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I. Au cœur du débat

Des modernités autres : L’équinoxe de printemps et la performance de la mexicanité

Kristina Tiedje

Résumé

Cet article porte sur les réponses « modernes », de nature politique, aux discours officiels de l’État mexicain qui s’efforcent de présenter du pays une image unifiée, notamment sur le plan religieux. L’activation d’anciens rites indiens, le jour de l’équinoxe de printemps, est l’occasion pour les populations locales d’affirmer une identité nationale et régionale propre (une certaine mexicanité), et pleinement inscrite dans la modernité. Mais d’un autre côté, ces mêmes rites, « modernisés » ailleurs, condensent sous les aspects de l’ancestralité une idéologie « antimoderne ». L’auteur s’interroge alors sur le statut de ces « autres modernités » qui contestent les visions unificatrices de l’histoire et des sociétés.

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Texte intégral

1Le propos de cet article est de comprendre les « modernités autres » au Mexique à partir des revendi­cations d’une mexicanité (Mexicanidad) basée sur la re-sacralisation de la nature, dans la performance d’un culte au soleil ? Dans la région de la Huastèque (au nord-est du Mexique central). Le terme de « modernité » pose un problème singulier à l’anthropologie contemporaine. Il renvoie en effet à une vision occidentale de la réalité : celle d’une distanciation réflexive avec le passé, associée à la « modernisation » et au développement technologique de l’Occident. Selon cette conception, la modernité occidentale se présente juxtaposée à une « tradition », localisée dans un passé historique et dans un monde lointain, et se réfère à un processus de modernisation typiquement associé au passage d’une société organique à une société mécanique, à la désacralisation de la réalité, à l’émergence de l’individu rationnel et de la science, de l’idéologie du progrès parachevée dans l’ « âge de la technologie ». L’émergence de cette modernité occidentale, accélérée par la modernisation, s’attache à la fin du XIXe siècle en suivant l’âge des révolutions (politique, de 1848, et industrielle). Elle témoigne d’une contradiction profonde entre les idéaux des philosophes des Lumières, qui proclament l’égalité et la dignité de tous les humains, tout en ignorant vraisemblablement, les hiérarchisations des peuples et des cultures dites « primitives » et « traditionnelles » depuis l’époque coloniale.

2Ce « syndrome de la modernité », pour reprendre une notion de Wolf Schäfer1, crée des « non-modernes » en leur refusant le droit d’appartenir au présent contemporain, et contribue au modernisme culturel de l’époque, légitimé par l’anthropologie coloniale. Si l’on reprend pourtant l’idée initiale de la modernité, Gustavo Benavides nous rappelle que le terme latin modernus est d’abord juxtaposé à ce qui est antiqui, à la fin du Ve siècle, par le Pape Gelasius, et renvoie à un système d’opposition entre le nouveau et l’ancien, par la prise de conscience réflexive du sujet. Selon Benavides, « la condition moderne présuppose l’action consciente de se distancier d’un passé ou d’une situation considérée naïve »2. Or, le processus de la différentiation supposé caractériser la modernité ne procède pas de façon linéaire, ni ne s’accompagne nécessairement du progrès technologique, tel que conçu dans la vision occidentale. En effet, la désacralisation, qui lui est concomitante, peut très bien s’accompagner d’une ré-sacralisation, un mouvement contraire au processus de modernisation tel qu’il est encore souvent entendu dans les sciences occidentales. Ces tendances invitent à mobiliser le concept de « modernités multiples » proposé par Eisenstadt, et conçu pour exprimer la pluralité de la modernité contre les théories à vocation homogénéisante3

