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I. Au cœur du débat

Les trois mondes du Santo Daime

Patrick Deshayes

Résumé

A partir d’une de ces « nouvelles » religions nées au Brésil, le Santo Daime, l’auteur montre toute la complexité des rapports entre une modernité économique et politique, qui offre des conditions particulières à la naissance du mouvement, et le mouvement lui-même qui, d’un contexte d’enracinement à l’autre (local, national, international), module ses rites et ses discours en fonction des attentes de son auditoire, et se positionne à la fois contre, dans et hors d’une certaine modernité.

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Texte intégral

1Le Santo Daime est un mouvement religieux apparu au Brésil en Amazonie, au début du xxe siècle. Il s’est étendu à l’ensemble du Brésil dans les années 1970, et depuis une quinzaine d’années, il se développe en Occident avec de multiples ramifications aux États-Unis et en Europe, particulièrement en Espagne et aux Pays-Bas. Au Brésil, ce mouvement comporte plusieurs centaines d’Églises et plusieurs dizaines de milliers d’adeptes.

2Une observation rapide, ferait apparaître cette religion comme semblable tant au niveau régional de l’Amazonie, qu’au niveau national du Brésil, ou encore dans son extension occidentale. Pourtant ces trois niveaux sont vraiment de nature différente et quelque soit le niveau, le Santo Daime propose des réponses à la fois originales et « ultra modernes »1 aux questions sociales, religieuses et politiques. Mais les questions ne sont pas identiques en Amazonie, au Brésil ou en Occident. Aussi, malgré l’apparente similarité entre ces trois contextes, cette religion fabrique des univers culturels différents, et ces univers ne s’inscrivent pas dans la continuité l’un de l’autre. Dans cet article, il sera question tout d’abord de la manière dont se construit cette religion particulière, puis dans un deuxième temps de son extension nationale, et enfin de son exportation en Occident.

3Le Santo Daime est un culte religieux qui réunit des pratiques de cultes catholiques, des rites de possession afro-brésiliens et l’usage d’une décoction de lianes psychotropes des chamanes amazoniens. Cet arrangement de cultes produit à la fois un syncrétisme religieux et de nouvelles synthèses religieuses, politiques, sociales et écologiques. L’interrogation sur la nature du lien entre les diverses religions, sur les thérapeutiques et leur dimension psychologique, sur l’usage de drogues comme extension de la conscience spirituelle, se trouve au cœur de ce culte.

4Un des premiers constats qui s’impose est la disparité de ce mouvement. Il n’existe aucune homogénéité à l’intérieur du Santo Daime. Même au Brésil, il n’est absolument pas constitué en institution unique. Il regroupe diverses Églises fort différentes qui se considèrent comme concurrentes, voire même souvent ennemies les unes des autres. Une fédération des pratiques et des cultes existe pourtant, dans la mesure où toutes ces Églises doivent faire face à une possible interdiction de l’usage des « lianes hallucinogènes » par le gouvernement fédéral. Le seul point qu’elles possèdent justement en commun pour justifier cette fédération, est la consom­mation de cette liane connue sous le nom générique d’ayawaska. La boisson, la liane et le mouvement lui-même portent le même nom : Santo Daime.

5Le Santo Daime est né au Brésil dans l’État d’Acre. C’est un tout petit État, au Nord-Ouest du Brésil, à la frontière du Pérou et de la Bolivie, au cœur de l’Amazonie, d’une superficie de 152 589 km2 qui ne représente que 1,76% du territoire national brésilien. Sa population en 1991 était de 432 132 habitants. Il s’agit pour les Acréens de créer une religion qui se réapproprie les éléments de leur histoire. Dans les grandes ville brésiliennes, comme en Europe, l’appartenance personnelle au Santo Daime s’inscrit dans un tout autre mouvement. Pour les Brésiliens citadins, il s’agit souvent de construire une affiliation, souvent fantasmée, à la forêt et au monde indien. Il s’agit aussi de se penser en appartenance à une nation pluriculturelle dans laquelle les Blancs, les Indiens et les Noirs se respecteraient et partageraient la même vision du monde. Pour les Américains du Nord ou les Européens, il ne s’agit ni de se réconcilier avec leur histoire, ni de s’affilier à la forêt et à ses habitants, mais au contraire de se donner une posture religieuse en rupture avec la société dans laquelle ils vivent. Cette différence de comportement chez les pratiquants laisse imaginer que même si les rites sont semblables d’un lieu à l’autre, les conséquences sont extrêmement différentes : renouer avec sa propre histoire dans un cas, être en rupture avec sa propre société dans l’autre.

Le monde régional

Le Santo Daime dans l’État d’Acre

6L’Acre est l’endroit du monde où l’on retrouve le plus de pratiquants. Dans la capitale de l’État, Rio Branco, près de 15% de la population est pratiquante d’une des Églises du Santo Daime et la moitié de la population s’est rendue au moins une fois dans l’un des lieux de culte2. L’importance de ce phénomène peut se comprendre en référence à l’histoire de l’Acre, mais aussi en rapport à la réalité sociale actuelle. Le Santo Daime est, avec le mouvement des seringueiros, l’un des piliers idéologiques de la nouvelle culture acréenne.

L’Histoire

7Pour comprendre ce mouvement, il convient de parcourir l’histoire de cette région à la fin du xixe et au xxe siècles, dans cette période agitée nommée « le boom du caoutchouc ». Le caoutchouc ne fut pas exporté durant la colonisation portugaise. Si de nombreux voyageurs notèrent l’existence et l’usage de cette sève par les Indiens, l’Europe n’en voyait pratiquement pas l’intérêt. Le latex n’était importé en Europe que pour fabriquer des gommes. C’est en 1736 que Charles Marie de la Condamine étudia avec précision cette sève en montrant ses propriétés élastiques et son extrême résistance. Il ne convaincra personne, ni le gouvernement portugais, ni les industriels français et anglais qui avaient financé sa mission. Il faudra attendre 1839 pour que Charles Goodyear découvre le processus de vulcanisation permettant de modifier la forme de la gomme de latex une fois solidifiée. L’invention du pneumatique par Dunlop en 1888, le développement de l’industrie automobile et de la bicyclette provoqueront une explosion de la demande en gomme de caoutchouc. À partir de la deuxième moitié du xixe siècle, l’Acre explosa littéralement sous la demande de sève d’hévéa. De nombreuses expéditions furent mises sur pied à destination des fleuves amazoniens comme le Jurua, le Purus, l’Acre ou d’autres encore. Cette période d’effervescence est ainsi qualifiée de « boum du caoutchouc ».

