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I. Au cœur du débat

D’un prophétisme à l’autre ou une histoire de modernité à contretemps

Jean-Pierre Dozon

Résumé

Cet article met en lumière les dynamiques religieuses de l’Afrique, et la réappro­priation de la « modernité » (et des discours qui l’accompagnent) par les mouvements prophétiques, en particulier le harrisme. Cet exemple montre combien le rapport des prophètes ivoiriens à la modernité occidentale est ambivalent, et invalide l’idée d’une trajectoire qui irait de la tradition vers la modernité, dans le sens où les transformations sociales, politiques et économiques imputées à la modernité ou qualifiées comme telles se situent à l’origine d’un élan traditionaliste, et supposent d’inverser l’échelle historique de l’ « enchantement » et du « désenchantement ».

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Texte intégral

1Bien que les mouvements religieux, du type prophétismes et messianismes, qui sont apparus en grand nombre dans les deux Amériques, en Océanie, en Afrique dans le sillage des colonisations européennes, soient bien documentés, que des essais de synthèse et des interprétations globalisantes1, depuis longtemps déjà, en aient été proposés, notamment pour y reconnaître assez justement des formes de reprises d’initiative2 ou d’expression politique de nombreux peuples conquis et assujetti, une pesante ligne de partage les a durablement cantonnés dans la figure du lointain et de l’exotique. C’est là une chose assez troublante, car ils se sont fortement multipliés à partir de la fin du XIXe siècle avec la constitution des grands empires coloniaux, soit à une époque où l’Europe, d’un côté, fut aux commandes, au nom d’une civilisation qu’elle déclarait volontiers supérieure, d’un intense processus de mondialisation, de l’autre, se livra, par l’entremise de ses milieux philosophiques et de ses sciences sociales naissantes, à toute une série de réflexions sur la modernité, spécialement sur les diverses formes de rationalité (scientifique, économique, politique, bureaucratique) que celle-ci était irrésistiblement en train de charrier et de combiner. Autrement dit, contrairement à ce qu’on aurait pu penser, ce mouvement de réflexivité ne s’est pas porté sur le processus historique qui était en train de faire se connecter la plupart des régions et des aires culturelles de la planète. Il s’est limité, comme chez Max Weber et beaucoup d’autres grands auteurs, à penser l’émergence et le développement de la modernité, conduisant, ainsi qu’il fut dit, au désenchantement du monde, au seul univers occidental. Par conséquent, il s’est borné à demeurer dans le cercle de l’autoréférence sans se rendre compte qu’ailleurs, dans ces régions désormais plus proches et beaucoup moins exotiques, la modernité, ou, plutôt, ce par quoi elle se donnait à voir dans le mouvement même des colonisations européennes, était également, mais différemment, réfléchie et appropriée.

Un phénomène religieux connu mais à revisiter

2Ce fut particulièrement le cas en Afrique, c’est-à-dire dans ce continent qui, tout en étant fréquenté de longue date, depuis ses rivages, par les Européens dans le cadre du trafic négrier et de bien d’autres négoces, représentait pour beaucoup d’entre eux comme une sorte d’antithèse de leur propre monde, un univers plongé dans ses traditions où tout y paraissait encore subjugué par la nature et le surnaturel. Très vite en effet, à peine leurs conquêtes de l’Afrique étaient-elles achevées, particulièrement dans ces régions côtières où leurs anciennes opérations commerciales s’étaient accompagnées de missions d’évangélisation, sont apparus des mouvements religieux conduits par des prophètes indigènes, c’est-à-dire des individus, souvent anciens catéchumènes, ayant pris eux-mêmes à leur compte ce vocable puisé dans la Bible. Des mouvements qui ont fréquemment eu maille à partir avec les autorités coloniales, mais qui, par leur succès, leur multiplication et leurs fréquentes institutionnalisations en Églises indépendantes ont profondément marqué jusqu’à aujourd’hui l’histoire du continent. Oserais-je dire que ces prophétismes ont également marqué les études africaines qui, du point de vue théologique, y ont reconnus des formes exemplaires de syncrétisme associant des emprunts au christianisme (parfois à l’islam) à la reproduction de visions du monde et de pratiques culturelles traditionnelles, mais qui, sous un angle plus largement sociologique, y ont vu des manifestations très précoces d’indiscipline et d’autonomie à l’encontre des pouvoirs en place, qu’ils soient ceux des administrations coloniales ou ceux des missions chrétiennes. Entreprises de symbolisation globale, s’appuyant sur des réemplois ou des détournements de croyances et de liturgies, pour employer des notions chères à Michel de Certeau3, les prophétismes africains, comme nombre de mouvements religieux (hérésies et millénarismes) qui ont accompagné les crises et les mutations de l’Europe depuis le Moyen Age4 et surgi parallèlement dans le Nouveau Monde parmi les Amérindiens et les esclaves transplantés d’Afrique, ont donc fort justement été compris comme des réponses très politiques aux désordres et aux impositions de toutes natures engendrés par la situation coloniale.

