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I. Au cœur du débat

gsar brje : Le « nouveau-changer » tibétain de l’exil

Nathalie Gauthard

Résumé

L’auteur confronte la catégorie sémantique de « modernité » aux conceptions indigènes (gsar brje, ou « nouveau-changer ») dans le cas précis des Tibétains en exil, et s’attache à montrer que les danses religieuses ‘cham offrent une lecture des changements religieux impulsés par l’invasion du Tibet. À destination de l’Occident, le ‘cham change d’audience, et ainsi change sa performance scénique. Cette transformation s’inscrit dans le cadre d’une confrontation à une double modernité, profondément liée aux enjeux (économiques et politiques) de préservation culturelle de la diaspora tibétaine.

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Texte intégral

1Dans l’aire géographique tibétaine, la modernité est une notion aux contours opaques et à la définition confuse selon le contexte où elle est employée. En interrogeant quelques Tibétains exilés1, tous associèrent « moder-nité » à deux termes tibétains qui sont gsar « nouveauté » et brje « changer ». Gsar brje se traduit également par « révolution » ou « révolutionnaire ». Pour nommer la « Révolution culturelle » de 1966, les Tibétains utilisent par exemple la formule rig gnas gsar brje. La « modernité » est donc ici « synonyme » de changement et d’adaptation.

2Au Tibet, rattaché depuis 1959 à la République Populaire de Chine, existe un adjectif pour dire « contemporain », « de nos jours », ou « temps modernes », deng rabs kyi2 qui précède le substantif auquel il est associé. Le mot deng rabs can est parfois utilisé pour traduire le terme chinois xiandai hua qui signifie « modernisation » et est utilisé pour certaines traductions de l’anglais comme « Tibetan Traditions and deng rabs can » (Traditions tibétaines et modernité). Il est intéressant de souligner que le terme chinois lui-même reste flou : il n’y a pas de traduction littérale de « modernité » en chinois. « La question de la modernité » est traduite xiandai wenti, mais c’est une notion récente. Peu de Tibétains ou de Chinois font en outre la distinction entre « modernité », « modernisme » et « modernisation ». Pour les Tibétains exilés, qu’ils se trouvent au Népal, en Inde ou en France, le constat est unanime : depuis l’exil et l’invasion chinoise, ce qui est compris comme « modernité », gsar brje, est une adaptation aux changements et aux nouvelles conditions de vie dans différents pays d’accueil. Cet article entend exposer ce que représente le gsar brje pour les Tibétains exilés à travers le prisme des discours et des pratiques de leur religion, le bouddhisme. Pour illustrer les effets du changement en exil, l’adaptation du ‘cham, un rituel dansé par les moines et exporté sur les scènes internationales, servira d’exemple. Avec l’arrivée de la diaspora tibétaine, le ‘cham, comme d’autres pratiques religieuses, s’est trouvé modifié au contact de nouveaux environnements, admettant alors des différences significatives avec leur contexte ethnographique d’origine. Ces manifestations incluent des danses rituelles, de la musique, des constructions de mandala3 de sable, et du chant monastique. Les moines de ces monastères reconstruits en exil se sont depuis engagés dans la représentation de ces danses rituelles sur les scènes internationales, à destination d’un vaste public avec l’objectif d’exposer et de promouvoir leurs traditions religieuses, et de financer leurs institutions monastiques.

Du ‘cham aux « danses sacrées du Tibet »

3Depuis 1959, l’annexion du Tibet par la Chine a été une source majeure de transformations des pratiques religieuses tibétaines. Contraints à l’exil, de nombreux moines ont dû réadapter certains de leurs rituels aux conditions et au calendrier de leurs pays d’accueil. D’autres, restés au Tibet, ont vu leurs pratiques frappées d’interdiction, avant de réapparaître timidement depuis le milieu des années 1990. Qu’elles soient exécutées en Région Autonome du Tibet, dans le contexte de l’exil c’est-à-dire en Inde ou au Népal, dans les provinces chinoises du Qinghai, Yunnan, Sichuan, Gansu et dans les régions frontalières comme le Ladakh, les pratiques rituelles dansées depuis une dizaine d’année connaissent un regain d’intérêt et offrent une base aux revendications identitaires aux seins de toutes les communautés religieuses tibétaines. Les ‘cham que l’on nomme communément « danses sacrées », pratiquées dans la cour des monastères tibétains, s’avèrent en effet un facteur d’identification et de représentation de la culture tibétaine pour les réfugiés. Ils constituent un rassemblement social qui permet de cimenter le sentiment d’appartenance à une « culture tibétaine ». Ces représentations contribuent à souligner « l’authenticité culturel­le » des Tibétains et à légitimer un discours politique d’une société en proie à des problèmes identitaires. Facilement adaptables, ces « rituels-spectacles » peuvent se produire dans des contextes différents.