8Très vite vont s’établir les premières exploitations forestières de gomme de caoutchouc : les seringais. Ces seringais ne sont pas des exploitations agricoles ; les hévéas n’y sont pas plantés. Les seringais sont des territoires forestiers définis par un ensemble de chemins et une maison rudimentaire proche du fleuve. Le chemin sinueux passe devant de nombreux hévéas sauvages qui ont été repérés. Chaque jour un homme nommé seringueiro vient saigner l’hévéa et récupère la précieuse sève dans des godets. Il la ramène à son domicile où il la traite pour en faire d’énormes boules de caoutchouc. La taille d’un seringal est déterminée de telle manière qu’il faut une journée à un homme pour parcourir l’ensemble des chemins menant aux hévéas.

9Pour exploiter ces immenses forêts, il fallait donc de la main d’œuvre. Elle vint essentiellement de la partie nord et nord-est du Brésil. Il s’en suivra une fièvre qui provoquera des migrations de population vers l’Acre par centaines de milliers d’individus. La demande occidentale de caoutchouc ne cessa de croître et les prix flambèrent. La première crise survint lorsque la production en Asie, et particulièrement en Malaisie, devint importante. Elle était certes prévisible mais personne n’avait voulu en tenir compte. En 1876, un dénommé Henry Wickham récolta des semences d’hévéa amazonien et les emporta en Angleterre. Il réussit à emporter 70 000 graines, malgré l’interdiction de l’exportation. Elles furent d’abord préparées en serres en Angleterre pour ensuite être testées dans divers endroits du monde, dont Ceylan et la Malaisie. Seuls 3 000 pieds d’hévéa germeront. Mais cela sera suffisant. De grandes plantations proches des routes et de la mer seront créées par les propriétaires anglais de Malaisie. Faible au début, ce qui amusait les patrons du caoutchouc brésilien, la production malaisienne devint vite très abondante et d’un coût de revient sans commune mesure avec la sève venue de la forêt amazonienne.

10En 1905, alors que la production de latex du Brésil était de trente cinq mille tonnes, la production de Malaisie n’était que de cent quarante cinq tonnes. Cinq ans plus tard, en 1910, la production de la Malaisie atteignait les huit mille cinq cents tonnes, puis en 1913, la production dépassa celle de l’Amazonie avec quarante-huit mille tonnes de latex d’un prix extrêmement bas. C’en était fini de l’or noir amazonien. Petit à petit les patrons du caoutchouc quittèrent la forêt. Le commerce cessa et les milliers de seringueiros furent abandonnés sur leur lieu d’exploitation.

Les seringueiros

11Sans entrer dans le détail de la situation du seringueiro tant au début du siècle qu’aujourd’hui, il convient de résumer dans cet article quelques aspects qui aident à comprendre le phénomène du Santo Daime. Les seringueiros, pour la plupart, venaient des quartiers pauvres des grandes villes du nord et du nord-est. Recrutés en leur faisant miroiter une fortune à faire en Amazonie, des hommes partaient en commençant par s’endetter pour ce voyage de plusieurs milliers de kilomètres et cela sera pour eux un voyage sans retour.

12Les seringueiros s’inscrivaient dans un mécanisme de dette pratiquement impossible à combler. Le processus en était simple : toute personne qui se présentait pour être seringueiro devait s’endetter avant le départ. Arrivant sans argent, le patrão3 lui fournissait les biens nécessaires à sa survie et à son travail. Il inscrivait dans le livre des comptes cette dette initiale. Avant même d’avoir commencé à travailler, le seringueiro était déjà endetté. Il lui était pratiquement impossible de partir sans régler cette dette et toute tentative de fuite était punie d’une façon radicale : la mort. Il n’était pas possible non plus de changer de patrão. Le nouveau patrão n’acceptait les services d’un nouveau client que s’il pouvait garantir le solde de ses comptes chez les autres patrãoes.

13Les seringueiros travaillaient pour un patrão qui leur vendait et leur achetait tout : achat des boules de caoutchouc et vente de nourriture, d’outils, etc. Ils n’avaient le droit de faire aucune culture. On a parlé pour qualifier cette situation de « semi-esclavage », voire « d’esclavage ». Il s’agissait en fait d’un marché captif dans lequel ne circulait aucune monnaie. Tout s’effectuait en équivalent-caoutchouc. Le patrão avait ses « clients » qu’il fournissait en moyens pour subsister comme pour travailler. Il n’y avait aucune concurrence entre les patrãoes qui avaient l’exclusivité sur leur territoire. Le marché était captif, non seulement parce qu’il ne circulait aucune autre monnaie que le caoutchouc, mais aussi parce que les patrãoes contrôlaient la totalité des fleuves qui étaient les uniques moyens de communication pour les non-Indiens.

