressent à la religion19. L’adhésion à une perspective moderniste relève apparemment d’un choix : le choix de ne pas questionner la modernité elle-même, mais d’en postuler l’existence et de mesurer, à partir d’elle, les variations dans le domaine des croyances et des pratiques religieuses. Choix également de considérer le changement comme déperdition de l’intensité de la religion ou du rétrécissement de ses espaces d’expression. Ironiquement, les théories de la modernité « du religieux » s’apparentent ainsi, sous ces différents aspects, à une doctrine religieuse : leurs fondements sont irrécusables, leurs références mythiques, l’attitude que le moder­nisme est supposé susciter relève de la conviction. Le rapport entre les théories de la modernité et les doctrines religieuses s’avère alors éclairant : le vrai débat n’oppose pas tant, comme on a eu tendance à le croire, des conceptions figées et sclérosées de l’histoire (qui seraient celles du discours religieux) avec lesquelles trancheraient celles, dynamiques et progressistes, des perspectives modernistes (qui seraient celles de la science). Citons encore ici Roger Bastide, qui rappelle que « La religion ne nie pas le changement, mais elle ne le considère que comme une perte, ou une régression par rapport aux origines, comme affaiblissement de la dynamique des Églises, de la vie intérieure des hommes, comme un rétrécissement de la ferveur des créations »20. Mais la modernité est surtout la fille illégitime – parce que sacrilège – d’une religion (le christianisme) qui a elle-même contribué à sa propre déchéance historique, en sécrétant les ferments idéologiques de l’irréligion, de l’athéisme et de la laïcité21.

L’épuisement des thèses modernistes

12On saisit mieux, dès lors, pourquoi la modernité reste ainsi « mise en question » par l’ensemble des sciences de l’Homme, de l’histoire22 à l’anthropologie. Ses formes, son extension, ses effets attestent d’une bien plus grande variété que les théories générales de la modernité / modernisation ne l’avaient conjecturé. C’est à partir des années 1950 et 1960 que les thèses de la modernisation commencent à marquer le pas et que le doute s’installe sur un paradigme longtemps dominant. En ce début de XXIe siècle, le paradigme de la modernité donne encore tous les signes d’un réel épuisement. Le plus significatif est sans doute l’usage permanent d’un concept qui se passe désormais de définition tant le consensus s’est fait autour d’une « modernité » qui admet pourtant des versions contradictoires. La suspicion n’ôte cependant pas à ce concept l’intérêt que lui portent les sciences sociales puisque la littérature (critique) sur ce thème connaît une inflation sans commune mesure avec le passé, malgré le démenti par les faits de sa pertinence conceptuelle. Dans le domaine religieux, c’est une double théorie de la « sécularisation », avec deux versions largement opposées d’une « disparition » (version hard) et du « renouveau » (version soft) de la religion qui illustre les capacités heuristiques contradictoires du modèle de la modernité. Le constat est éclairant : la montée en puissance des fondamen­talismes, de tous horizons (d’Occident et d’ailleurs) et de toutes traditions (au sein des monothéismes, les plus mentionnés, mais aussi les trop peu évoqués polythéismes), semble invalider de facto les thèses modernistes d’une « atomisation » de la religion sous la pression de l’individualisme « moderne », et son corollaire d’un repli du religieux de la sphère publique23.

13Une autre question qui se pose avec la même acuité est celle de la transposabilité transculturelle du concept de modernité et donc de l’universalité de ses paramètres et de ses effets. De même que la notion de « religion » pêche par un ethnocentrisme (voire un christiano-théocentrisme) difficile à expurger des travaux scientifiques, malgré les considérables efforts déployés par les chercheurs pour le forger en tant que concept métaculturel et métahistorique, de même la notion de modernité est-elle encore et toujours attachée à ses fondations historiques occidentales. Certes, cela n’interdit pas de penser une éventuelle comparaison des formes de « la » modernité entre des contextes nationaux différents, comme s’y emploient certains24. Mais la qualification de la modernité au singulier ne modère-t-elle pas la variété des contextes au profit des convergences recherchées entre les trajectoires historiques des religions ? Que signifie la modernité en Asie, en Afrique, en Océanie ? Les conditions sociales, économiques, idéologiques, politiques, sont-elles partout les mêmes ? Le capitalisme néolibéral nord-américain et européen, qui déteint d’ailleurs sur les modèles scientifiques, est-il équivalent au socialisme de masse et industriel de la Chine qui est pourtant vu localement comme une avancée « moderne » ? Les systèmes religieux sont-ils tous confrontés de la même manière à cette modernité ? Est-ce une modernité amenée par les Occidentaux ou une « modernité culturelle », fruit d’une histoire locale et de représentations indigènes du changement et de l’histoire – mais dans ce cas est-elle encore modernité ? La question de la transposabilité de la modernité est éminemment complexe et implique d’examiner soigneusement l’ensemble des contextes locaux. Catherine Clémentin-Ohja a par exemple montré que la notion de « renouveau religieux », si extensive dans les nations occidentales, demandait la plus grande prudence quant à son application au contexte de l’Asie contemporaine25 : des phénomènes présentant d’apparentes similitudes comme ces renouveaux peuvent accompagner « ici » la modernité, ou en être la conséquence directe, se constituer en réaction à la modernité « là-bas ».