3D’où les deux questions principales posées par cet article, qui semblent difficiles à éviter si l’on tient compte de l’expansion rapide ces dernières années des influences théoriques critiques, notamment de la Critique postcoloniale (postcolonial criticism) en anthropologie. La première concerne la fin de l’Histoire et l’émergence d’histoires concurrentes énoncées par des voix auparavant rendues silencieuses par l’État colonial et par les idéologies nationalistes postérieures au mouvement de décolonisation. Dans un pays comme le Mexique, produit du colonialisme, il semble trivial de parler de « postcolonialité », si l’on considère simplement les enjeux de nature historique. Le propos va ici au-delà de la postcolonialité comme une évidence historique et suggère de mettre en lumière les questions identitaires qui animent les citoyens du Mexique contemporain, se poursuit par la critique du syndrome de la modernité à travers l’effort des Mexicains pour « remporter la conquête » et définir un nouvel État mexicain. La plupart des penseurs postcoloniaux défendent l’idée que l’identité est issue d’un réseau complexe d’interrelations. Arif Dirlik souligne la nécessité d’approfondir le débat sur les identités postcoloniales au-delà des hybridités afin de ne pas négliger les enjeux politiques4. En accord avec Dirlik, qui rappelle que l’identité peut être considérée comme un discours politique, je propose de concevoir les « modernités autres » comme relevant d’un discours politique, comme des « modernités parallèles » à la modernité occidentale5. En ce sens, il convient de souligner l’aspect politique et identitaire de ces autres modernités, qui sont caractérisées par leur postcolonialité, non seulement dans un sens historique mais dans un sens critique.

4Ainsi, je propose d’éclairer les lieux (location) et les position­nements des sujets (subject positions) qui s’engagent dans la création d’une mexicanité contestataire et d’une religiosité antimoderne, qui font l’histoire en revitalisant le culte au soleil, en réintégrant le passé dans le présent.

5La deuxième question, liée à la première, concerne plus particulièrement la place de la religion à l’heure du défi néolibéral, qui est marqué par un éclatement des manifestations religieuses dans l’espace public, et la remise en question d’une « géographie de la modernité » définie par l’anthropologue Claudio Lomnitz qui a longtemps au Mexique6. Les idéologies de la modernité, du progrès, du métissage et d’une mexicanité officielle glorifiant le passé préhispanique tout en niant la présence de cultures indigènes vivantes, ont en effet longuement caractérisé les discours dominants, séparant le pays en des régions modernes (les villes, les zones urbaines) et des régions en périphérie (zones rurales, zones indigènes). Et pourtant, depuis l’ouverture du Mexique au néolibéralisme, les changements constitutionnels rendent le pluralisme confessionnel légal. Une reconnaissance qui est loin d’être neutre : le gouvernement laïque a tout intérêt à disloquer la force sociale d’un Catholicisme populaire libérateur, souvent responsable de manifestations et de révoltes. En conséquence, le Mexique s’avère un terrain particulièrement intéressant pour analyser les tensions entre religion et modernité, nationalisme et postcolonialité. D’une part, parce que la religion chrétienne a d’abord servi d’outil de « modernisation » et « d’extirpation des idolâtries » lors de la confrontation coloniale. D’autre part, parce que la religion a démontré son potentiel libérateur lors de manifestations qui ont contesté l’idée du progrès et de la modernité. Ce dernier phénomène s’est d’abord manifesté lors des guerres pour l’Indépendance mexicaine menées sous le drapeau de la Vierge de Guadalupe, et plus récemment lors de la rébellion anti-néolibérale des Zapatistes, au Chiapas, en 1994. Il s’agit alors d’examiner le potentiel subversif des manifestations religieuses populaires, qui s’expriment avec force au sein d’un mouvement de « renouveau » des pratiques religieuses préhispaniques, lui-même localisé au cœur des expressions contemporaines de la mexicanité populaire.

6Dans la Huastèque, le culte au soleil, un rituel d’origine préhispanique, a été revitalisé par les métis. Effectué le jour de l’équinoxe au printemps, ce rituel suppose l’aide d’un curandero (guérisseur) d’origine nahua. À travers la mise en scène de ces rituels dédiés au Dieu du soleil, observés en mars 20057, les métis de la Huastèque s’associent au mouvement de « mexicanité » qui conteste d’une part, la téléologie eurocentriste de l’Histoire et l’idéologie du progrès et de la modernité, et d’autre part, la perte d’un rapport « authentique » avec la nature comme séquelle de la modernité.