3Toutefois, les études qui leur furent consacrées n’ont pas suffisamment perçu (et c’est peut-être en partie la raison pour laquelle ils sont restés des phénomènes subalternes et exotiques, cadrant en tout cas assez mal avec le cours prétendument désenchanté du monde) en quoi les prophétismes africains ont représenté une forme de modernité venant bousculer cette posture autoréférentielle faisant de l’Occident le seul lieu où la modernité était véritablement pensable. Plus exactement, s’il y eut ainsi insuffisance de perception et d’interprétation, c’est que la modernité que ces prophétismes ont très précocement incarnée en était une forme singulièrement problématique, fort peu conforme aux grands récits suivant lesquels le destin de l’Occident, et donc du monde, s’accomplissait inéluctablement au travers de toujours plus de rationalités et de progrès. Pour tout dire, elle ressemblait déjà bien plutôt à la manière dont on parle aujourd’hui de notre époque, anticipant en quelque sorte son caractère post-moderne : c’est-à-dire ce par quoi les grands récits occidentalo-centrés semblent de plus en plus laisser place à quantité de phénomènes et assemblages étranges qui se déclinent en néo-traditionalismes, en retour du diable et de la magie, en nouveaux mouvements religieux dominés par les bricolages individuels5, ou en ces phénomènes de « glocalité » associant étroitement globalisation et résurgence d’identités locales et de mémoires enfouies .

Un pays africain enchanté et moderne avant l’heure

4Mais l’on ne saurait prolonger le propos sans s’appuyer sur quelques exemples que l’on prendra dans la série des prophétismes qui ont surgi en Côte d’Ivoire tout au long du XXe siècle, en l’occurrence dans un pays qui, plus que tout autre en Afrique, est passé durablement pour un pays avançant résolument sur la voie du développement et du progrès.

5Dans les années 1960-70, alors même que l’Afrique décolonisée n’allait déjà pas très bien, n’a-t-on pas en effet parlé de « miracle ivoirien » ou, plus prosaïquement, d’un modèle ivoirien où les processus de modernisation, sous la houlette de l’État, étaient à l’œuvre dans presque tous les domaines ? Cependant, trente ans plus tard, après qu’il se fût peu à peu enfoncé dans un marasme généralisé au point d’être au bord de la guerre civile, c’est un pays profondément brutalisé et divisé qui se donne à voir, mais qui, pour cette raison même, ne laisse de produire tout un répertoire de phénomènes, du genre ethno-nationalisme, autochtonie politique et théologie pentecôtiste de la délivrance, labellisés post-coloniaux ou post-modernes, qu’on peut observer dans bien d’autres régions du monde.

6Or, sans prétendre ici qu’ils pourraient en eux-mêmes fournir les clefs d’explication de cette involution spectaculaire de la Côte d’Ivoire, les prophétismes peuvent malgré tout en constituer, dans la mesure même où ils en sont une importante composante, une bonne grille de lecture. À tout le moins, deux figures exemplaires de prophétismes, survenant à deux époques-clefs de l’histoire ivoirienne, permettront d’aller d’un bout à l’autre du XXe siècle, mais comme à contre-courant du temps : d’une modernité précoce au développement d’un important mouvement néo-traditionaliste.

7La première figure est celle qui inaugure le phénomène prophétique en Côte d’Ivoire et qui survient au début du siècle du XXe siècle, alors même que le colonisateur français vient d’achever de réprimer les nombreuses résistances dont ont fait montre les populations autochtones et que celles-ci, en plus de la défaite, subissent les affres de famines et d’épidémies.