14Mais c’est dans le contexte même de l’Occident (dans son creuset et sur son propre terrain) que la théorie de la modernité a connu ses plus vifs démentis empiriques. Sous sa version extrême (comme « déclin des religions »), l’évidence s’impose que la théorie de la sécularisation ne rend plus compte des réalités contem­poraines : la preuve est apportée par la prolifération des mouvances, groupes, réseaux spirituels, plus ou moins visibles dans l’espace social, occupant des segments toujours plus nombreux des sociétés modernes. Les temps sont désormais révolus où l’on pronostiquait la « mort de Dieu » ou la « fin de la religion ». Les plus fidèles avocats du modernisme dans les sciences religieuses objectent que le processus est effectivement à l’œuvre, mais que ses effets ont été différemment ressentis (selon les contextes) et qu’il est concomitant d’un « redéploiement » ou de « déplacements » de la religion. Le recours à cette métaphore géographique confirme – s’il le fallait encore – que l’histoire n’a pas estompé le potentiel de la religion à s’inscrire dans la vie humaine (psycho­logique et sociale) et surtout que l’espace des sociétés « modernes » est susceptible d’être réinvesti par une religion qui en avait été « délogée ». Toutefois, les avis demeurent tranchés quant à la localisation précise des secteurs réinvestis par la religion. Le concept de « religion invisible » (formulé par Thomas Luckman en 1967) et le corollaire d’un « repli » du religieux dans la « sphère privée » compte de nombreux adeptes, lesquels souscrivent à l’idée d’une sécularisation partielle, mais effective, des sociétés modernes, malgré la conquête (faut-il encore le rappeler ?) du politique, des médias, de l’éducation par le religieux, et son éclatante relocalisation au cœur de la sphère publique26. En réalité, toutes ces polémiques n’auraient pas eu lieu avec un peu de recul et de comparatisme. Le « bricolage », le syncrétisme, la liberté des choix confessionnels dans une « économie religieuse ouverte » qui fondent, sur d’autres plans de l’analyse, le cœur même de la théorie moderniste de la religion sont en effet caractéristiques de sociétés bien éloignées de l’Occident, et indépendants de toute influence « moderne »27.

Immuniser la modernité : « rappel » du concept et déclinaisons lexicales

15Devant l’abondance et la pertinence des critiques versées au dossier des thèses modernistes, quel sort faut-il alors réserver à son concept-clef ? Son abandon pur et simple, en vertu d’une disqualification scientifique, est à tout le moins envisageable. Des réflexions comme celles d’Alain Touraine et de Jean Baubérot poussent le débat dans le sens d’un dépassement des conceptions qui situent l’opposition classique religion / tradition versus sécularisation / modernité dans la discontinuité, ou la rupture, pour mieux souligner les effets de continuité, la modernité ne s’en trouve pas moins préservée et sa réalité continue d’être postulée, voire démontrée à la lumière de la diversité des circonstances dans lesquelles on observe ses effets28, entre les contextes nationaux de France, des États-Unis, etc. Il est, dans une autre perspective, possible de traiter du religieux contemporain, confronté à des conditions sociales et matérielles supposées caractériser en propre les sociétés industrielles – donc « modernes », sans nécessairement faire référence au concept de modernité. On en veut par exemple pour preuve une livraison encore récente des Annales de la Recherche Urbaine explorant les rapports entre « urbanité » et « liens religieux » sans que la modernité ne soit érigée par les auteurs comme leur principal amarrage théorique voire comme concept tout court29. Il est aussi possible de réhabiliter le concept de modernité : Bruno Latour a récemment proposé de le « rappeler », à l’image de ces produits défectueux qui sont renvoyés à leurs ateliers de production pour vérification30. Si les vicissitudes que connaissent les thèses de la modernité semblent emprunter des voies multiples, mais s’avèrent au final moins variées qu’elles pourraient apparaître de prime abord. En effet, l’une des premières alternatives a consisté à redéfinir le concept : le vocable demeure inchangé (il s’agit toujours de la modernité) mais les phénomènes dont il est supposé rendre compte ont été corrigés. C’est ainsi qu’entre la fin du XIXe siècle et jusqu’à une période récente, la modernité aura successivement signifié la perte généralisée de l’influence de la religion et son retour en force. Le sens change, les réalités aussi : la modernité est pourtant toujours là. Pour lui conférer un peu plus de congruence avec des faits contradictoires, la modernité s’est vue ventilée autour de déclinaisons qui ont été dotées d’une quantité de préfixes : « post », « hyper », ou encore « ultra » modernité sont venus s’ajouter à la déjà très longue liste des variations terminologiques construites autour de ce vocable contesté31.Une autre solution a consisté à réduire l’espace de la modernité. La notion de modernité dispose alors d’un espace sémantique particulier, qui lui est propre, et des applications à des phénomènes qui ne le sont pas moins, mais celui-ci devient au fil des développements théoriques de plus en plus circonscrit. Alors qu’il désignait initialement « les sociétés occidentales », il s’est ensuite réduit à certaines régions seulement (Amérique du Nord, Europe Occidentale, Asie australe), et, au sein de ces dernières, aux espaces urbains, pour finalement ne représenter qu’une partie congrue de l’Europe occidentale32. Cette réduction salutaire de son domaine de signification et de pertinence est l’une des alternatives con­temporaines consistant à reconnaître le caractère « cultu­rel » de la modernité. Mais cette emphase culturelle prévaut surtout – avant qu’on ne lui donne ici plus de consistance – dans le cadre de l’épistémologie. Le principe de symétrie, défendu par Bruno Latour dans le contexte très particulier de l’anthropologie de la Science, sous la forme d’un projet d’application universelle de la méthode anthropologique, implique d’identifier les relativismes (culturels) qui œuvrent en souterrain dans l’épistémologie même des sciences de l’Homme.

Nouvelles perspectives : Des modernités pour des religions

16La vraie nouveauté vient de l’inflexion vers une conception plurielle de la modernité. Son apparition est consécutive de développements théoriques très récents, nourris à une critique virulente de l’idée selon laquelle que le modèle universel de la modernité, porté par l’Occident et imposé par pression coloniale et/ou mimétisme des populations non-occidentales, ne rend désormais plus compte de la variété des histoires locales. Ces débats très généraux sur la modernité (sociale, culturelle, historique, etc.) ont évidemment rapidement fait écho dans le champ de sciences religieuses, et c’est désormais la formule « modernités multiples », attribuée à Shmuel Eisenstadt qui s’impose. Eisenstadt a proposé de théoriser des modernités, comme autant de « programmes culturels » (sic) que se donnent les sociétés et qui ne sont pas ou pas entièrement inspirés de celui de l’Occident33.