L’équinoxe de printemps à El Consuelo

7Le 21 mars, le jour de l’équinoxe de printemps, la zone archéologique El Consuelo de Tamuín se transforme en lieu de cérémonie pour la population métisse des municipalités des basses terres de la Huastèque potosine, une région aride située entre les montagnes fertiles de la Sierra Madre et les plaines côtières du Golfe du Mexique, dans l’État de San Luis Potosí. El Consuelo comprend plusieurs édifices de la civilisation huastèque, qui fut d’abord colonisée par l’Empire Aztèque mais qui connut la splendeur d’une grande civilisation entre les XIIIe et XVIe siècles, jusqu’à l’invasion des Espagnols et la colonisation qui conduisit à la dispersion des habitants et à l’abandon de ce site cérémoniel. C’est à la fin des années 1990, quand l’Institut d’Anthropologie et d’Histoire (INAH) acheva l’excavation des ruines, que le site fut ouvert au public comme une zone archéologique. Mais le jour de l’équinoxe de printemps, cette zone archéologique se transforme en un site sacré.

8Quand le soleil est au zénith et la chaleur atteint les quarante-cinq degrés, les voitures privées et les autobus des écoles commencent à s’entasser sur le parking dans l’entrée de la zone archéologique. Équipée de bouteilles d’eau, de chaises pliables, et de chapeaux contre un soleil sans pitié, une foule habillée en coton blanc de la tête au pied se dirige vers les escaliers qui conduisent aux premières constructions, situées sur un plateau de cette région désertique où peu d’arbres offrent un abri pour se protéger de l’implacable chaleur qui y règne.

9Une journaliste de la chaîne de télévision régionale Canal 4 attend impatiemment le maître des cérémonies, Juan Carlos, un jeune curandero (guérisseur) métis d’origine indigène qui, réputé pour son don de guérison dans toute la région, est régulièrement sollicité par les Nahuas et les Teenek mais aussi par les métis ou par des étrangers américains et européens. À son arrivée, il est accueilli par le maire de la ville (Tamuín) devant les caméras de télévision. Le guérisseur explique au public l’importance de « recevoir » l’équinoxe de printemps sur ces lieux historiques des anciens Huastèques en témoignage du respect aux ancêtres. Le soleil est centre du cosmos et il fournit la chaleur, la vie et la fertilité aux êtres vivants de la terre. Juan Carlos évoque le dieu du soleil (Tonatiuh) des Nahuas et des Teenek et le Feu Nouveau, symbole de la création du soleil chez les Aztèques et les anciens Huastèques, pour marquer le temps cosmique et agricole et tous les grands événements sociaux.

10L’importance de la cérémonie de l’équinoxe du printemps réside dans sa fonction de la régénération du monde et la revitalisation du cosmos inclus dans un cycle perpétuel entre la mort et la vie, la cérémonie étant un vecteur pour éliminer les maladies, initier la vie nouvelle et revitaliser la communauté. Juan Carlos souligne l’importance de ces anciennes coutumes qui selon lui « sont à la fois contemporaines et vécues dans le présent car elles sont pratiquées depuis des siècles par nos voisins Nahuas et Teenek ». Il précise toutefois que les Nahuas et Teenek ont l’habitude de fêter cet événement au sein de leurs villages, et parfois seulement quelques-uns les accompagnent dans cet événement. Les aînés Teenek et Nahuas utilisent ces lieux pour fêter le solstice de l’hiver quand les pyramides, les montagnes et le soleil offrent un spectacle naturel sur ce site archéologique. Juan Carlos souligne également que cette cérémonie est accomplie par les habitants de la Huastèque « afin de re-établir le contact avec la nature et les ancêtres ». Avec un certain regret, il évoque également la perte d’un contact « véritable » avec ces éléments naturels, les plantes et les animaux, indispensables à la vie humaine, qui servent à la fois de médicaments et de nourriture. Il conclut par une invitation au public à participer pleinement à la cérémonie en précisant qu’elle « nous rapprochera de nos racines mexicaines », et qu’il faut ainsi « saluer et accueillir le soleil, le remercier de son arrivée et absorber son énergie pour éliminer toute maladie et chasser le malheur sur ce lieu sacré des anciens Huastèques (los antiguos Huastecos) ». Pendant sa présentation, de jeunes assistants se pressent d’allumer faire un feu, à côté de l’orateur, qui symbolise la création du soleil et qui servira aux offrandes. Une large partie du public se rassemble autour du guérisseur et du feu. Certains attendent patiemment le début de la procession à l’ombre des rares arbres. Lorsque le guérisseur achève son entretien avec la journaliste, il entame la cérémonie par des prières en Nahuatl et en Teenek en s’adressant aux dieux du soleil, de la lune, de la terre, de la pluie, du vent et du feu, auxquels il adresse des offrandes d’encens, de feu, de fleurs, d’eau bénite, et d’alcool. Sous un arbre, un jeune homme accompagne la cérémonie des sons monotones d’un teponaztli, un tambour préhispanique qui représente la déesse-mère et la terre.