14Le patrão calculait ses prix en équivalent-caoutchouc en fonction de la productivité maximum. Il était donc quasiment impossible pour les seringueiros de solder leurs dettes. Le plus souvent, ils arrivaient à la maintenir, mais parfois ils l’aggravaient. Cette dette était structurelle avant d’être fonctionnelle ; elle structurait en effet l’ensemble des rapports sociaux. Il ne s’agit pas de minimiser le fait que ces gens vivaient dans une misère à la limite de la survie, mais la compréhension et l’analyse de ce marché captif nous fait regarder ce phénomène différemment. La dette écono-mique était bien réelle, mais elle en construisait une autre dans ce sentiment de dépendance, tant économique qu’idéologique du seringueiro envers le patrão. La compréhension de la religion du Santo Daime découle de ce contexte. Le patrão (et son marché captif) réglait tout, il était l’État, la police, le centre de soin, etc. Au-delà de l’aspect négatif du patrão précédemment décrit, il était aussi l’aide, et acceptait l’endettement de certains seringueiros incapables de travailler parce que malades, voire moribonds. Ainsi, le patrão était l’organisation sociale à lui tout seul, au moins au niveau de l’infrastructure.

15Le patrão était disposé à aider le seringueiro si, par exemple, il avait besoin de s’endetter un peu plus parce que son épouse attendait un enfant. D’ailleurs, le patrão était souvent le parrain des enfants des seringueiros. À la deuxième génération, les seringueiros étaient ses afilhados (filleuls) et il était promu Padrinho (parrain). On peut ainsi résumer la situation des seringueiros au début du siècle et elle a persisté dans certains recoins de l’Acre jusque dans les années 1980. Le fondateur du mouvement religieux du Santo Daime est lui aussi arrivé dans l’Acre, à l’age de vingt ans, pour être seringueiro. C’est dire combien la description de ce type de situation sociale de ces seringueiros est importante.

Le fondateur : Raimundo Irineu Serra

16Raimundo Irineu Serra arrive donc dans l’Acre en 1912, dans ce contexte économique. Lorsque les adeptes parlent de lui, ils le décrivent comme un personnage au physique puissant : plus de deux mètres de haut et plus de cent kilos. Des photographies le montrent dépassant de plus de deux têtes les autres individus. Il a été seringueiro près de la petite bourgade de Xapuri pendant plus de trois ans. La question que tous se posent est : comment a-t-il pu s’en sortir ? Comment a-t-il pu être seringueiro pendant trois ans puis partir faire un autre travail ?

17En fait, Raimundo Irineu Serra aurait réussi là où la plupart des autres seringueiros échouaient : en se débarrassant de sa dette auprès du patrão. Ceux qui y sont parvenus, l’ont fait de deux manières : soit en dépassant la production de référence qui servait de base aux équivalent-caoutchouc des patrãoes ; soit en s’intéressant de près aux comptes du patrão afin de dévoiler le vice de forme de ce marché captif. On considère que la force physique exceptionnelle et l’intelligence remarquable de Raimundo Irineu Serra sont venues à bout de la question de l’enfermement dans la dette. Sans vouloir minimiser les capacités exceptionnelles du fondateur du Santo Daime, on peut souligner que lorsque Raimundo Irineu Serra arrive dans l’Acre, le boom du caoutchouc se termine. Son arrivée dans l’Acre en 1912, correspond à la dernière année où la production amazonienne dépasse la production asiatique. Il est tout à fait imaginable que, dans ce contexte, la pression des patrãoes était moins forte qu’auparavant.

18Raimundo Ireneu Serra quitte donc les patrãoes et trouve un emploi auprès du gouvernement fédéral : il participe aux commissions qui délimitent les frontières dans cette région entre le Brésil, le Pérou et la Bolivie (Comissão do Limites). Là encore, il se fait remarquer, dit-on, par ses talents de diplomate. Il sillonne les fleuves de l’État d’Acre et entre en contact avec les Indiens Huni Kuin4. C’est avec eux qu’il consommera pour la première fois de l’Ayawaska, une décoction produite à partir d’une liane (baniste-riopsis caapi) et d’une feuille (psichotria viridis).

19Ces expériences seront décisives pour lui. Il aura des visions qui lui indiqueront un chemin à suivre. Il va, avec deux compagnons, les frères Costa, ouvrir un centre de thérapie. En cela, son parcours est assez semblable à ceux de nombreux métis5 qui, en vivant au contact des Indiens, apprendront leurs pratiques d’utilisation des psychotropes. En général, ils adapteront ces pratiques en les « catholicisant ». Au Pérou, on appelle ce type de guérisseurs des ayawaskeros. Avec ces deux hommes, il fonde O Circulo Regeneração e Fé (Le Cercle Régénération et Foi) et ils auront très rapidement une clientèle importante et fidèle. À côté de ses activités de guérisseur, Raimundo Irineu Serra continuera à prendre de l’ayawaska seul, faisant ainsi son auto-initiation. Durant ces sessions solitaires, il va, dira-t-il, avoir la révélation d’une femme qui se présente à lui comme étant « Notre Dame de la Conception, Reine de la Forêt » et elle lui communiquera le sens et le nom sacré de cette boisson : Santo Daime.

20Comment doit-on comprendre ce phénomène ? Raimundo Irineu Serra affirmera que les Indiens étaient familiers du terme Daime mais n’en connaissaient ni le sens ni la dimension sacrée. Il faisait sans doute allusion au terme dami qui, dans la langue des Huni Kuin, désigne les images des visions qui se transforment et doivent être comprises et maîtrisées par les chamanes. Si ce terme n’est jamais explicité chez les Huni Kuin, c’est parce qu’il s’agit d’en comprendre le sens ou plutôt l’usage, à savoir le contrôle de la transformation des images à l’intérieur même de la pratique de la consommation de l’ayawaska. Raimundo Irineu Serra prétendra que les Indiens ont été des dépositaires d’une substance et de son usage sans pourtant en avoir gardé la mémoire de sa réelle signification, car leur langue, dira-t-il, n’est pas une langue divine. Et si le mot dami (ou daime) n’a pas de signification claire en langue Huni Kuin, prétend-il, il en possède en portugais, langue issue du latin, qui est considérée comme la langue de Dieu. Ainsi dami ne serait qu’une mauvaise prononciation de Daime qui exprime le « Don de Dieu ». Les pratiquants du culte du Santo Daime disent que Daime provient du verbe dar, donner. « Donnez-moi l’amour, donnez-moi la force, donnez-moi la Lumière » : ce seront les incantations pour le culte. Mais surtout ce don est exprimé de manière sacrée : Santo Daime, veut s’opposer à toute pratique commerciale de guérison ou de culte. La pratique sera généreuse, les thérapeutiques gratuites, car il n’y a que Dieu qui guérit.