17C’est dans ce mouvement critique, donc, que les anciens modèles, qui prétendaient traiter conjointement de la religion et de la modernité, ont fini par montrer leurs limites. L’inflexion du vocable de modernité au singulier vers un usage pluriel montre qu’il existe des modernités pour des religions. Il ne s’agit pas de porter le débat sur une éventuelle récusation de certains processus affectant les liens socioreligieux, les transformations qui travaillent l’autorité, le rapport des individus à leurs appartenances confessionnelles,… mais d’en saisir l’extrême dispersion et la grande variété, afin de rendre à l’analyse la complexité des faits – en bref, de s’interdire désormais toute réduction à un modèle unique de la modernité et à l’uniformité de ses effets. Quoique récemment précisé, le projet est assez ancien. Si la parenté de l’expression « modernité multiple » est le plus souvent attribuée à Eisenstadt, dans un article paru en 2000, cette idée, encensée un peu partout pour son originalité, n’est pas toutefois pas sans rappeler la formule de « modernités différentielles » énoncée dès 1973 par Roger Bastide qui suggérait que les nations non-occidentales étaient « capables d’inventer des sociétés modernes inédites »34. Elle a récemment été reformulée en 1998 par un anthropologue américain, Robert W. Hefner, qui l’appliquait précisément à l’analyse des phénomènes religieux contemporains35. C’est sur la base de l’ambition avortée des thèses modernistes à rendre compte des transformations globales du monde religieux qu’Hefner fonde le premier une analyse des modulations différentielles des religions à des modernités particulières.

Trajectoires différenciées des religions

18Une lecture détaillée des publications abordant les rapports entre religion et modernité révèle, avec limpidité, que chaque tradition religieuse, d’extension locale ou internationale, théiste ou non, « grande » ou « petite » s’inscrit différemment dans l’histoire globale. Un récent numéro de la revue grand public Sciences Humaines consacré (encore) à la thématique ici traitée, exposant un certain nombre de « réponses » ou d’attitudes religieuses face à la modernité36. Ces confrontations, d’ailleurs, fondent une partie des idées ici défendues (et une large part des contributions de ce numéro spécial). Mais elles ne disent rien de la manière dont les religions ont contribué à fonder une certaine idée de la modernité, ou, plus important encore, de la manière dont elles ont fondé leur propre idée de la modernité. Examinons rapidement quelques exemples.

19Il est désormais presque superflu de rappeler que les thèses de la modernité sont principalement associées à l’histoire du christianisme d’Occident. Au-delà de l’étymologie initiale du terme (évoquée infra), la modernité, comme l’a rappelé Alexis Nouss, procède initialement d’un « mode chrétien de compréhension de l’histoire »37. Il n’est toutefois pas vain de rappeler que le concept de sécularisation appartient lui aussi à la terminologie scholastique chrétienne. Et que la littérature spécialisée, depuis les travaux fondateurs d’Émile Durkheim (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912) jusqu’aux analyses les plus récentes, semble confirmer cette référence au modèle chrétien de l’« Église » et de la « communauté confessionnelle » comme modalité universelle du lien socioreligieux, à partir duquel se mesurent les déperditions et les regains de religiosité. C’est encore et toujours un lien social nécessairement fort et invariablement cohésif sur le plan moral qui fonde idéalement la religion. Mais combien de religions – du chamanisme aux innombrables formes d’animisme – ignorent purement et simplement cette forme de lien au profit d’autres (parenté symbolique, clientélisme, coopération et instrumentalité à des fins magiques…) ? Pourquoi faut-il qu’il existe un lien mécanique entre le social et le religieux, si tant est que celui-ci puisse être démontré ? Le christianisme – déjà rendu responsable, par certains auteurs, de la sécularisation – est également coupable d’avoir fourni à la théorie de la modernité des bases religieuses qui cantonnent l’analyse à la comparaison de formes contemporaines diversifiées à un seul et unique modèle.

20Les réflexions sur les rapports entre judaïsme et modernité oscillent quant à eux entre une conception que l’on qualifiera ici d’« externaliste » de la modernité (les juifs « entrent en modernité » comme s’ils changeaient d’époque, de culture ou de condition) et la conception inverse, légitimement désignée comme « internaliste », qui correspond à des développements particuliers de la pensée religieuse dans le judaïsme. Où commence la « modernité juive » ? La modernisation du judaïsme ? Quelle que soit la réponse, elle ne représente pas une hypothétique et brutale « entrée dans la modernité » du judaïsme. Sa « modernisation » correspond à un même processus d’intégration sociopolitique et économique, et à des ajustements culturels qu’ont consenti chaque communauté, dans leurs contextes nationaux et historiques singuliers38. Qualifié d’émancipation sur le plan politique, d’assimi­lation sur le plan culturel et d’intégration sur le plan social, ce mouvement apparaît comme un phénomène général qui traverse de part en part l’histoire récente du peuple juif. En Europe, en Afrique comme en Amérique s’observe partout ce même élan vers un élan vers un autre judaïsme, que certains qualifient de transition historique des communautés juives « de la séparation à l’intégration sociale »39. Il existe surtout un modernisme juif dont la trajectoire intellectuelle s’étend « du Talmud à Léo Baeck »40, en passant par Moïse Maimonide jusqu’au judaïsme libéral actuel, et se caractérise par de multiples formes d’exégèse des textes sacrés, une rationalisation de leurs contenus, de plus en plus inscrits dans une approche philosophique. Cette volonté de « modernisation » du judaïsme plus en prise avec l’histoire et ses environnements a supposé une redéfinition de la judéité, dont le judaïsme réformé (aux États-Unis) ou libéral (en Europe) en est l’expression. Parfois vu comme un mouvement anti-religieux ou comme une dilution du judaïsme religieux au profit d’un judaïsme historique ou culturel, le judaïsme libéral conserve ses racines et ses expressions religieuses, ce en quoi il diffère d’un judaïsme laïc ou séculier. Plus qu’un courant unifié, le modernisme juif est une nébuleuse intellectuelle qui regroupe des générations d’exégètes et d’idéologues qui ont défendu l’idée d’un judaïsme politique, séculier, laïc, humaniste ou éthique (selon les différentes généalogies qu’en donnent les spécialistes). Qu’il prenne la forme d’une laïcisation ou d’une politisation, le modernisme juif aura autant été impulsé par des forces externes que par des matrices internes41 : né du judaïsme, par et pour le judaïsme, ce modernisme reste celui du judaïsme.