8Elle s’incarne dans la personne d’un certain William Wade Harris, citoyen du Libéria voisin, ancien catéchiste méthodiste wesleyien et ancien militant politique luttant dans son pays contre l’oligarchie dirigeante d’origine afro-américaine, qui, en 1913, déambule le long des côtes ivoiriennes en s’autoproclamant prophète des « Temps modernes », en prétendant convertir ses « frères africains » au christianisme et leur faire abandonner leurs pratiques fétichistes et sorcellaires et en leur promettant que, s’ils lui obéissent, ils seront très prochainement les égaux des blancs. Contrastant fortement avec le peu de succès qu’avaient obtenu jusqu’à présent les missionnaires catholiques, W.W.Harris conquiert vite une large audience, spécialement dans le Sud-est de la colonie, là où le colonisateur français est particulièrement présent et a commencé à aménager le territoire, détruisant massivement sites et objets cultuels traditionnels avec l’assentiment majoritaire des populations locales qui, par plusieurs dizaines de milliers, reçoivent en contrepartie le baptême. L’affaire surprend pour le moins les autorités et, quoique le préfet apostolique ironise sur les agissements du faux prophète, on s’accorde pendant une temps chez les colonisateurs pour voir en lui une « divine providence », puisqu’il réussit là où les missionnaires avaient en bonne partie échoué et que, plus généralement, il ne laisse d’aller dans le sens de la puissance blanche en demandant, par exemple, aux autochtones d’envoyer leurs enfants à l’école que celle-ci avait jusque là bien du mal à rendre attractive. Mais, bientôt, et alors même que la guerre en Europe les avait amenées à accroître leur contrôle du territoire ivoirien et de ses habitants, elles se ravisent, observant qu’Harris est en train de leur faire singulièrement concurrence étant donné qu’en maintes régions du Sud ivoirien, la dévotion au nouveau culte, celui qui est appelé « fils de Dieu », prend le pas sur toute autre obligation, notamment celle de livrer des produits agricoles pour la métropole et des prestations de travail pour l’aménagement de la colonie. Il est donc expulsé manu militari en 1915, mais à l’évidence les deux ans de prosélytisme de W.W. Harris s’étaient traduits par un mouvement de grand ampleur qui avait signifié, non sans quelques accents messianiques, une manifestation d’autonomie des sociétés colonisées du Sud ivoirien, celles-ci obéissant bien davantage aux prescriptions religieuses du prophète qu’aux commandements des autorités coloniales, même si elles allaient très fortement dans le sens de la puissance que ces autorités représentaient6.

9En fait, on pourrait dire, compte tenu que la formule sera couramment employée quelques décennies plus tard, que le miracle ivoirien, à travers la geste d’Harris, est survenu bien plus tôt, au tout début du XXe siècle, c’est-à-dire vingt ans seulement après que la colonie ait été fondée par les Français (1893). Usant d’expressions telles que « prophète des temps moderne » ou « bientôt vous serez les égaux des blancs », Harris a en quelque sorte énoncé des prophéties auto-réalisatrices puisque peu d’années après son expulsion, outre le développement d’une Église harriste indépendante des Églises missionnaires, catholique et protestantes, les régions forestières du pays vont s’engager dans celui de l’économie de plantation caféière et cacaoyère qui va bientôt faire sa fortune, ainsi que dans celui de la scolarisation, du salariat et de l’urbanisation, bref dans tout ce qui incarne la modernité et promeut l’argent, le monde des marchandises et la mobilité sociale. Toutes choses qui ont été bien sûr fortement impulsées par le colonisateur français, mais qui, vues au plus près de la trame et des dynamiques locales des rapports sociaux, notamment celles qui ont présidé à la diffusion des plantations, ont bien plutôt révélé la précocité d’une société civile ivoirienne7. Et quand, précisément, dans les années 1940, apparaîtront les premières revendications syndicales et les premières manifestations de volonté d’émancipation politique, dont un certain Félix Houphouët-Boigny se fera un efficace porte-parole, les fidèles harristes, comme ceux d’autres prophétismes8 survenus dans le sillage du prophète libérien, y verront le signe d’une irrépressible grandiose destinée ivoirienne, reconnaissant dans le futur Président du pays un personnage hors du commun, porté lui-même par un exceptionnel pouvoir charismatique.

10De sorte que, par l’entremise du harrisme, puis des autres prophétismes qui lui ont succédé en empruntant souvent à la geste du prophète libérien, la scène ivoirienne fut durablement celle d’une modernité enchantée. À l’instar de W.W. Harris invitant les indi­gènes à envoyer leurs enfants à l’école des blancs, la plupart de ses successeurs n’auront de cesse de soutenir le développement des cultures marchandes, du commerce, de l’édification des routes et des villes, jusqu’au moment où ils verront dans l’instauration d’un État ivoirien déclaré souverain, avec, à sa tête, un personnage qu’ils estimaient être encore plus inspiré qu’eux-mêmes, le résultat de leurs constantes et opérantes interventions : à la fois celui de la fidélisation réussie à la religion plus ou moins syncrétique qu’ils avaient inventée et celui du combat opiniâtre qu’ils n’avaient cessé de mener contre les pratiques fétichistes et sorcellaires, mais sans jamais véritablement parvenir à les éradiquer.