21Nous verrons que, tout en mettant en place une structure collective fraternelle se refusant à faire circuler de l’argent, c’est aussi un véritable « marché captif de la grâce » qui se constitue, marché dans lequel celui ou celle qui est guéri par le Santo Daime, s’il ne doit rien, se doit au Santo Daime lui-même et à la communauté entière, pour aider à son tour d’autres personnes souffrantes. Ainsi les soins ne sont absolument pas payants, mais pour autant, celui qui se trouve guéri, en prenant la réelle mesure de cette guérison, doit donner de son temps à son tour pour aider des « frères nécessiteux » qui errent dans la souffrance et dans l’ignorance du Santo Daime. Tout cela n’est certes pas obligatoire, mais si le patient considère qu’il « doit » quelque chose, c’est de cette manière qu’il doit le payer et certainement pas avec de l’argent.

22 L’agencement de ce « marché captif de la grâce », comme je l’appelle, est identique dans sa structure au marché captif du latex mis en place par les patrãoes du caoutchouc. Affirmant que la grâce, comme la guérison, provient d’une intervention divine et que l’on ne peut que propager cette parole de charité, Raimundo Irineu Serra condamnera toute pratique commerciale des guérisseurs autour de l’Ayawaska. Il fondera alors dans la périphérie de la ville de Rio Branco le Centro de Iluminação Cristrã Luz Universal (Centre d’Illumination Chrétienne Lumière Universelle).

23Nous sommes maintenant en 1931, l’Acre est en crise du caoutchouc depuis plusieurs années. Le monde ne veut plus du latex amazonien qui revient dix fois plus cher que le latex asiatique. C’est dans ce contexte de crise que se développe le mouvement du Santo Daime. Des petites villes avaient été créés dans l’État d’Acre : Sena Madureira, Xapuri. Elles étaient devenues des centres commerciaux importants, et des dizaines de milliers de personnes y avaient été attirées pour travailler le caoutchouc. Elles y sont demeurées parce qu’elles n’ont jamais eu les moyens de retourner chez elles. Avec l’effondrement du cours du caoutchouc6, les habitants se sont retrouvés sans moyens, mais aussi sans organisation sociale. S’ils étaient auparavant misérables, ils étaient au moins assistés et pris en charge par les patrãoes. Désormais, ils n’avaient plus rien du tout. Certains vivaient depuis plusieurs générations en Amazonie mais ne savaient même pas comment y survivre.

24Face à ce désespoir, Raimundo Irineu Serra avance des propositions. Son mouvement, le Santo Daime n’est pas seulement un mouvement thérapeutique et religieux. Il propose à ceux qui veulent le suivre de s’organiser en communauté, de travailler ensemble, de se soumettre à une discipline collective pour le bien de tous, et d’entreprendre un travail de charité et de compassion. Raimundo Irineu Serra est habilité à faire cette proposition de survie à l’abandon des patrãoes car il s’est défait tout seul de leur joug, et dans cette époque post-caoutchouc, pour les seringueiros : plus de patrão, plus de dette, mais, à la place un vide organisationnel. Le contrôle de la totalité du temps et de l’espace du seringueiro par le patrão ne lui a même pas laissé le temps de connaître ni de maîtriser a minima la forêt. Ces anciens captifs sont libres mais ne peuvent rien faire de cette liberté puisqu’ils ne disposent pas des moyens pour retourner chez eux. D’ailleurs, certains sont arrivés depuis si longtemps que cela n’a plus de sens ; d’autres encore sont nés en Amazonie. Pourtant, les uns comme les autres ne se sont jamais sentis Amazoniens, et leur incapacité de survivre en forêt sans l’assistance des patrãoes en est la preuve flagrante.

25Raimundo Irineu Serra proposera à tous ceux qui le veulent une autre forme de travail, une autre forme de vie et une autre forme de respect. Le principe du seringal n’est pas remis en cause. Toutefois, à sa tête, ce ne sera plus un patrão, mais un homme qui les respectera car soumis comme eux à la puissance divine dont il n’est qu’un des maillons. Il prendra alors comme titre le nom qui caractérise la générosité affiliative du bon patrão : il se fera appeler Padrinho, et tous les autres chefs de cultes qui le suivront feront de même. Raimundo Irineu Serra mettra en place un dispositif qui sera repris en effet par la quasi-totalité des responsables des centres de culte du Santo Daime après lui : acheter un terrain, organiser une vie communautaire pour créer une autoproduction, puis parvenir à vendre à l’extérieur. Cette pratique sociale communautaire est indissociable du culte du Santo Daime lui-même. La construction matérielle de la communauté est aussi importante que sa construction spirituelle.

26Raimundo Irineu Serra accommodera sa « doctrine » en fonction de ces éléments et d’une organisation rigoureuse avec une forte hiérarchie marquée au niveau vestimentaire durant les rituels. Il intégrera aussi ces connaissances à son propre parcours. Fervent catholique, mais malgré tout influencé par les pratiques théra­peutiques du Candomblé de sa première épouse, il fondera une Église de la réconciliation des races et des cultures. À la liturgie catholique, il intégrera les psychotropes des Indiens qui trans-forment, disent les adeptes, le rite de la communion en acte de communication totale avec les anges, les Saints, voire Dieu lui-même ; enfin les danses, les fêtes et la musique seront celles de la culture noire populaire du Nord-est.