21L’Islam, au cœur de quantité de débats contemporains, se voit quant à lui ramené à une perspective strictement externaliste, qui se résume bien souvent à la question de rapports politiques et culturels. En d’autres termes, la question de la modernité y est traitée sous l’angle de la confrontation des valeurs religieuses et culturelles du monde musulman, bien au-delà de l’Afrique, par ailleurs, avec les valeurs du monde occidental. Dans cette perspective, « modernité » se confond avec « occident », et plus encore, avec une conception politique de sa modernité. Qu’il soit question de l’intégration des minorités dans les nations occidentales ou des relations interétatiques nord-sud, c’est encore et toujours la même question du rapport entre les valeurs de l’islam et celles des démocraties occidentales qui est soulevée. L’attribution récente du prix Érasmus, décerné en 2004 par la prestigieuse Praemium Erasmianum Foundation d’Amsterdam à trois chercheurs (Sadik Al-Azm, Fatema Mernissi, Abdulkarim Soroush) spécialisés sur les rapports entre « islam et modernité », et qui poursuivent la réflexion dans ce sens politique, confirme à l’évidence l’actualité de la problématique42. Il ne nous appartient pas de trancher la question de sa pertinence. Ce qui importe ici, c’est de souligner que dans le champ de la réflexion moderniste, l’islam illustre un segment conceptuel particulier : celui de la « compatibilité » à la modernité. Si des faits récents – les attentats du 11 septembre 2001, l’affaire dite « du foulard » en France, et l’ensemble des mouvements des revendications religieuses du monde arabo-musulman – stigmatisent un certain islam intégriste pour son positionnement « antimoderne », l’attitude fondamentaliste est au contraire tout à fait moderne : elle est réponse à ce qui est vu, sur le versant musulman, comme une aliénation à la modernité occidentale43.

22Le bref panorama que l’on vient de dresser n’a pas, loin s’en faut, valeur de typologie, et ne saurait donc être considéré comme tel. Il a surtout comme défaut de réduire l’extension de la focale à cette seule liste revient à perpétuer une opposition datant du XIXe siècle entre « grandes » et « petites » religions, excluant les formes qui sont à la marge d’une vision monothéocentrée de la religion. Ce qui vient immédiatement à l’esprit, ce sont les « nouveaux mouvements religieux », « sectes » et autres « spiritualités » dont l’apparente « foison » est supposée refléter cette modernité revivifiante pour le sentiment religieux, mais participant parallèlement de la « décomposition » des grandes religions – ce qui revient à occulter la profondeur historique de cette dynamique de formation de petits groupes en marge des grandes Églises. Qu’en est-il des autres religions ? On pourrait citer les cas du chamanisme importé et « modernisé » par l’Occident44, le bouddhisme transfiguré en parangon de l’ « ultra-modernité »45, une image dont il joue pour s’enraciner en Occident, mais l’étude des rapports entre ces religions « autres » et la modernité reste dispersée… Et ne demande qu’à être conduite de manière systématique.

De nouvelles « nouvelles » perspectives ?

23L’écueil qui guette une régénération conceptuelle de la notion de modernité serait de proposer une innovation toute relative, qui ne ferait que perpétuer ces conceptions réifiées d’un concept à l’utilité, dans les contextes d’usage évoqués ci avant, toute relative. Pour autant, s’il est relativement facile de disqualifier définitivement le concept de modernité, en particulier dans les débats dans les sciences religieuses, une telle éventualité porterait préjudice à l’analyse. Faut-il alors souscrire à la vogue pour les « modernités multiples » ? L’argument de la multiplicité du moderne a été tout récemment été contesté, dans un autre contexte que celui de l’analyse religieuse, néanmoins, par Volker Schmidt, qui réprouve la tendance à voir désormais de la variété partout, au point de dissoudre l’idée même de modernité, et au détriment des conver­gences qui s’imposent aux sociétés humaines sous le poids de la mondialisation : L’enjeu du débat se résume en une phrase : faut-il parler de modernités (comme autant de trajectoires historiques singulières des sociétés et des cultures) ou de variétés d’une même modernité (comme autant de formes locales d’une même matrice)46 ? Les réflexions sur les rapports entre religion(s) et modernité(s) semblent désormais destinées à se rallier à cette nouvelle opposition théorique. Est-il alors encore possible de renouveler des approches dont il semblerait qu’elles aient atteint leurs limites du consensus temporaire qui se crée autour soit du rappel d’une modernité flexible, soit de la multiplicité des modernités ? Encore une fois, il y a bien un péril qui pèse sur une telle perspective : celui de demeurer confiné à un débat englué dans sa circularité.

Prolégomènes à une anthropologie de la modernité

24Sans accentuer trop le trait d’une contribution potentielle de l’anthropologie – comme si, seule, elle était à même d’offrir ces nouvelles perspectives – il faut souligner que, même si elle a longtemps dédaigné s’y immiscer, elle est particulièrement bien armée pour se saisir d’un renouvellement à ces débats. Si l’anthropologie s’est intéressée au thème de la modernité dans l’étude des faits religieux contemporains, c’est pour mieux souligner que si certains contextes (comme celui de l’Europe des XIXe et XXe siècles) offraient effectivement des conditions singulières et propices à certaines transformations religieuses rapides, l’accent excessivement porté sur le caractère discontinu de la trajectoire historique de cette région du monde masquait parallèlement les effets de continuité. Sans caricaturer à l’extrême, il n’est sans doute pas erroné d’affirmer qu’il revient plutôt aux sociologues de préférer la thèse d’une discontinuité entre un religieux « passé » et un religieux « moderne », et aux anthropologues et historiens des religions de privilégier la thèse opposée de la continuité, ou du moins, d’une certaine continuité.