11L’un d’entre eux, auquel l’ethnologie africaniste s’intéressera beaucoup dans les années 19609, Albert Atcho, membre éminent de l’Église harriste mais prophète à part entière ayant créé au sein de l’Église sa propre communauté, donnera une version tout à fait exemplaire de cette modernité enchantée. Pour lui, la puissance blanche, telle qu’elle s’est donné à voir depuis les débuts de la colonisation et telle que les Ivoiriens ont pu quelque peu se l’approprier, ne saurait se comprendre autrement que comme un dispositif simultanément technique, scientifique, administratif et magico-religieux, les Écritures saintes, le baptême, la figure du Christ, etc., n’étant jamais que l’aiguillon en forme de « bonne sorcellerie » grâce auquel les blancs ont été capables d’inventer toutes sortes de machines et de faire advenir rapidement des mondes nouveaux et désirables. Autrement dit, à ses yeux, comme à ceux de beaucoup d’autres prophètes ivoiriens et africains10 de cette époque, mais contrairement aux conceptions autoréférentielles que les Occidentaux ont pu en avoir, la modernité, c’est-à-dire ce qui s’est concrètement rendu visible, palpable, par de constantes innovations matérielles, ne peut être ultimement saisissable, tant sur le plan intellectuel que pratique, que par la présence d’une arrière-scène, invisible mais particulièrement performante.

12En quoi la modernité ainsi réfléchie et enchantée par les prophétismes ne laissa d’être singulièrement ambivalente. Car, en la concevant de la sorte comme résultant d’une arrière-scène invisible, même présumée positive ou bonne à l’image de celle que leur a inspiré le Dieu chrétien, ils n’ont cessé de la penser sur un plan équivalent à ce à l’encontre de quoi elle prétendait s’opposer. Pour eux, la modernité ne pouvait s’imposer et se déployer, notamment sous formes de villes, de routes bitumées, d’aménagements de plus en plus rationalisés et confortables, d’accessions à des positions sociales bureaucratiques, qu’en s’attachant à lutter contre ce qui lui faisait obstacle sur le terrain précisément où se révélait sa véritable efficience, c’est-à-dire qu’en opposant la puissante et “bonne sorcellerie” dont elle était issue à la mauvaise. En d’autres termes, les prophétismes ont doublement enchanté la modernité ivoirienne ou, plutôt, ils n’ont cessé d’en produire une version indisso-ciablement liée au monde de la sorcellerie, que celle-ci fût positive ou négative11. Prétendant la faire advenir, comme W. W. Harris en avait tracé la voie dès le début du siècle, grâce à leur obstiné travail d’éradication des pratiques fétichistes et sorcellaires, ils ne cessèrent simultanément de donner à celles-ci une valeur substantielle ; en l’occurrence de faire entendre que, non seulement, développement, innovations matérielles et sociales avaient largement dépendu de leur bienfaisant travail, mais que ceux-ci, en advenant, drainaient simultanément quantité de problèmes, de malheurs et d’échecs qui ne pouvaient être causés que par une foultitude de sombres manigances et requéraient derechef par conséquent leurs salutaires interventions. C’est pourquoi, à les suivre, l’École, la ville, l’État, ou encore tout ce qui concernait l’accès à des emplois et à des biens de consommation de plus en plus diversifiés, mais aussi de plus en plus enviables, ne devaient pas échapper, bien au contraire, aux menées de la magie ou de la sorcellerie maléfique. C’est pourquoi également, la formule du « miracle ivoirien », qui se répandit dans les années 1960, résonna d’autant mieux dans les milieux prophétiques (et jusqu’à Houphouët-Boigny lui-même qui devait tenir durablement les rênes de l’État) qu’ils purent la reprendre très littéralement à leur compte, en l’occurrence revendiquer une réussite nationale presque en tous domaines à partir de leur pugnace combat contre des malfaisants toujours en plus grand nombre et toujours susceptibles de la mettre en cause.

Les revers maléfiques du « miracle ivoirien »

13À leur manière, les prophétismes n’eurent pas tout à fait tort de voir les choses ainsi, d’enchanter la modernité qu’ils accompagnaient suivant ce double et ambivalent régime d’une bonne et mauvaise sorcellerie. Car si, jusqu’au début des années 1980, ils purent encore se flatter de bilans globalement positifs, de devoir certes toujours lutter contre les nombreuses forces malé­fiques, mais de remporter continûment de glorieuses victoires sur elles (à l’image d’Houphouët-Boigny qui avait réussi à transformer son village natal en une superbe et hypermoderne ville qu’allait bientôt parachever la construction d’une gigantesque basilique), la période qui suivit ne laissa de multiplier les signes d’inversion de tendance.