4L’histoire du ‘cham est mal connue. Il est avéré que dès le XVe siècle, ces danses ont existé, mais sous une forme mal identifiée. Selon les sources tibétaines, le ‘cham serait issu de danses indiennes tantriques et de danses de cour masquées. Le bouddhisme, avant son introduction au Tibet, avait déjà une dimension spectaculaire. Elle aussi est encore trop mal connue : quelques indications et éléments épars de connaissance sur ces danses se trouvent dans des sources bibliographiques sur le bouddhisme tantrique indien, ou dans des sources japonaises et chinoises. Toujours est-il que dans le cadre d’un marché mondial des Arts de la performance, les moines tibétains en exil ont entrepris de présenter ces danses bouddhiques sur les scènes internationales à destination du public des riches pays industrialisés4. Les objectifs affichés sont à la fois la promotion de leurs traditions religieuses, le financement de leurs monastères et une sensibilisation du public à la situation politique du Tibet et des communautés tibétaines en exil. Presque tous ces nouveaux contextes de représentation et de performance ont eu lieu, par nécessité, en exil.

5En 1924 un critique anglais écrivait : « I cannot imagine anything more likely to kill the romance and mystery of Tibet than this ill-conceived idea of bringing some of the holy men of Buddhism to play in a masquerade of the religion on a London stage5. » À cette époque, les représentations de ces « danses sacrées » avaient été exécutées contre l’avis des autorités religieuses tibétaines. Le XIIIe dalaï-lama avait considéré comme un affront au bouddhisme tibétain ces présentations à l’étranger. Les réper-cussions de cet incident eurent de sérieuses conséquences sur les relations diplomatiques anglo-tibétaines. Au début du XXe siècle, les érudits occidentaux et les voyageurs ont comparé ces danses à des « danses de démons » (devil dances) en vertu de l’apparence belliqueuse de certaines divinités masquées. Jusqu’aux années 1960, ces danses furent également comparées aux mystères du Moyen-âge européen ou renvoyées à l’Antiquité grecque. Depuis les années 1970, elles sont qualifiées de secrètes ou « magiques ». Aujourd’hui elles sont simplement nommées « danses rituelles masquées » ou « ballets rituels »6.

6Dans les représentations populaires aux États-Unis, en Europe ou en Australie, elles ont à présent un caractère spirituel, car non seulement elles sont présentées comme « sacrées » mais elles contribuent également par le truchement de l’intense promotion dont elles bénéficient à la « guérison du monde »7.

7Au monastère de Shechen, ou pour d’autres « troupes »8, les rituels des « danses sacrées du Tibet » sont soumis à des changements adaptatifs. La danse intitulée dans le programme de la tournée Serkyem, « Libation d’or » du monastère de Shechen servira ici d’exemple. Le Serkyem désigne une offrande aux divinités qui peut être effectuée hors des cadres d’exécution publique et par des laïcs. Il s’agit de la danse des « Chapeaux noirs », zhva nag, que l’on retrouve dans nombre d’écoles religieuses du bouddhisme tibétain, y compris chez les bön9. In situ, le nombre de moines-danseurs varie entre treize et vingt-et-un, plus un officiant occupant une place centrale. En tournée, leur nombre est de quatre et la position centrale a disparu. L’action d’offrande est simulée pour des raisons de sécurité. En effet, au cours du rituel au monastère, une eau lustrale10 est versée dans des coupes, puis répandue au sol. Cela est impossible à réaliser sur une scène européenne, pour la simple raison que les moines risqueraient de glisser durant la représentation. Si le « spectacle » a en revanche lieu en extérieur, l’action rituelle est respectée et incluse dans la représentation. Si l’on interroge les moines en tournée sur l’efficacité du rituel dans le contexte de l’exportation, ils évoquent toujours la « libération par la vue ». En parvenant en France, les moines perpétuent ainsi leurs pratiques religieuses.