25Mircéa Eliade, déjà, soulignait en 1957 les similitudes « archétypales » (selon sa propre terminologie) entre les mythes religieux antiques, et les idéologies « modernes »47. De là à penser que les secondes seraient d’une nature identique aux premiers, il n’y a qu’un pas à franchir pour justifier la permanence de la religion, voire corroborer l’hypothèse de son éternité, indépendamment de ses contextes d’expressions. D’autres sont plus circonspects et pensent que la dite modernité procède d’une « réactivation » des « formes archaïques » dans le contemporain (comme pour Roger Bastide48), ou encore, d’un « processus d’idéologisation incorporant des mythes » (selon Claude Rivière49). Autrement dit, vue sous cet angle, la modernité n’est coupée de ce qui a été institué comme « tradition » (c’est-à-dire comme « passé ») que sur le plan de la représentation que les modernistes en donnent. En réalité, au regard des faits concrets et des interprétations que l’on peut en livrer, la modernité semble au contraire se fonder pleinement sur ce passé qu’elle entend éluder et remplacer. Cette dynamique de « recomposition permanente » (qui émaille tant de travaux sur « la religion en modernité ») est loin d’être aussi nouvelle, traverse de part en part les œuvres de Balandier ou de Bastide, interroge profondément notre conception des transformations religieuses, et donc questionne les théories de la modernité : « toute mutation n’est-elle pas au fond un phénomène de restructuration ? » s’interroge ainsi Roger Bastide en 197050. Si les religions sont assujetties par (ou à l’initiative) de trans­formations, si la modernité désigne précisément ces transformations, mais que ces dernières sont perpétuelles, c’est-à-dire aussi anciennes que les religions qu’elles affectent, si, encore, les religions innovent en se réorgani­sant, donc en faisant du neuf avec du vieux, alors la singu­larité de la modernité est fictive, voire arbitraire, et la pertinence du concept superfétatoire. À l’exception de deux dimensions fonda­mentales, de nature historique et culturelle.

Déréifier sans dissoudre la modernité ? Une approche anthropologique

26En effet, plus que toutes les précisions théoriques précédem­ment répertoriées, il apparaît souhaitable, sur le plan herméneutique, de soumettre la modernité à son propre régime d’historicité. Non pas la modernité comme réalité, mais la modernité comme discours sur la réalité. Ce qui évite de trancher entre « la mort de dieu » ou la « spiritualité du XXIe siècle », pour mieux renvoyer à leurs contextes les diagnostics de Nietzsche et de Malraux, qui sont tout à la fois vrais et faux, et donc ni vrais, ni faux51.

27En tant que notion, la modernité s’inscrit en outre dans des traditions intellectuelles et des disciplines académiques, au premier rang desquelles se situe la sociologie, qui l’a érigée au rang de principal opérateur théorique, et sur lequel la grande majorité de ses théories se sont fondées : une réification méthodologique sans laquelle, comme l’a souligné Agnes Heller, la pensée sociologique ne pourrait s’exercer, au point de l’édifier en « fétiche »52. Plutôt que de maintenir le débat sur ces questions rebattues, c’est une autre dimension que l’on voudrait voir ici développée sur la base de ces analyses. L’écueil d’une définition réifiante du concept de modernité peut – et doit – ici être contourné, c’est une évidence. Mais la seule réflexion épistémologique (qui réinterroge en permanence les concepts) peut et doit être elle aussi dépassée. Une piste intéressante est ouverte par les suggestions d’Arjun Appadurai lorsqu’il invite les chercheurs à considérer les idées et concepts de la recherche scientifique comme relavant, bien après que l’idée ait été suggérée à demi-mot par Thomas Kuhn d’ailleurs, d’imaginaires collectifs53. Dans cette perspective, il s’agit de « sociologiser » et de « culturaliser » la science plus qu’elle ne se voit elle-même, de la considérer comme ce qu’elle est : la production de certaines collectivités, inscrites dans des institutions, qui énoncent du sens sur le monde, un sens qui est source d’interprétations de l’histoire, de la société et des actions humaines. En bref, ramener la science (de l’Homme) à ce qu’elle n’a jamais cessé d’être : un discours culturellement, historiquement et socialement localisé sur le monde. C’est ainsi à travers différents registres de langue que la modernité se voit conférer une existence. Le terme de modernité se trouve ainsi réifié à travers les discours scientifiques (ou idéologiques) : il n’existe qu’en étant défini ou distingué par le langage d’un passé reconstruit par l’imaginaire pour un présent qui ne l’est pas moins. La modernité n’est pas rupture, ni discontinuité : elle est une pensée de la rupture et de la discontinuité.

28C’est dans ce sens, me semble-t-il, qu’il faut poursuivre jusqu’à son terme la lecture d’Eisenstadt. Celui-ci n’a pas seulement proposé une déconstruction de l’approche académique de la modernité, ni réduit son analyse à la démonstration du caractère éminemment relatif et culturel de la modernité (car bien d’autres, comme Max Weber, l’avaient fait avant lui) : il a également invité à penser les modes d’appropriation dont elle fait l’objet54. Eisenstadt exhume ainsi – sans mesurer toute la portée de sa proposition – les principes de base d’une anthropologie diffusionniste55 qui soumettrait la modernité à l’analyse de ses diffusions et de ses réinterprétations, c’est-à-dire, de ses acculturations. Concevoir la modernité sous cet angle permet de réconcilier les approches académiques « pro » ou « anti » modernisme en ouvrant la voie médiane de la compréhension de l’inscription sociale et culturelle non pas de la modernité, mais des idées sur la modernité. Elle réunit également les défenseurs d’un universalisme moderne et leurs opposants relativistes en confirmant l’existence de la modernité mais au prix d’un déplacement et d’un dédoublement de celle-ci : la modernité existe comme concept et donc comme représentation et dans ce sens, elle n’est plus de l’ordre du noumène métaculturel mais de celui du phénomène culturel susceptible d’être étudié au même titre qu’un autre. 