14En fait, ces signes se manifestèrent très objectivement par la dégradation des revenus issus de la caféiculture et de la cacaoculture (suite à la chute des cours sur le marché mondial), mais surtout par la mise en œuvre, sous l’égide du FMI et de la Banque mondiale, de programmes d’ajustement structurel qui, en ayant pour principaux buts de réduire une dette extérieure devenue beaucoup trop lourde et de faire en sorte que l’État dépense moins et ne soit plus au centre de l’économie nationale12, compromirent assez vite un modèle de développement sur lequel la Côte d’Ivoire avait durablement forgé sa réputation de pays africain d’exception. Alors qu’elles étaient l’un de ses plus remarquables fleurons, les classes moyennes du pays, qui semblaient prises dans un processus d’occidentalisation et de consumérisme13, entrèrent bien plutôt dans celui d’une paupérisation lente, mais régulière. Tandis qu’elle avait été au cœur des politiques publiques et permit de constantes mobilités sociales, l’École débouchait maintenant sur le chômage et provoquait un phénomène d’autant plus massif de déscolarisation que la croissance démographique nationale donnait un poids de plus en plus important aux jeunes générations. Et, cependant que la Côte d’Ivoire s’était largement façonnée depuis plusieurs décennies sur la base de fortes mobilités géographiques allant du Nord au Sud et d’Est en Ouest et grâce à une très importante immigration provenant des pays voisins (Mali, Burkina Faso, Guinée, etc.), des signes de tensions entre populations autochtones et populations allochtones se rendaient de plus en plus perceptibles.

15C’est précisément dans ce contexte, qui était en train de mettre fin au miracle ivoirien, qu’apparaît au milieu des années 1980 un nouveau mouvement prophétique manifestement en rupture avec les prophétismes antérieurs, mais très proche par son ampleur du succès de la geste d’Harris au début du siècle. Survenant, comme la plupart de ceux qui l’ont précédé, dans le Sud ivoirien (exactement dans le Centre Ouest devenu l’un des principaux pôles de l’économie de plantation), il est porté par un personnage, Gbahié Koudou Jeannot, qui, non seulement emprunte bien peu au christianisme, mais lui adresse des déclarations hostiles, comme il se défie d’une manière tout aussi inamicale des Églises prophétiques telle que le harrisme et l’islam. Autrement dit, s’il se déclare prophète, c’est tout à la fois parce qu’à ses yeux fétichisme et sorcellerie sont plus que jamais omniprésents et omnipotents, spécialement dans les hauts lieux de la prétendue modernité (les grandes villes et l’État notamment) et que le pays a donc besoin d’une nouvelle religion pour être en mesure de les affronter et de les réduire. Mais d’une religion qui se démarque justement des religions qui sont venues de l’extérieur ou qui n’ont cessé de vouloir imiter celle des colonisateurs européens, à l’instar des prophétismes qui se sont succédé depuis Harris et qui, manifestement, ont échoué à mettre un terme aux pratiques malfaisantes, laissant au contraire se multiplier les maux, les infortunes et les détresses ainsi qu’en témoignent de plus en plus gravement la situation sociale du pays et les impérities de l’État. C’est pourquoi la religion « Gbahié » (nom du frère aîné du prophète mort suite à une agression sorcellaire et devenu la figure de proue du combat qu’il fallait à nouveaux frais entreprendre), quoique voulant fonder une théologie capable de convertir et de fidéliser le plus grand nombre de gens14, s’appuie-t-elle d’abord sur la régénération de visions du monde et de valeurs traditionnelles, telles que la Terre et le Vent, à l’origine de toute vie et de toute humanité, ou tels que les habitus alimentaires d’autrefois grâce auxquels les Africains seraient en meilleure santé physique et mentale s’ils parvenaient à les recouvrir. Pour tout dire, assez différemment des prophétismes qui, suite à Harris, étaient apparus tout au long du siècle, celui de Gbahié Koudou entend très précisément se démarquer de la puissance blanche et des changements qu’elle a provoqués au sein des sociétés africaines. Loin d’avoir impulsé une bonne sorcellerie, elle n’a fait au contraire, à ses yeux, que disséminer la mauvaise ; à l’instar de l’argent qui a pénétré toutes les sphères de la société, spécialement celles du Pouvoir, et qui n’est finalement qu’un super-fétiche permettant certes d’acheter les marchandises les plus diverses, mais créant entre les gens de plus en plus d’envies et de jalousies, et les amenant au bout de compte à recourir aussi bien à toutes sortes de protections magiques qu’à des actions malfaisantes. À l’exemple également du sida qui, selon Gbahié Koudou, n’est pas cette maladie due à un virus et ces modes de transmission que la médecine des blancs croit bon de faire connaître, mais qui est bien plutôt une affection résultant d’une néfaste consommation de produits alimentaires d’origine occidentale15.