27Dans cette situation post-caoutchouc, les hommes noirs, métis ou les Blancs qui n’avaient pu partir partageaient la même situation économique que les Indiens. Les Indiens Huni Kuin qui vivaient dans les seringais appartenaient littéralement aux patrãoes. Les hommes avaient les initiales du patrão tatoués sur l’avant-bras pour leur identification. Ils vivaient, à la différence des seringueiros, dans une situation d’esclavage puisque leur statut d’êtres humains n’était même pas reconnu. Les premières populations qui se convertiront au Santo Daime seront les seringueiros. Étrangers à la forêt, ni leur culture, ni leurs croyances (ils sont pour la plupart catholiques) ne leur procurent un rapport d’intimité ou d’intelligence avec cette forêt. Le Santo Daime leur offre d’abord une religion de réconciliation avec cette forêt qui leur est en apparence hostile. Il leur propose une « union végétale »7 entre la vie quotidienne amazo­nienne et la vie spirituelle céleste. Cette union végétale est justement symbolisée par cette liane qui représente la communication avec le monde d’en haut. C’est également un élément qui reliera leur religion catholique au monde végétal de la forêt. Les adeptes préfèrent pour parler du Santo Daime utiliser le terme de religação (que l’on pourrait traduire littéralement par « reliaison ») plutôt que celui de religion. C’est certes l’un des possibles sens étymologiques du mot religion, mais le vocable plus actuel de religação leur paraît plus fort et plus immédiat.

28La prise de décoction de liane ayawaska se fait lors de la communion. La communion n’est plus, disent les adeptes du Santo Daime, un rituel anniversaire de la cène du Christ mais une communion réelle avec Dieu via cette « Liane de Lumière » (Soga de Luz). C’est ainsi que se constituera la première vague d’organi­sation des oubliés du caoutchouc. Les seringueiros continueront leur extraction mais seulement pour un marché local ou national. Ils compléteront leur production de sève de caoutchouc par des cultures plus diversifiées d’aliments divers : manioc, banane plantain, etc.

29La Seconde Guerre mondiale fera de nouveau basculer l’Acre dans une fièvre du caoutchouc. Les pays asiatiques producteurs de caoutchouc passèrent sous le contrôle des Japonais. Les Alliés, en particulier les États-Unis et l’Angleterre, n’auront plus accès aux ressources du caoutchouc de la Malaisie. Le Brésil entrera en guerre auprès des Alliés de deux manières : l’une classique consistera à envoyer des soldats en Europe ; l’autre sera en enrôlant des volontaires pour être les « soldats du caoutchouc » en Amazonie. Ces soldats auront pour tâche d’être des seringueiros. De nouveau, des vagues importantes de migrants arriveront dans l’État d’Acre. Après la guerre, le gouvernement brésilien ne rapatriera pas ces « soldats du caoutchouc ». Beaucoup seront oubliés dans l’Acre, certains trouveront le moyen de rentrer par eux-mêmes chez eux, d’autres choisiront de rester. Un nombre important de ces nouveaux arrivants se convertira au Santo Daime, et depuis la fin de la guerre, le mouvement du Santo Daime n’a cessé de s’amplifier dans l’Acre.

30Le centre CICLU sera dirigé par le fondateur du Santo Daime, Raimundo Irineu Serra, jusqu’à sa mort en 1971, ou plutôt devrais-je écrire, pour utiliser le vocabulaire daimiste, jusqu’à sa désincarnation. Une tension se fera jour pour la succession de la direction du centre. Sebastião Mota de Melo voudra en prendre la direction, mais c’est finalement Leoncio Gomes, le vice-président du culte du vivant d’Irineu, qui lui succèdera. Sebastião Mota de Melo quittera « Alto Santo » pour créer son propre mouvement : le CEFLURIS. Leoncio Gomes restera président jusqu’à sa mort en 1980. Il s’en suivra de nouveau une bataille pour la « succession ». Le conflit se résoudra par la création de deux lieux de cultes situés à égale distance de la tombe d’Irineu. L’ensemble se trouve à environ dix kilomètres du cœur de la capitale Rio Branco et la tombe du fondateur est souvent visitée et remplie d’ex-voto.

31La cohérence, bien que rien n’ait été précisé à ce propos par le fondateur, voulait que le vice-président prenne la direction du centre. Mais la famille Gomes, famille de la dernière épouse de Raimundo Irineu Serra, ne voulait pas perdre le contrôle de l’organisation. Le Padrinho Luis Mendes do Nascimento (vice-président du temps de Leoncio Gomes) fut exclu et créa son propre lieu de culte. La direction de l’autre centre, « Alto Santo », fondé par Raimundo Irineu Serra, reviendra à la femme du fondateur, Peregrina Gomes Serra, appelée la Madrinha dans le langage courant des pratiquants. D’autres courants du Santo Daime verront le jour mais nous nous intéresserons seulement au CEFLURIS.

32Dans le milieu des années 1960, Sebastião Mota de Melo prit contact avec différents centres daimistes. Il rencontra Raimundo Irineu Serra et rejoignit la communauté d’Alto Santo. À la mort du maître, il prétendit à la direction du centre. Finalement, il partit. En 1975, il rompit définitivement avec Alto Santo. Il créa au kilomètre cinq de la route, qui mène de Rio Branco à Puerto Acre, un centre avec quarante-trois familles qui l’avaient suivi. Cette communauté s’appella la Colonia Cinco Mil8. Il créa parallèlement à la communauté une entité juridique, le CEFLURIS (Centre Éclectique Fontaine de Lumière Universelle Raimundo Irineu Serra). Plus tard, en 1988, il quitta cette colonie pour s’installer plus loin dans la forêt en un lieu isolé appelé Ceu de Mapia. La Colonia 5000 resta sous la responsabilité du Padrinho Wilson. Sebastião Mota mourut en 1991 et son fils Alfredo prit la responsabilité du culte, responsabilité qui lui incombe encore aujourd’hui.