De l’académique au social, du scientifique au culturel : une approche empirique de la modernité

29L’inflexion culturaliste de la modernité n’est certes pas nouvelle dans l’analyse des phénomènes religieux contemporains. Elle est même de plus en plus courante dans une sociologie des religions qui, une fois épuisés tous les recours qu’offrent les thèses modernistes à décoder le monde contemporain, se sent contrainte d’emprunter à l’anthropologie des concepts moins tributaires de l’histoire. On y (re)découvre ainsi par exemple que la religion peut être pensée comme « culture »56, ou que la culture, dans les sociétés les plus laïques, continue d’être organisée autour57 (ou « encodée par »58) des valeurs religieuses, mais il s’agit moins de confirmer ici une improbable conversion de la sociologie aux thématiques de l’anthropologie, que de souligner les détours culturalistes qu’elle prend pour mieux conserver l’intégrité de son objet. Le culturalisme ici proposé ne se limite néanmoins ni à cette simple reconnaissance des faits de culture dans l’analyse des faits religieux, ni encore à l’épineuse question de l’applicabilité universelle du concept de modernité, dont les « variations culturelles » représentaient il y encore peu un obstacle à une définition unifiante59. C’est bien une anthropologie de la modernité comme culture, et ses effets sur des religions et d’autres cultures qui fondent l’approche ici défendue. Parce qu’elle renvoie la modernité à ses appropriations et usages sociaux, cette anthropologie est d’abord, mais pas seulement, une sociologie. Elle se doit de faire sortir les débats sur les conceptions de la modernité hors des sphères universitaires, où ils sont encore trop souvent confinés à des espaces intellectuels, et soumis à des conflits d’interprétations internes. Et donc de restituer à l’analyse l’influence des milieux académiques – voire leur impérialisme intellectuel – sur les sociétés qu’ils étudient et dont ils parlent, tout autant que la réception de leurs discours par les groupes religieux dont ils décrivent les mutations historiques. Car la modernité est la pierre angulaire d’un discours à vocation généraliste qui entend rendre compte de l’histoire et des sociétés humaines. Dans ce sens, elle est un récit, un narrative selon la terminologie anglo-saxonne, un « texte » culturel, pour emprunter l’expression à Clifford Geertz, un « mythe », pour les plus enclins à y voir soit de la pure fiction imaginative60, soit de la pensée religieuse en acte – un mythe au sens anthropologique du terme.

30Sortir les rapports entre religion(s) et modernité(s) de l’académisme consiste à situer sur un pied d’égalité, à la manière de l’anthropologie symétrique d’un Bruno Latour, les conceptions « savantes » et les appropriations « populaires » des termes du débat. C’est soumettre les théories (modernistes) elles-mêmes à ce qu’elles proposent de faire des représentations et des pratiques qu’elles étudient, ce qui revient à les saisir sous le même angle des processus de transformation et de réinvention des croyances, des rites et des traditions religieuses… Dans cette perspective la modernité est une construction historique de l’histoire et dans l’histoire : elle entre bien, sous certains aspects, dans un cadre de référence culturel propre à une société voire à un « complexe de civilisation ». Elle ne peut plus s’affirmer en référence à une posture métaculturelle – celle de la science.

31Dans le cadre de cette proposition programmatique d’une anthropologie de la modernité d’inspiration diffusionniste, déjà en chantier par ailleurs61, les idées associées à la modernité sont ainsi créées dans un creuset historique et sociologique particulier, dans des institutions particulières (comme les universités), elles s’y diffusent et les débordent, et sont appropriées par des acteurs individuels ou institutionnels (religieux et groupements religieux) qui se forgent ainsi leur propre conception de la modernité, confrontée à leurs conceptions propres de l’histoire (qu’elles soient religieuses ou pas), des continuités et des ruptures sociales et culturelles. Quoique née dans un contexte théorique sensiblement différent, la perspective défendue ici rejoint, sous certains aspects, des développements récents en sciences politiques, comme par exemple les efforts déployés par Jean-Marie Donegani pour saisir la modernité sur le versant auto-compréhensif des religions (en l’occurrence, du catholicisme), et qui orientait déjà en 2001 ses analyses vers les modes d’« appropriation critique de la modernité » par les instances religieuses elles-mêmes62. Dans ce sens, une anthropologie de la modernité doit être (encore une fois) une anthropologie de la modernité comme culture, et donc de la forme, des expressions, de la dynamique et de l’expansion de la culture du modernisme, en particulier dans ses interactions avec d’autres cultures, dont les cultures religieuses, à l’heure où celles-ci puisent très largement leur décodage du monde actuel et leur projection dans l’avenir dans les travaux de spécialistes, ou en les invitant à diffuser leur savoir lors de colloques, tables rondes, congrès, etc.. Ce que la sociologie des religions ne voit pas encore (ou n’admet pas encore explicitement), c’est qu’après avoir été elle-même tributaire – sur le plan des idées – des religions, elle dicte désormais plus ou moins explicitement aux religions (judéo-chrétiennes mais pas seulement) ses idées sur le monde. Cette porosité des frontières de la science et de la religion est l’interface culturel où se jouent les jeux d’emprunts et de circulation des idées et des croyances, des « indigénisations » d’une modernité occidentalocentrée63 et d’inspi­ration monothéiste : à l’image du religieux moderne « fluide », « mouvant » et « hybride » dont elle prétend rendre compte, la pensée de la modernité se déplace, se transforme et féconde d’autres formes de pensée. Toute prétention à voir ces propositions se transformer en un véritable programme étant pour l’instant gardée, on nourrit tout de même l’espoir de voir ici apporté une contribution, si minime soit-elle, à la fin d’un réalisme ontologique qui a trop longtemps conféré à la notion de modernité une réalité « en soi » sans interroger son histoire, les mécanismes par lesquels elle se constitue comme référence, ou ceux par lesquels elle se légitime, les « traditions » auxquelles elle donne lieu ou dans lesquelles elle s’inscrit, les effets de mode, de contagion ou d’autorité par lesquelles elle se diffuse, mais aussi les manières dont les individus, les groupes, dans des contextes précis, tous différents les uns des autres, s’approprient cette « modernité » discursive et signifiante, le sens qu’elle revêt pour eux, et l’orientation de leurs conduites ou les transformations dans leur conception du monde qui en découlent.