11Dans une procession solennelle, la foule suit le guérisseur et ses assistants qui gravissent les premiers escaliers en portant les offrandes. Une fois parvenus au plateau, ils se dirigent vers la pyramide centrale et préparent un autel sur les tombes des anciens Huastèques, en disposant les offrandes (des fruits, des fleurs, du maïs, de l’eau, de l’alcool, de l’encens, bijoux, du pain) sur un tapis en paille (petate) et une nappe brodée. Les participants s’approchent alors : certains ajoutent leurs offrandes pendant que le guérisseur les consacre avec de l’encens en les présentant aux ancêtres et aux forces cosmiques, par des prières en Nahuatl et en Teenek énoncées à voix basse. Puis, il invite ses assistants à présenter les offrandes à leur tour pour enfin inviter toutes les personnes présentes à faire des prières pour leurs proches en tendant leurs mains vers le ciel afin de « s’ouvrir au soleil », « d’absorber son énergie » et « se revitaliser ». La procession se dirige ensuite vers les escaliers pour gravir la pyramide, et arrivés à sa cime, les participants répètent ces mêmes gestes. Ils redescendent enfin sur le plateau et la cérémonie s’achève par un balayage (barrida) de chaque personne avec des branches d’arbres, symbolisant la purification et le renouvellement. Les protagonistes ramassent finalement les offrandes et l’autel et la cérémonie se termine par des remerciements au dieu. Le public se disperse pour se réhydrater et chercher l’abri de l’ombre. La cérémonie aura duré environ trois heures.

Modernités et antimodernités cérémonielles

12La célébration de l’équinoxe du printemps comme revendication d’une mexicanité n’est pas un événement singulier. Sur d’autres sites archéologiques ou naturels du Mexique, tels que Teotihuacan (État de Mexico), Chichen Itza (Yucatán), El Tajín (Veracruz), Peña de Bernal (Querétaro), et Cholula (Puebla), l’équinoxe du printemps est désormais un événement culturel et scientifique médiatisé célébrant le faste des civilisations pré­hispaniques. Ce phénomène invite à penser la contemporanéité des « non-contemporanéités » à travers la juxtaposition du temps et de l’espace, d’un passé préhispanique représenté par le rituel et le lieu, et d’un présent représenté par une population qui se dit non indigène. Alors que l’équinoxe du printemps est d’abord un spectacle « naturel » caractérisé par l’égalité du jour et de la nuit, c’est aussi un phénomène archéo-astronomique qui met en valeur les connaissances astronomiques et mathématiques des cultures préhispaniques. L’endroit singulier pour observer ce phénomène est la pyramide de Kukulcan à Chichen Itza, construite entre 800 et 1000 avant J.C. par les anciens Mayas, sous influence des Tolteques : l’équinoxe s’y manifeste à travers des jeux de lumière naturelle sur la pyramide, évoquant la descente d’un serpent. Sur d’autres sites, des milliers de personnes se réunissent chaque année pour « absorber l’énergie positive du soleil », comme à Teotihuacan, au faîte de la pyramide du soleil ou autour de la Peña de Bernal de Querétaro. En revanche, la cérémonie de l’équinoxe de printemps célébrée à El Tajín, le site archéologique de la civilisation des Totonaques (dans l’État de Veracruz), prend une autre dimension, présentée par l’agence du tourisme mexicain comme relevant d’une « modernité cérémonielle ». En effet, l’équinoxe de printemps sur ce site archéologique (bâti entre 850 et 1150 avant J.C. et habité pendant environ trois siècles) s’accompagne de spectacles nocturnes de son et lumière rythmés par de la musique House et Techno diffusée par des DJ venus du monde entier. En quoi l’équinoxe du printemps dans la Huastèque potosine diffère-t-elle alors des autres cérémonies ? Selon le curandero Juan Carlos :