Le Santo Daime et l’identité acréenne 

33À la mort de Raimundo Irineu Serra, en 1971, la situation économique de l’Acre avait changé. De nouveaux « patrãoes » avaient vu le jour. Ceux-là ne s’intéressaient pas au caoutchouc mais à la forêt elle-même, pour la défricher afin d’en faire d’immenses espaces de pâturage pour les bovins. Pour eux, la forêt amazonienne était improductive pour le pays et il fallait changer cet état de fait.

34À cette même époque, une figure de seringueiro tout à fait originale émergea et fit connaître la situation de ces populations, tant au niveau national qu’international. Il s’agissait de Chico Mendes. Il sera assassiné par une organisation de propriétaires terriens en décembre 1988. Né en 1944 dans L’Acre, Franscisco Mendes Alves Filho, surnommé « Chico Mendes », naquit dans un seringal de Xapuri et fut seringueiro dès son enfance. Sa vie politique commença vraiment avec la création du Syndicat des Travailleurs Ruraux, en 1975, lorsqu’il fut élu secrétaire général. En 1985, il organisa la rencontre nationale des Seringueiros et créa le CNS (Conselho Nacional dos Seringeurio). Cette organisation se porta à la pointe de la lutte sur la question des terres. Chico Mendes dressa le constat de la situation des seringueiros : ils ne sont pas propriétaires de leur terre, ils ne font qu’exploiter les ressources naturelles de la forêt en respectant l’environnement, c’est-à-dire en ne pratiquant que peu ou pas de déforestation ; ils sont installés depuis plusieurs générations dans la forêt. Finalement, conclut-il, ils sont dans la même situation que les Indiens. Il proposa de coordonner la lutte des seringueiros avec celle des Indiens et fonda l’Organisation des Peuples de la Forêt. Mais surtout, Chico Mendes eut une idée tout à fait extraordinaire : il mit en évidence la similitude de la situation des Indiens avec celle des seringueiros. Or, les territoires des Indiens sont protégés par la loi. Ils ne sont pas propriétaires individuellement de leurs terres mais ils possèdent des réserves. Chico Mendes demanda alors que les seringueiros aient le même statut que les Indiens, à savoir celui de « Peuples de la Forêt » (Povo da Floresta).

35Cependant, pour être reconnu au même titre que les peuples indigènes amazoniens, il ne suffit que la situation économique des seringueiros soit identique. Encore faut-il qu’ils apparaissent comme des cultivateurs de la forêt à part entière. C’est là que le Santo Daime a joué un rôle idéologique fondamental. D’un point de vue strictement économique, les seringueiros pouvaient être considérés comme des membres de sociétés amazoniennes. Grâce au Santo Daime, qui est une organisation sociale et une pratique religieuse originale et spécifiquement amazonienne, le statut de « peuple amazonien » pouvait leur être attribué. Aussi le Santo Daime fut souvent revendiqué par des membres du CNS comme « religion des seringueiros », même s’ils n’étaient vraiment pas dans leur majorité des pratiquants de ce culte. Aujourd’hui, les images culturelles et touristiques de Rio Branco, la capitale de l’État d’Acre sont le seringueiro et le Santo Daime. Ils sont devenus deux piliers de la construction identitaire de cet État amazonien.

Le Monde national

L’extension nationale

36Comment un mouvement qui a bâti tout son sens dans la région de l’Acre a-t-il pu s’étendre au Brésil tout entier et au-delà ? Il faut tout d’abord préciser que tous les courants du Santo Daime ne se sont pas exportés. À vrai dire, un seul9, le CEFLURIS, s’est diffusé, et ceci pour deux raisons principales. La première tient au fait que les orientations des autres Églises étaient essentiellement concentrées sur la constitution de communautés locales regroupant les laissés pour compte de l’exploitation du caoutchouc. Lorsque dans les années 1960, des jeunes en quête d’identité et d’histoire arrivèrent des grandes villes comme Rio de Janeiro ou São Paulo, les chefs de cultes daimistes ne surent pas vraiment ce qu’ils pouvaient faire d’eux. Leurs questions étaient de nature totalement nouvelle. Certes, les lieux de cultes étaient ouverts et il n’y avait aucune raison de ne pas accepter ces voyageurs. Toutefois, répondre à leurs questionnements était une toute autre chose.

37Seul Sebastião Mota de Melo ouvrit largement son centre aux visiteurs extérieurs à l’Acre et instaura l’éclectisme comme principe religieux, le sens de cet éclectisme devant se révéler dans la « Sainte Lumière ». C’est pour cela qu’il nomma son mouvement « Centre Éclectique de Lumière Universelle Raimundo Irineu Serre », un mouvement défini par ailleurs comme messianique, façon de reprendre l’interprétation d’auteurs chrétiens qui considèrent que des vérités partielles se retrouvent dissipées dans diverses pratiques thérapeutiques ou religieuses. C’est ainsi que selon lui, la boisson Santo Daime, avait pris refuge chez les Indiens amazoniens.

38À la mort de Raimundo Iirineu Serra, la situation était complexe. Quand Sebastião Mota de Melo tenta de prendre la direction, il fut fortement critiqué et rejeté par la tendance traditionnelle et familiale du Santo Daime. Il ne sembla pas concerné par la question de reconstruction identitaire de l’Acre et de ses seringueiros, mais l’engloba dans une problématique plus large et plus abstraite de la forêt. Il ne s’installa dans l’Acre qu’en 1960, alors que la seconde fièvre du caoutchouc était déjà retombée depuis plus de dix ans. Sebastião Mota de Melo devint le chef de file d’une troisième vague de migration, celle qui, dans les années 1960, retourna dans la forêt pour y rechercher le sens de la nature et la source de la véritable inspiration. Ce troisième courant fut, bien sûr, sans commune mesure avec les précédents sur un plan démo­graphique, mais il fut très influent politiquement.