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Notes

1 Comme l’a fait Alexis Nouss, La modernité, Paris : PUF, collection « Que Sais-Je ? », 1995.
2 In Le raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du raisonnement naturel, Paris, Nathan, 1991, pp. 34.
3 Cf. Gérard Lenclud, « L’illusion essentialiste. Pourquoi il n’est pas possible de définir les concepts anthropologiques », L’Ethnographie, 91 (1), 1995, pp.147-166.
4 Par une curieuse diminution du sens initial du terme, d’ailleurs, dont l’étymologie latine traditio signifie « transmettre », donc suppose une dynamique temporelle et les changements consécutifs.
5 « Introduction », in Claude Rivière et Albert Piette (Eds.), Les rites profanes, Paris, L’Harmattan, 1990, p. 8.
6 Georges Balandier, Le détour, Paris, Fayard, 1985, p. 141.
7 Denis Laborde, « Le mystère des doigts bulgares », Ethnologie Française, 1996/2, p. 342.
8 Une approche critique et réflexive devenue récurrente dans les sciences sociales et historiques depuis la parution de l’ouvrage d’Edward Saïd, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Le Seuil, 1980.
9 Je renvoie le lecteur à la déconstruction critique que j’avais effectué de cette projection, dans : « Anthropologie, religion et modernité. Quelques réflexions sur le modernisme et le primitivisme des sciences de l’Homme », Parcours Anthropologiques, Lyon (CREA), n°4, 2004, pp. 11-21
10 Dernière illustration de cette perspective, le volume intitulé La modernité rituelle, dirigé par Erwan Dianteill, Danièle Hervieu-Léger, Isabelle Saint-Martin, Paris, L’Harmattan, 2004.
11 Voir l’excellent article de François Héran, « Le rite et la croyance », Revue Française de Sociologie, XXVII, 1986, pp. 231-263.
12 Une incongruité théorique que même la très sérieuse Encylopaedia Universalis a relayé à l’entrée « religion » de son édition de 1995.
13 Op. cit., p. 9.
14 Wilfied Spohn, « Multiple Modernities, Nationalism and Religion. A Global Perspective », Current Sociology, vol 51 (3/4), mai-juillet 2003, pp. 256-286.
15 Ouvertement pointée dans le Dictionnaire des Sciences Humaines : Sociologie, Psychologie Sociale, Anthropologie, de Gresle, Panoff, Perrin et Tripier (Nathan, 1990, p. 218)
16 Philippe Boutry, « Tradition et écriture. Une construction théologique. », Enquête, « Usages de la tradition », n°2, second semestre 1995, pp. 39-57.
17 Alexis Nouss, La modernité, op. cit., p. 8.
18 Daniel Dubuisson L’Occident et la religion. Mythes, sciences et idéologie, Bruxelles, Ed. Complexe, 1998.
19 L’idée est déjà ancienne et le rapport « religieux » des modernes du XIXe siècle à l’idée du Progrès été démontrée par Pierre-André Taguieff, Du Progrès : biographie d’une utopie moderne, Paris, Librio, 2001.
20 Dans sa « Sociologie des mutations religieuses » (1973), in Le Sacré sauvage, op. cit., p. 94.
21 Cf. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1983, pp. 37-38, une idée reprise par Peter Berger in Le réenchantement du monde, Paris, Bayard, 2001.
22 Entre autres publications recommandées, on renvoie ici le lecteur aux intéressantes pistes ouvertes par le numéro 20 (1er sem. 2000), de la revue Histoire et Anthropologie, qui pose précisément la question.
23 On pense par exemple à l’introduction de la réédition en 2003 de l’ouvrage de Gilles Kepel, La Revanche de Dieu, Paris, Le Seuil, édité une première fois en 1991, dans laquelle le politologue relate de manière jubilatoire les propos de savants chercheurs issus des meilleures institutions scientifiques françaises, convoqués pour répliquer à l’auteur l’invalidité de ses analyses, tant celles-ci étaient contraires à l’idée générale d’une modernité « dissolvante » pour les religions. Il s’agit ici d’un des trop nombreux exemples qui montrent que, dans le cas du modernisme (mais il n’est pas seul en cause dans l’histoire des sciences de l’Homme), la théorie s’hypostasie pour devenir norme idéologique.
24 Un exemple parmi d’autres : Jean-Pierre Bastian, (Ed.), La Modernité religieuse en perspective comparée. Europe latine-Amérique latine, Paris, Karthala, 2002.
25 Catherine Clémentin-Ohja, « Présentation » à Renouveaux religieux en Asie (textes réunis par Catherine Clémentin-Ohja) Paris, Ecole Française d’Extrême-Orient, 1997, pp. xii-xx.
26 Peter Beyer, Religion and Globalization, Londres, Sage, 1994.
27 Comme l’a montré Thomas Kirsch en Zambie : « Restating the Will to Believe : Religious Pluralism, Anti-Syncretism, and the Problem of Belief », American Anthropologist, vol. 106, n°4, 2004.
28 « Conclusion : Entretien avec Jean Baubérot et Alain Touraine », in Gilles Kepel (Dir.), Les politiques de Dieu, Paris, Le Seuil, 1993.
29 « Urbanité et liens religieux », Les Annales de la recherche urbaine, n° 96, oct. 2004.
30 Bruno Latour, « Le rappel de la modernité - approches anthropologiques ». ethnographiques.org, Numéro 6 - novembre 2004 [en ligne]. / http://www.ethnographiques.org/2004/Latour.html