D’un prophétisme néo-traditionnaliste à une politique de refondation nationale

16C’est ce prophétisme de type néo-traditionaliste survenant à rebours de l’histoire ivoirienne et de sa modernité enchantée qui, en cette période de marasme socio-économique, se taille une très large audience dans tout le sud du pays, mais essentiellement parmi les populations qui sont réputées en être les autochtones. S’y livrant, pendant deux bonnes années, à une véritable entreprise de salubrité publique contre les activités malfaisantes des féticheurs et des sorciers, il a comme principales alliées de larges fractions de ces classes moyennes paupérisées, citadins, salariés, élèves et étudiants ; lesquelles, regroupées en associations, faute de pouvoir s’en prendre au marché mondial, aux institutions de Bretton Woods, ou même à Houphouët-Boigny16, estiment que ces activités malfaisantes sont particulièrement à l’œuvre au sein de leurs villages ou de leurs localités d’origine, y faisant obstacle à leur volonté d’y trouver des ressources économiques pour pallier leurs multiples difficultés. Désillusionnées par les fausses promesses du « miracle ivoirien », par tout ce qui les avait engagées dans un style de vie et de consommation à l’occidentale, celles-ci trouvent en effet dans la religion « Gbahié » une possible stratégie de repli, tant sur le plan matériel qu’idéel, sur l’autochtonie, c’est-à-dire sur ces mondes ethniques et villageois dont elles sont originaires et où elles sont en mesure d’accéder à de la terre, à des biens de subsistance et de se réinvestir dans certaines de leurs antiques valeurs.

17Cependant, comme au plus « beau » temps de l’époque coloniale et de la geste d’Harris, les autorités politiques, après l’avoir laissé faire, décident d’arrêter le prophète et de le placer en résidence surveillée à Abidjan pendant plus d’un an, ce qui provoque aussitôt quelques remous au sein de la population ivoirienne, notamment parmi la jeunesse citadine.

18En vérité, il s’est agi là, en cette fin de la décennie 1980, d’une singulière répétition de l’histoire, puisque comme soixante dix ans auparavant, le Pouvoir en place s’est très nettement senti menacé par le succès d’un mouvement religieux qui était en train de lui faire une sérieuse concurrence et de lui échapper et qui, en l’espèce, était en train de lui opposer une vision du pays allant à contre-courant de la sienne. Car, même si la Côte d’Ivoire ne va désormais plus très bien en maints domaines, celui qui a durablement incarné sa réussite et fait croire plus que tout autre au miracle, est toujours aux commandes de l’État. Forçant en quelque sorte le destin, Houphouët-Boigny ne laisse justement pas de vouloir toujours enchanter le pays en achevant les grands travaux de Yamoussoukro et en entamant ceux de sa basilique « Notre-Dame-de-la-paix ». Comment accepter dans ces conditions qu’un nouveau prophète, de surcroît contempteur du christianisme, mette radicalement en cause tout ce qui s’est fait dans le pays depuis trente ans, en prêchant un retour aux mondes anciens et autochtones et un rejet d’une modernité qu’il juge néfaste à l’équilibre des populations ivoiriennes.