39Une partie de la jeunesse des milieux bourgeois des villes brésiliennes fut séduite par le mouvement du Santo Daime qui se développait en Amazonie. Il présentait toutes les caractéristiques identitaires recherchées par les hippies : la caridade (l’amour compassionnel), l’organisation communautaire, la drogue comme moyen de libération et comme extension de la conscience, la rencontre d’un autre monde dans l’expérience psychédélique, la synthèse syncrétique. Tout cela existait déjà sur le territoire national, il n’y avait donc pas besoin de l’inventer !

40La fin des années 1960 vit donc l’arrivée de jeunes « nomades » citadins brésiliens revenus au cœur de leur pays pour trouver un sens à leur vie. Si les daimistes traditionnels acréens ne se sentirent pas concernés par les interrogations de ces jeunes, Sebastião Motta Melo les reçut avec beaucoup d’intérêt. Quand, il créa en 1975 la Colonia Cinco Mil, puis en 1988 Ceu de Mapia, il ouvrit ces deux lieux aux étrangers : d’abord aux Brésiliens non acréens bien sûr, puis aux Étasuniens et aux Européens. Son mouvement prit une ampleur nationale. Des centres furent créés dans plusieurs villes du Brésil. La « conversion » de certains artistes très connus comme Ney Mattogrosso ou Milton Nascimento marqua une étape importante pour le mouvement daimiste national, mais c’est surtout celle d’Alex Polari qui frappa fortement les esprits et engagea le CEFLURIS nationalement.

41Alex Polari était une figure connue au Brésil. Dès le début des années 1970, il avait rejoint l’organisation d’extrême-gauche VPR (Vanguarda Popular Revolucionaria – Avant-garde Populaire Révolutionnaire). Il organisa l’enlèvement de plusieurs personnes dont un diplomate allemand de soixante et un ans, Ehrenfreid Anton. Alex Polari fut arrêté et torturé par le gouvernement militaire. À sa sortie de prison, il partit en Amazonie, rencontra Sebastião Mota de Melo et se convertit au Santo Daime. Il créa la première Église à l’extérieur de l’État d’Acre et fut le premier Padrinho de « Ceu da Montanha » (le ciel de la Montagne) non loin de Rio de Janeiro. Actif défenseur de la légalisation de la boisson Santo Daime et aussi acteur important dans l’institutionnalisation nationale de CEFLURIS, il en est aujourd’hui l’un des plus hauts responsables.

42Alex Polari représente une figure emblématique des mutations de la contestation. Avec lui, la libération n’est plus sociale et politique : elle devient intérieure et personnelle. Les organisations politiques ont déçu. Les organisations religieuses proposent de s’occuper de tout : de sauver les âmes, mais aussi de prendre en charge la solidarité sociale et l’éducation. Le Santo Daime relève de ces nouveaux mouvements nationaux de libération personnelle. Mais en s’étendant à l’échelle nationale, le Santo Daime a perdu certaines spécificités régionales. Ce que j’avais qualifié de « marché captif de la grâce » a disparu. S’il avait une signification pour les seringueiros de l’Acre, il n’en possède cette fois plus aucune au niveau du Brésil tout entier. Il s’agissait pour le Santo Daime de reprendre la dette structurelle des patrãoes du caoutchouc au profit de la grâce, sur un plan structurel et non pas économique.

43L’organisation du culte au niveau national est plus complexe qu’à l’échelle locale. Les adeptes citadins ont plus facilement la possibilité de donner de l’argent que d’offrir de leur temps pour organiser la communauté. En outre, les plantations de liane néces­saire à la boisson sacrée sont éloignées : l’Amazonie se trouve à plusieurs milliers de kilomètres de villes comme Sao Paulo ou Rio de Janeiro. L’achat des plantes et leur transport par camion (un trajet qui dure plusieurs jours) jusqu’aux centres urbains nécessite de l’argent. Dans les centres urbains, les adeptes fabriquent eux-mêmes les décoctions. Il a été question, un moment, de faire fabriquer la boisson en Amazonie et de l’acheminer en ville toute prête afin de limiter les coûts de transport. En effet, il faut plus de trente kilogrammes de végétaux pour produire un litre de boisson. Finalement, les daimistes citadins, considérant qu’ils sont déjà suffisamment coupés de la forêt, ne voulurent pas être exclus du processus de fabrication de la décoction qui représente un moment important du culte.

44Le Santo Daime national s’inscrit dans certaines interrogations de populations urbaines dans les années 1980. C’est l’annulation de l’ego qui est recherchée dans les doctrines alternatives, dans les psychotropes amazoniens (qui font litté­ralement « exploser » la perception que le sujet a de lui-même), dans les méditations orientales ou encore dans certaines symboliques chrétiennes, pour s’achever dans une mystique écologique moderne de l’Homme au service de la nature, interprétée ici comme un retour de l’homme à une écologie sacramentale des Indiens à travers le culte des végétaux.

Du syncrétisme à l’éclectisme

45Dans l’Acre, le Santo Daime est un agencement de pratiques d’origine catholique, indienne et africaine. Il ne se réduit pas à une simple juxtaposition, il forme un syncrétisme actif. Les psycho­tropes des Indiens amazoniens n’occupent pas n’importe quelle place dans le dispositif. Ils sont en lieu et place de la communion. Le psychotrope active la communion alors que la langue portugaise, d’origine latine et donc divine, révèle le sens du mot indien dami. Il s’agit du Don Sacré, celui du Saint-Esprit, et quand un adepte vient boire la décoction de liane, il prononce rien de moins que : « Je vais boire la Lumière » (Eo vo a tomar Luz). Il s’agit alors d’une activation symbiotique et de mobilisations complémentaires de pratiques d’origine différentes. De la même façon, les Saints et les Orixas (esprits) sont des êtres similaires dans les cultes de Santo Daime. Cela n’est d’ailleurs pas une exclusivité de ce culte : de nombreuses pratiques vodouisantes brésiliennes et caribéennes relèvent d’un syncrétisme identique sur ce point.