« Nos pyramides sont petites en comparaison aux pyramides de l’État du Mexique ou à Veracruz, mais elles ne sont pas moins importantes. Nous avons un des marqueurs solaires les plus importants du monde. Ce n’est pas par hasard. Les personnes qui ont construit ces pyramides avaient des grandes connaissances en astronomie, ou en astrolâtrie. Nos pyramides sont alignées sur le soleil et même si je respecte et j’aime bien El Tajín, ce qui se fait là-bas pour l’équinoxe, c’est un spectacle. Je ne suis pas très à l’aise avec l’idée d’amener des artistes pour avoir un grand public. Ce n’est pas le but de cette cérémonie. Nous n’appréhen-dons pas ces lieux comme touristiques. Nous les voyons comme des lieux sacrés où reposent nos ancêtres, où notre culture trouve son origine, où se trouvent nos racines de Mexicains, celles qui nous donnent notre identité. C’est pour cela que nous avons présenté les offrandes : non pas pour faire joli mais pour montrer notre respect. Quel était le but de venir ici ? Rendre hommage, montrer notre respect, un jour par an, à nos ancêtres qui nous ont laissé ces lieux, et aussi pour nous charger d’énergie ».

13Ainsi, la célébration de l’équinoxe et du solstice à El Consuelo a d’abord une signification religieuse et culturelle pour la région. Ces lieux sont considérés comme sacrés, et par extension, il en va de même pour toute la nature dans la région (montagne, terres, arbres, plantes) pour la population locale laquelle justifie la solennité de l’événement par référence à un sentiment identitaire lié à la terre du Mexique et à la région de la Huastèque. Comparé à la « modernité cérémonielle » d’El Tajín, El Consuelo illustrerait alors une sorte d’« antimodernité cérémonielle ». Mais les deux cérémonies procèdent d’une juxtaposition du passé et du présent. À El Tajín, les organisateurs s’efforcent de « moderniser » la cérémonie de l’équinoxe de printemps mais la participation des danseurs traditionnels totonaques contribue à faire entrer le présent (la technologie et la musique modernes) dans le passé (l’antiquité du lieu). Inversement, à El Consuelo, c’est la connaissance et la technologie des anciens Huastèques qui est mise en valeur et respectée, accompagnant la revendication de « racines mexicaines » et la sacralisation d’une nature « originelle ». Deux exemples viennent à l’appui de l’illustration de ces phénomènes. Marie José, une femme âgée d’environ trente-cinq ans, ayant participé aux deux cérémonies en distingue clairement la portée et la finalité

« Le spectacle à El Tajín est très moderne et attire beaucoup de touristes avec les lumières et le son. El Tajín, c’est une zone archéologique plus grande que celle-ci, mais les gens dans le public ne se connaissent pas entre eux. Ce sont des touristes. Ce n’est pas un événement pour la communauté. Ici nous nous connaissons entre nous et nous nous rassemblons sur ces lieux pour recevoir le soleil et pour le remercier. Nous sommes tous de cette région. La cérémonie est limitée : elle se passe dans la journée pour que nos enfants puissent participer. On essaie de leur montrer qu’il faut valoriser ce qui nous entoure, les arbres, la terre, les rivières. C’est le soleil qui donne la vie. C’est ce que l’on essaie de valoriser à nouveau ».