31 Pour une approche de l’« ultramodernité » comme concept éclairant les transformations de la religion, voir Jean-Paul Willaime, Sociologie des religions, Paris, PUF, 1998 et Europe et religions : les enjeux du XXIe siècle, Paris, Fayard, 2004.
32 C’est tout du moins ce qui ressort de la lecture de Danièle Hervieu-Léger « La religion des Européens : modernité, religion, sécularisation », in Grace Davie et Danièle Hervieu-Léger, Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996, pp. 9-23.
33 Shmuel Eisenstadt. « Multiple Modernities », Daedalus 129 (1), 2000, pp. 1-29.
34 « Prométhée ou son vautour. Essais sur la modernité et l’anti-modernité » (1973), in Le sacré sauvage et autres essais, Paris, Stock, 1977, p. 170.
35 Robert W. Hefner, « Multiple Modernities : Christianity, Islam and Hinduism in a Globalizing Age », Annual Review of Anthropology, 27, 1998, pp. 83-104.
36 « Dieu ressuscité, les religions face à la modernité », Sciences Humaines, n°160, mai 2005.
37 La modernité, op. cit., p. 8.
38 Voir Pierre Birnbaum,  Katznelson, Ira (Eds.), Paths of Emancipation. Jews, State and Citizenship, Princeton, Princeton University Press, 1995.
39 Un modèle proposé par les études historiques et politiques des judaïcités. Cf. Daniel Tollet (Sous la dir. de), Politique et religion dans le judaïsme moderne, Paris, Centre d’Études Juives de Paris – La Sorbonne, 1987.
40 Pour reprendre l’expression de Maurice-Ruben Hayoun, Le judaïsme moderne, Paris, PUF, 1989, p. 3.
41 Gershom Scholem, Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières, Paris, Calmann-Lévy, 2000.
42 Religion and Modernity, Amsterdam : Praemium Erasmianum Foundation, 2005. Voir notamment les contributions « Religion and Modernity » de Max Sparreboom (pp. 17-19) et « Muslims and Modernity » de Herman L. Beck (pp.20-31)
43 Kamal Mustapha Pasha, Ahmed I. Samatar, « The Resurgence of Islam », in Mittelman, James H. (Ed.), Globalization. Critical Reflections, Boulder, London, Lynne Rienner Publishers, 1996, p. 187.
44 Cf. Danièle Vazeilles Les chamanes, maîtres de l’univers. Persistance et exportations du chamanisme, Paris, Le Cerf, 1991.
45 Une idée défendue en France avec assez peu de – sinon aucune – distance critique par Pierre Lequéau, La tentation bouddhiste, Paris, Desclée de Brouwer, 1998 ou Frédéric Lenoir, La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Paris, Fayard.
46 Volker H. Schmidt, « Multiple Modernities or Varieties of Modernity ? », Current Sociology, vol. 54 (1), Janvier 2006, pp. 77-97.
47 Mircea Éliade, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1957.
48 « Prométhée ou son vautour »… Op. cit., p. 171.
49 Op. cit., p. 10
50 In « Sociologie des mutations religieuses » (1970) réédité dans Le Sacré Sauvage, op. cit., p. 96.
51 Lionel Obadia, La religion, Paris, Le Cavalier Bleu, 2004, pp. 83-86.
52 Agnes Heller, « Sociology as the Defetishisation of Modernity », Interna-tional Sociology, 2 (4), 1987.
53 « Grassroots Globalization and the Research Imagination », in Arjun Appadurai, (Ed.), Globalisation, Durham, London, Duke University Press, 2001, p. 14.
54 Op. cit. p. 14 et suiv.
55 Dont il faut rappeler qu’elle a été fondée au XIXe siècle, et donc toute « découverte » actuelle des processus de diffusion, de changement et de réinterprétation dans l’ordre de la culture ne ferait que reconduire, en l’ignorant trop souvent, l’existence de ces modèles.
56 Jean-Paul Willaime, « La religion : un lien social articulé au don », Revue du Mauss, n° 22, 2e semestre 2003.
57 Jean-Paul Willaime, Europe et religion.. op. cit.
58 Danièle Hervieu-Léger, « Pour une sociologie des “modernités multiples”: une autre approche de la “religion invisible” des sociétés européennes », Social Compass, 50 (3), 2003, p. 293.
59 Jeppe S., Jensens, « Universals, general terms and the comparative study of religion », Numen, 48, 2001, p. 245.
60 Vassos Argyrou, « “Reflexive modernization” and Other Mythical Realties », Anthropological Theory, 3 (1), 2003, pp. 27-41.
61 Déjà proposé, en effet, dans mon article « Anthropologie, religion et modernité » (op. cit.) lequel s’inspire des travaux diffusionnistes des premières écoles d’anthropologie (notamment celle de Franz Boas) mais aussi des propositions plus récentes.
62 « L’autocompréhension du catholicisme, entre critique et attestation », Raisons Politiques, n° 4, novembre 2001, p. 7.
63 J’emprunte ici le terme à Joel S. Kahn, qui l’a employé dans un sens auquel le propos général de cette conclusion se rallie, Cf. Joël S. Kahn « Anthropology and Modernity », Current Anthropology, 42 (5), décembre 2001, p. 658.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Lionel Obadia, « Religion(s) et modernité(s) : Anciens débats, enjeux présents, nouvelles perspectives », Socio-anthropologie [En ligne], 17-18 | 2006, mis en ligne le 16 janvier 2007, consulté le 29 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/448

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Auteur

Lionel Obadia

Centre d’Études et de Recherches Anthropologiques, Université Lyon 2 – Lumière

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