46Le fonctionnement du Santo Daime national est très différent. L’agencement des pratiques n’est qu’un amalgame qui n’a rien d’un alliage, comme dans le cas du Santo Daime acréen. Cet amalgame ne relève pas du syncrétisme mais de l’éclectisme, un qualificatif qui est explicité dans l’intitulé « CELURIS » et est revendiqué comme tel par le fondateur de ce courant. La différence est importante : le premier fabrique de la cohésion culturelle, l’autre pioche dans une grande variété de doctrines, ce qui sert son interprétation première de la situation. Le Santo Daime régional acréen cherche à reconstruire du sens local en réinventant de la culture. Le Santo Daime national brésilien a des a priori universalistes sur le fait que toutes les religions disent la même chose mais différemment : la lumière, Dieu, l’énergie, voire la vacuité peuvent se décliner sur un même registre.

Vers un Santo Daime occidental

47Après s’être étendu au Brésil, le Santo Daime connaît maintenant un rayonnement international. Là encore, l’organisation CEFLURIS est de loin la plus active. Sa dimension messianique est proportionnelle à sa capacité d’éclectisme. En revanche, les valeurs fondamentales d’origine du Santo Daime s’évanouissent : il n’est par exemple plus question de religion de la réconciliation des races et des cultures.

48La question de l’argent est l’une de celles qui se posent avec le plus d’acuité. De l’interdit de faire commerce de la grâce, exprimé à l’origine par Raimundo Irineu Serra, il ne reste rien. Les sessions d’ayawaska sont payantes et assez chères, de 20 à 100 € voire plus selon le type de « travail » effectué. Les daimistes européens ou étasuniens justifient ce prix en évoquant leurs frais fixes (salle, organisation), le coût d’achat, de fabrication et d’envoi de la boisson, enfin des royalties demandées par CEFLURIS qui assure le cadre et la garantie du culte. La question de la fabrication de la boisson ne se pose plus. Il n’est pas question d’envoyer par voie aérienne des tonnes de végétaux.

49Au niveau international, le Santo Daime aménage sa propre mystique de l’écologie. Beaucoup de lieux de culte se sont organisés en associations qui portent un nom évocateur et qui ont pour projet la défense de la forêt amazonienne, le « poumon de la planète ». La liane végétale est encore là pour faire le lien… En Europe, lors des activités cultuelles des daimistes, des hymnes sont chantés en portugais, alors que la plupart des individus présents ne comprennent pas cette langue. Ils apprennent néanmoins ces chants. La langue portugaise joue ici le rôle du latin dans la religion catholique, mais dans un sens bien différent de celui qu’avait défini le fondateur du mouvement à son origine.

50Dans le Santo Daime d’Europe, les pratiquants « retrouvent » un sens qu’ils croyaient avoir perdu dans le catholicisme officiel depuis Vatican II, à travers la force du rite et des chants, mais aussi, les psychotropes aidant, la force de la communion, et enfin, l’« amour partagé » qui peut se manifester après les sessions rituelles, surtout si elles ont été éprouvantes pour les personnes présentes. Le sentiment ressenti à ce moment présent rappelle celui qui a été perdu dans le catholicisme, et s’apparente, à n’en pas douter, à celui qui prévalait aux origines du christianisme.

51Au niveau international, le Santo Daime fabrique un éclec­tisme conversionniste qui se nourrit des manques et des failles propres aux différentes nations où il s’implante. Ainsi le Santo Daime dit offrir plus de fraternité que les Évangélistes grâce à son organisation solidaire, dit convier plus le Saint-Esprit que les Pente­côtistes grâce à sa « boisson de Lumière », et assure proposer plus de « charité chrétienne » que les Catholiques. Il recrute au sein même de ces religions, en s’adressant aux déçus qui ont fait l’expérience de l’écart entre les promesses officielles et les actes concrets.

52Il existe des particularités culturelles distinctes et distinctives du Santo Daime en Espagne, en France, en Hollande, ou aux États-Unis. Mais cela est une autre histoire.

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Notes

1 J’entends ici par modernes des propositions contemporaines qui répondent aux questionnements actuels des populations et non pas des propositions qui bénéficieraient d’un progrès récent des sciences exactes ou humaines ou encore des propositions qui offriraient ou seraient issues d’un progrès social.
2 Deux sources confirment ces chiffres : V. Froes, Santo Daime, Cultura Amazônica, Manaus, Ed. Suframa, 1986 ; C. Monteiro da Silva, O palacio de Juramidam – Santo Daime : um ritual de trancedência e despoluição, dissertação de mestrado em Antropologia Cultural, Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 1983.
3 Je laisse dans le texte le mot en portugais afin de pointer sa spécificité amazonienne.
4 Les Indiens Huni Kuin sont plus connus dans la littérature ethnologique sous le nom de Cashinahua.
5 On appelle métis une personne qui n’est absolument pas d’origine indienne et qui vit dans la forêt sur le même mode que les Indiens.
6 Le caoutchouc qui se vendait plus de 7 US$ le kilo en 1910 est tombé à 7,7 cents en 1930.
7 Expression souvent employée par les daimistes. Un autre mouvement, né dans les années 1960 dans l’État du Rondonia et qui utilise aussi l’ayawaska au centre de ses rituels, s’est donné ce nom, união do vegetal.
8 Elle tient son nom du fait qu’elle fut achetée pour 5000 Cruzeiros en 1975.
9 Même si deux autres tendances, celle de Manuel Auranjo et celle de Luis Mendes, ont été également exportées hors de l’Acre. Cela est lié au charisme et au désir particulier de ces deux personnages et non pas à la tendance générale elle-même.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Patrick Deshayes, « Les trois mondes du Santo Daime », Socio-anthropologie [En ligne], 17-18 | 2006, mis en ligne le 16 janvier 2007, consulté le 28 mai 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/451

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Auteur

Patrick Deshayes

Équipe de Recherche en Ethnologie Amérindienne, CNRS

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