14Le second exemple est Marius, un homme âgé de quarante ans qui se dit d’origine teenek :

« Je suis jardinier et je connais bien les plantes. Sans soleil, il n’y a pas de vie. Comme il n’y en a pas sans eau, sans terre, ou sans vent. Tous ces éléments existent pour créer la vie et pour la faire durer. Ici, on fête le soleil parce que selon les anciens Huastecos, ceux qui ont édifié ce lieu, il y a quelques centaines d’années pour eux comme pour les Aztèques, le soleil était à l’origine de toute la vie sur terre. Mon grand-père qui parlait encore la langue Teenek m’a toujours dit qu’il y avait d’abord le soleil et ensuite la création de tout le reste. Et puis, les gens viennent pour se charger d’énergie et de retrouver les coutumes qu’ils ont oubliées ».

15D’autres participants déplorent la perte d’un rapport « authentique » à la nature, doublement ressentie dans cette région de plus en plus aride et déboisée par l’exploitation massive de l’environnement (élevage et agriculture intensive) Eduardo, l’un des assistants de Juan Carlos fait directement écho à une critique de l’idéologie du progrès :

« Nous sommes tous Mexicains ici : les métis, les Teenek ou les Nahuas. Nous avons nos origines sur ces terres plus qu’en Espagne. J’ai beaucoup de respect pour la terre et pour ces lieux et c’est pour cela qu’il faut les honorer et il faut montrer aux autres que ce qui nous entoure est sacré. J’apprends le Teenek depuis quelque temps et je comprends un peu de Nahuatl. Ce n’est pas facile à apprendre, mais je considère que cela fait partie de mon identité, mexicaine et huastèque. J’ai beaucoup appris de nos frères Teenek et Nahuas. Par exemple, il ne faut pas détruire ce qui nous entoure, les plantes, les montagnes. Il faut les protéger. Avec la cérémonie, nous ne voulons pas ressusciter le passé, nous ne faisons que montrer ce qui est notre présent. C’est comme un apprentissage pour beaucoup d’entre nous pour retrouver qui nous sommes ».

Mexicanité, modernité et altérité

16Ces manifestations populaires questionnent ainsi l’impact des discours modernistes de l’élite mexicaine et la place de la religion dans les visions du nationalisme. L’exemple de la cérémonie de l’équinoxe du printemps dans la Huastèque potosine révèle la création volontaire d’une altérité, la mexicanité, et par extension d’une autre modernité au sein d’un État à partir de pratiques religieuses, qui, selon les discours de l’élite, appartiennent au passé. Il ne s’agit pas ici d’évaluer le caractère inventif ou non de ces événements, considérant que les termes « d’invention culturelle » et de « réinvention » peuvent faire problème pour les intellectuels indigènes8, et donc pas non plus de savoir si les cérémonies de l’équinoxe du printemps participerait ou non de l’’ invention d’une tradition » dans le sens qu’Éric Hobsbawm et Terence Ranger donnent à ce terme9. L’objectif est de comprendre d’une part en quoi la performance de l’équinoxe de printemps serait ou non une critique de la modernité occidentale et de la désacralisation de la nature, et offrirait une conception autre (qu’occidentale) de la modernité, de l’histoire, et de la religion.

17Cette mexicanité, phénomène identitaire et religieux, conteste l’idéologie de la modernité proclamée par l’élite blanche et métisse. Auparavant exprimée dans le domaine artistique, (avec les œuvres de Diego Rivera et de Frida Kahlo) après la révolution mexicaine de 1910, la mexicanité devient dans les années 1960 une idéologie politique assimilatrice, sous le gouvernement alemaniste, avant de se transformer en mouvement populaire, dans les quartiers pauvres de la ville de Mexico10. Ses défenseurs affirment vouloir retrouver « leurs racines mexicaines » (de la tribu des mexica, qui donne lieu au nom de Mexicanidad). Il s’agit moins d’un seul mouvement de mexicanité, mais bien plus de « mexicanités » qui s’expriment de manière différente à travers le Mexique et aux États-Unis. La mexicanité, loin d’être un phénomène singulier et homogène donc, rassemble des protagonistes de toutes origines qui revendiquent leurs racines dans un passé préhispanique et dans la religion d’origine préhispanique. Elle est associée au renouveau de rituels préhispaniques, comme la religion de la tribu des Mexicas, et la revitalisation des langues indigènes, (notamment le Nahuatl, langue des Aztèques, mais aussi le Maya au Sud du Mexique et la Teenek dans la région de la Huastèque). Les revendications d’une « mexicanité populaire » se manifestent quant à elles généralement lors de la performance de rituels et de danses préhispaniques sur des sites archéologiques ou des endroits qualifiés « sacrés » en présence de guérisseurs indigènes, comme à El Consuelo.