19Toutefois, même si Houphouët-Boigny aura le temps d’achever sa basilique et de l’inaugurer, s’installant ainsi dans la posture du père fondateur éternel de la Côte d’Ivoire, la fin de son règne perdra beaucoup de son éclat prophétique et devra composer, à partir de 1990, avec les rivalités salutaires du multipartisme et la reconnaissance des libertés publiques, notamment celles relatives à la presse. Ce sera là assurément un moment important de libération et d’espérance collective. Mais, à l’instar d’autres pays africains qui fêtèrent à leur manière la chute du Mur de Berlin, ce moment fut bien court et porteur de nuages possiblement dévastateurs. En fait, la geste de Gbahié Koudou avait été singulièrement annonciatrice de la très grave crise qui allait bientôt toucher l’ensemble de la société ivoirienne. Par son prophétisme néo-traditionaliste, il avait très précisément anticipé cette idéologie de l’ivoirité sur laquelle s’appuiera le successeur d’Houphouët-Boigny (Henri Konan Bédié) avec l’aide d’intellectuels vantant les mérites d’un retour à des valeurs ancestrales17. Et, plus profondément encore peut-être, il avait devancé cette politique de l’autochtonie par laquelle le régime de Laurent Gbagbo (arrivé au pouvoir en 2000 dans des conditions particulièrement agitées) entreprendra de refonder l’identité nationale et la citoyenneté en distinguant, au risque d’une guerre civile, les vrais Ivoiriens (c’est-à-dire ceux qui sont originaires depuis plusieurs générations de localités comprises dans l’espace ivoirien) de ceux qui devraient l’être moins ou pas du tout. À quoi il convient d’ajouter que, si Gbahié Koudou, en dépit du fait que le contexte lui fût objectivement de plus en plus favorable, ne put reprendre, comme par le passé, ses activités (comme si le Pouvoir d’État, quoique fussent ses accointances idéologiques avec lui, continuait de se méfier de l’emprise qu’il pourrait encore susciter), d’autres prophètes, dans son sillage (créant ainsi une nouvelle généalogie prophétique qui n’est pas sans rappeler, bien qu’assez différente dans son rapport à la modernité, celle issue d’Harris au début du siècle), prolongeront, voire radicaliseront sa vision du monde. À l’exemple d’un certain Zirigui qui entreprit au cours des années 1990 de revitaliser le « bois sacré » de son village natal et d’en faire le site principal d’une nouvelle religion nationale, ils n’auront de cesse de prôner les valeurs de l’autochtonie, de critiquer les religions importées et de s’attaquer à la puissance blanche, par l’entremise de laquelle, selon eux, le pays et ses peuples originaires sont allés de mal en pis. Et, quoique le contexte de marasme favorisa de plus en plus la multiplication des Églises pentecôtistes, avec leur politique de la délivrance18, c’est-à-dire d’exorcismes et de chasses aux démons, il est fort probable que nombre de « jeunes patriotes » (fermes soutiens du régime de Laurent Gbagbo), qui s’en sont pris récemment aux ressortissants et intérêts français, avaient également croisé ou fréquenté pendant un temps certains de ces prophètes dénonciateurs de la modernité instaurée depuis l’époque coloniale.

Une possible leçon de prophétisme ?

20Au total donc, à quelques soixante-dix années de distance, ces deux prophétismes exemplaires, survenant dans un pays africain qui en fut à sa manière un assez bon parangon, ont offert deux lectures particulièrement édifiantes de la modernité. D’un côté, avec la geste d’Harris on a l’anticipation, par-delà la période coloniale, d’un développement et d’un progrès qui seront ceux de la Côte d’Ivoire d’Houphouët-Boigny. Mais ce sera plus précisément l’anticipation d’une modernité enchantée ; c’est-à-dire d’une modernité qui fut conçue par le prophète libérien et par d’autres après lui comme le résultat du combat victorieux, quoique toujours à recommencer, mené par une puissance bienfaisante contre des forces malfaisantes, et qui le fut d’autant plus fortement et durablement sous cette forme que son déroulement s’intensifia dans les années 1960-70 avec le déploiement des villes, de l’État, des mobilités sociales et de la consommation.

21De l’autre, avec la geste de Gbahié Koudou, on a la vision d’une modernité qui n’a pas tenu ses promesses, qui, bien loin de résorber les forces malfaisantes, n’a fait au contraire que les démultiplier à partir des ses propres sites et de ses propres enjeux, comme l’indique le fétichisme de l’argent et des biens matériels. D’où la nécessité de se ressourcer auprès d’ancestrales traditions, d’où l’urgence de ne plus se complaire dans l’imitation de la puissance blanche. En résonance particulièrement marquée avec l’évolution problématique de la Côte d’Ivoire dans l’après Houphouët-Boigny, avec tout spécialement la production de l’idéologie de l’ivoirité et de l’autochtonie politique, on reconnaîtra encore une fois certainement dans ce prophétisme un phénomène au caractère nettement post-moderne et post-colonial, comme il en existe actuellement tant sur la planète où, plus s’accélère la globalisation, plus les identités locales, les traditions et les mémoires s’affirment en venant parfois dangereusement rivaliser entre elles.

22Mais ce qui nous paraît plus important de souligner pour conclure, c’est que dans les deux cas et, peut-être, bien davantage encore dans le premier que dans le second, la vision de la modernité n’est pas conforme à celle qui en fut généralement donnée à partir de la seule perception ou de la seule réflexivité occidentale. Ce fut une modernité continûment enchantée et, pour cette raison même, profondément ambivalente, toujours hantée par ce dont elle prétendait se défaire, notamment les pratiques magiques et sorcellaires, donc toujours prête à leur donner la part belle et à se laisser, au bout du compte, déstabiliser et mettre en cause dès lors qu’en effet les progrès ou les espérances dont elle était porteuse ne sont plus de mises. N’est-ce pas au fond une leçon prophétique qui prend plus généralement et en Occident même, avec les annonces répétées d’un futur incertain et plutôt sombre, une certaine consistance ?