18Cette religiosité « mexicaine » joue un rôle important dans la redéfinition de l’histoire, de la religion, et de la modernité. Le culte au soleil, donne lieu à des revendications identitaires et ses protagonistes revendiquent leurs différences avec une élite « espagnole », qui, dans l’imaginaire populaire, est issue des descendants des conquistadors et les colons. Ils se produisent alors en « véritables » Mexicains portant en eux « l’essence » d’une mexicanité qui se fonde sur la relation spirituelle avec la terre. Cet essentialisme mexicain s’appuie sur la revendication d’une religiosité antimoderne. La constitution mexicaine de 1992 a concédé un statut officiel au pluralisme religieux par une réforme de la loi réglementaire (Ley Reglementaria) qui a mis fin à la politique anti-cléricale des constitutions précédentes de 1857 et 191711. Cette ouverture va paradoxalement de pair avec les réformes néolibérales qui visent à moderniser le pays : la réforme met en danger le capital social et politique de la religion catholique qui se trouve désormais en compétition avec les religions évangélistes12. Il n’est pas étonnant que la résurgence de la mexicanité comme un mouvement populaire et religieux profite du pluralisme religieux pour célébrer les rituels préhispaniques adoptés au présent sur des sites archéologiques pour un grand public. C’est ainsi que leurs protagonistes créent des « autres modernités » en redéfinissant ce qui est ancien pour l’insérer dans le temps présent.

Conclusion

19J’ai donc interrogé, dans cet article, le syndrome de la modernité (occidentale) et les critiques dont il peut faire l’objet, à travers le culte au soleil lors de l’équinoxe du printemps dans la région de la Huastèque. Les deux grandes questions qui ont animé cette réflexion sur les « autres modernités » s’inscrivent dans le courant d’une anthropologie critique. Le concept de « modernités multiples » s’inscrit précisément dans cette perspective critique en ce qu’il permet de contester la totalisation de l’Histoire conçue d’un point de vue eurocentriste, afin de mettre en avant les aspects politiques des manifestations de ces « autres » modernités, qui ne sont pas simplement « hybrides » (et apolitiques). Le pluriel renvoie notamment au processus d’imagination sociologique, qui selon C. Wright Mills, repose sur l’idée que l’individu peut comprendre sa propre expérience, et influencer son destin, en se localisant dans son temps par une prise de conscience de sa rationalité historique13. Les travaux du géographe Edward Soja reprennent l’idée de Mills en soulignant que l’imagination sociologique est véritablement historique dans le sens où elle contient une valeur émancipatoire14. Par ailleurs, Soja signale que l’imagination est aussi spatiale, dans le sens des heterotopia et les espaces autres de Michel Foucault, puisqu’elle invoque l’importance de la territorialité et de l’appartenance à la terre. Ainsi, le thème des modernités « autres », qui a inspiré cette discussion, sert d’abord à examiner le processus de l’imagination historique et s’inscrit dans l’activité des sujets lorsqu’ils « font l’histoire » pour reprendre une expression de Marx, et « faire la modernité » au lieu de l’accepter comme une donnée. Ce même processus d’imagination nous invite à considérer la spatialité (les pyramides, la terre sacrée) comme un facteur déterminant pour impulser de telles imaginations historiques qui s’avèrent, me semble-t-il, cruciales pour la vie religieuse et l’expression de la mexicanité. Il faut donc concevoir des histoires, désormais fabriquées par des sujets multiples, fondées sur une religion « spatiale », dans le sens qu’en donne Vine Deloria Jr.15 c’est-à-dire, comme expérience vécue qui non seulement semble joindre le passé et le présent, mais aussi semble rendre obsolète, l’idée occidentale de la modernité.

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Notes

1 Wolf Schäfer, « Global History and the Present Time », in P. Lyth et H. Trischler (Eds.), Wiring Prometheus : Globalisation, History and Technology, Aarhus, Aarhus University Press, 2004, p. 103-125.
2 Gustavo Benavides, « Modernity », in M. C. Taylor (Ed.), Critical Terms for Religious Studies, Chicago, University of Chicago Press, 1998, pp. 186-187.
3 Shmuel N. Eisenstadt, « Multiple Modernities », Daedalus 129 (1), 2000, pp. 1-29.
4 Arif Dirlik, « Rethinking Colonialism: Globalization, Postcolonialism, and the Nation », International Journal of Postcolonial Studies 4 (3), 2002, pp. 428-448.
5 Kristina Tiedje, « Culture, mondialisation et médiatisation : Modernités parallèles au Mexique », Parcours anthropologiques, 2005, 5, pp. 53-58.
6 Claudio, Lomnitz, Deep Mexico, Silent Mexico. An Anthropology of Nationalism, London, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2001.
7 Les données ethnographiques de cet article résultent d’une enquête de terrain menée en 2005 dans la Huastèque au Mexique, où je travaille depuis neuf ans avec les Nahuas, Teenek et Xi’oi. Le terrain en 2005 a été financé par la bourse postdoctorale de la Fondation Fyssen (Paris).
8 Comme ce fut le cas dans le débat entre Jocelyn Linnekin, Roger Keesing et Kay-Haunanyi Trask in « Natives and Anthropologists : The Colonial Struggle », The Contemporary Pacific, Spring 1991, pp. 159-167. Kay-Haunanyi Trask a critiqué l’attitude néocoloniale des anthropologues qui se sont permis de qualifier des cérémonies revitalisées comme « traditions inventées » : Roger Keesing, « Creating the Past : Custom and Identity in the Contemporary Pacific », The Contemporary Pacific 1989, 1 (1-2), pp. 19-42, et « Reply to Trask », The Contemporary Pacific, 1991, pp. 168-171 ; Jocelyn S.Linnekin, « Defining Tradition : Variations on the Hawaiian Identity », American Ethnologist, 1983, 10, pp. 241-252.
9 Eric Hobsbawm, Terence Ranger, The Invention of Tradition. Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
10 Raphaële Plu Jenvrin, « La “Mexicanidad” como soporte para la representación de la institución presidencial en el México post-revolucionario ¿ Hacia qué definición de la Nación ? », Histoire(s) de l’Amérique latine 2005, 1, pp. 1-10.
11 Anthony Gill, « The Politics of Regulating Religion in Mexico : The 1992 Constitutional Reforms in Historical Context », Journal of Church and State 1998, 41(4), pp. 761-790.
12 Roberto J. Blancarte, « Recent Chance in Church-State Relations in Mexico. An Historical Approach », in D. H. Davis (Ed.), Church-State Relations and Religious Liberty in Mexico : Historical and Contemporary Perspectives, Waco, J.M. Dawson Institute, 2000, pp. 53-78 ; Drogus, Ann, « Religious Pluralism and Social Change. Coming to Terms with Complexity and Convergence », Latin American Research Review, 2000, 35(1), pp. 261-286.
13 C. Wright Mills, The Sociological Imagination, New York, Oxford University Press, 1959.
14 Edward Soja, « History, Geography, Modernity », in S. During (Ed.), The Cultural Studies Reader, New York, Routledge, 1993, pp. 135-150.
15 Vine Jr. Deloria, God is Red. A Native View of Religion, Golden, Fulcrum Publishing, 1973.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Kristina Tiedje, « Des modernités autres : L’équinoxe de printemps et la performance de la mexicanité », Socio-anthropologie [En ligne], 17-18 | 2006, mis en ligne le 16 janvier 2007, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/456 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.456

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Auteur

Kristina Tiedje

Centre de Recherches et d’Études Anthropologiques, Université Lyon II - Lumière

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Droits d’auteur

© Tous droits réservés

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