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Notes

1 Voir notamment les ouvrages désormais classiques de Vittorio Lanternari, Les mouvements religieux des peuples opprimés, Paris, Maspero, 1962, et de Wilhelm E. Mühlmann, Messianismes révolutionnaires du tiers monde, Paris, Gallimard, 1968.
2 Suivant la formule de Georges Balandier dans Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, PUF, 1955.
3 Michel de Certeau, L’absent de l’histoire, Paris, Repères-Mame, 1973.
4 Voir notamment les ouvrages de Norman Cohn, Les fanatiques de l’Apocalypse, Paris, Payot, 1983 et Eugen Weber, Apocalyses et millénarismes, Paris, Fayard, 1999.
5 Danièle Hervieu-Léger, Le pélerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999.
6 Sur W.W. Harris, on peut se reporter aux ouvrages de David. A. Shank, Prophet Harris, The “black Elijah” of West Africa, Leiden-New York-Köln, E. J. Brill, 1994 ; Jean-Pierre Dozon, La cause des prophètes. Politique et religion en Afrique contemporaine, Paris, Le Seuil, 1995 et René Bureau, Le prophète de la lagune. Les Harristes de Côte d’Ivoire, Paris, Karthala, 1996.
7 Jean-Pierre Chauveau et Jean-Pierre Dozon, « Colonisation, économie de plantation et société civile en Côte d’Ivoire », Cahiers de l’Orstom, Série Sciences Humaines, XX1 (1), pp. 63-80.
8 Ces autres prophétismes sont présentés et analysés dans mon ouvrage, La cause des prophètes, op. cit.
9 Colette Piault (Ed..) Prophétisme et thérapeutique, Paris, Hermann, 1975, et le film de Jean Rouch, Monsieur Albert, prophète (1963).
10 On pourra lire par exemple avec grand intérêt au sujet des prophétismes congolais les ouvrages de Frank Hagenbucher-Sacripanti, Le Prophète et le militant (Congo-Brazzaville), Paris, L’Harmattan, 2002, et de Joseph Tonda, La guérison divine en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala, 2002.
11 Cf. Peter Gueshiere, Sorcellerie et politique en Afrique, Paris, Karthala, 1995 et Joseph Tonda, Le Souverain moderne, Paris, Karthala, 2005.
12 Sur ce sujet, voir notamment Bernard Contamin, Harris Memel Fotê (Eds.), Le modèle ivoirien en questions, Paris, Karthala-Orstom, 1997 ; Bruno Cabrillac, « Les aspects économiques et financiers de la crise ivoirienne », Afrique contemporaine, n°193, janvier-mars 2000, pp. 38-44, et Philippe Hugon, « La Côte d’Ivoire : plusieurs lectures pour une crise annoncée », Afrique contemporaine, n° 206, été 2003, pp. 105-127.
13  Cf. Abdou Touré, La civilisation quotidienne en Côte d’Ivoire : un procès d’occidentalisation, Paris, Karthala, 1981.
14 Jean-Pierre Dozon, « Gbahié Koudou Jeannot. Le prophète annonciateur de la crise », Cahiers d’Etudes Africaines, 138-139, XXXV-2-3, 1995, pp. 305-331.
15 La Côte d’Ivoire a été et reste le pays d’Afrique de l’Ouest le plus touché par l’épidémie de sida, les taux de séroprévalence ayant pu atteindre les 10% de la population générale.
16 Pendant trente ans, de 1960 à 1990, la Côte d’Ivoire fut gouvernée par un système de parti unique, en l’occurrence par le Parti démocratique de Côte d’Ivoire fondé par Houphouët-Boigny en 1945.
17 Jean-Pierre Dozon, « La Côte d’Ivoire au péril de l’“Ivoirité” », Afrique contemporaine, n°193, janvier-mars 2000, pp. 13-23.
18 André Mary, « Prophètes-pasteurs. La politique de la délivrance en Côte d’Ivoire », Politique africaine, n° 87, octobre 2002, pp. 69-94 et André Corten, Jean-Pierre Dozon et Ari Pedro Oro (Eds.), Les nouveaux conquérants de la foi. L’Eglise universelle du royaume de Dieu (Brésil), Paris, Karthala, 2003, pp. 97-102.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Dozon, « D’un prophétisme à l’autre ou une histoire de modernité à contretemps », Socio-anthropologie [En ligne], 17-18 | 2006, mis en ligne le 16 janvier 2007, consulté le 30 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/449

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Auteur

Jean-Pierre Dozon

Centre d’Études Africaines – EHESS & Institut de Recherches sur le Développement

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