8Les séquences dansées ne sont néanmoins qu’une partie d’un rituel complexe. Le ‘cham est en effet un enchaînement d’éléments spectaculaires pouvant être dansés ou non, masqués ou non et présentant un aspect d’ensemble assez hétérogène. La forme définitive que prend le ‘cham lors de son exécution est toujours liée au monastère d’origine où il est initialement pratiqué, et à une école religieuse spécifique. Son caractère religieux se fonde sur les enseignements des différentes écoles du bouddhisme qui codifient les pas, les mudras11, les attitudes corporelles et mentales, les récitations de prières et de mantras, la performance musicale. Chaque ‘cham se compose d’un certain nombre de danses séparées qui, ensemble, illustrent un thème religieux. La « manifestation »12 de la divinité principale est habituellement précédée par un certain nombre de danses préparatoires destinées à épurer le sol, l’environnement externe et mental et à créer un « champ pur », zhing-khams.13 Des centres concentriques sont parfois tracés au sol avec de la farine ou de la craie. Le modèle de danse dépend de la nature des figures dépeintes, et du type d’activité rituelle exécutée.

9Tous les éléments composant la séquence dansée du ‘cham doivent être conformes au texte écrit, le ‘cham-yig ou « manuel de danse »14. Ce manuel, ou partition scénique est inutilisable sans le recours au texte du rituel et au lag-len ou « mode d’emploi ». Il sert de repères aux mouvements et aux déplacements grâce aux indications relatives aux séquences rythmiques énoncées par les cymbales et les tambours à manche. Les sonneries de trompes ou de hautbois annoncent l’entrée de danseurs dans la cour du monastère. La signification symbolique de cette pratique rituelle est l’expulsion du mal, dont tous les participants et l’environnement local sont épurés. Elle est également supposée attirer des bénédictions sur les participants, susciter la foi de l’audience et favoriser la réalisation spirituelle des moines. À l’image d’autres rituels tantriques, la pratique méditative du ‘cham se fonde sur la transformation du corps, de la parole et de l’esprit, une transformation du corps par des mouvements de danse qui s’étend à l’espace rituel d’un ‘cham exécuté publiquement dans la cour d’un monastère. Ainsi, le ‘cham peut s’entendre comme une spatialisation de rituels tantriques. Son exécution se déroule généralement sur un à trois jours. Il a lieu dans la cour d’un temple. L’avant du temple peut être décoré par des peintures représentant les lignées de lamas ou les divinités représentées par la danse. Le temple sert de coulisses et de vestiaire aux danseurs qui portent les costumes. Les masques sont entreposés dans ce même lieu le reste de l’année.

10Dans le contexte de l’exil, la transmission à l’identique ne saurait être possible. Les événements politiques de 1959 représentent une trop brutale rupture avec le passé. Au monastère (reconstruit) de Shechen au Népal, les ‘cham ne sont réapparus que depuis les années 1980, avec l’aide financière d’organismes internationaux. Ce qui n’est malheureusement pas le cas pour d’autres monastères en exil qui manquent cruellement de moyens.

Confrontation à la « modernité »

11Lorsque éclate la Révolution culturelle en 1966, les gardes rouges, chinois et tibétains, procèdent à une destruction massive des témoignages de « l’ancien régime » : monastères et autres édifices religieux (stupa), forteresses, peintures, statues, livres, etc. Ces « nids de réactionnaires et de superstitions »15 que représentent les monastères sont systématiquement détruits dans tout le Tibet, au-delà des frontières de la Région Autonome du Tibet16. L’article 36 de la constitution chinoise garantit en 1982 le droit à la liberté de croyances et pratiques « d’activité religieuses normales »17. Selon une directive des autorités chinoises, un autre document, le « document 19 »18 réservé aux cadres du Parti et aux membres du gouvernement, mentionne « l’arriération » des masses qui doivent être conduites à rejeter leurs « superstitions » grâce au progrès matériel et à « l’éducation socialiste ». Depuis des périodes de relâchements et de contraintes se succèdent. En 1987, sous les yeux des touristes nord-américains et européens, des émeutes provoquées par des moines et des nonnes à Lhassa, sont réprimées dans la violence entraînant protestation et résistance de la part des Tibétains19. La plupart de ces mouvements sont menés par des religieux. Aussi le gouvernement légitime-t-il arrestations, emprisonnements et tortures comme des sanctions légales contre ceux qui sont désignés comme « séparatistes », alors que le gouvernement en exil y voit une persécution religieuse. Il est alors impossible de distinguer la part de nationalisme tibétain et la cause du Dalaï-lama tant les deux se confondent. Le gouvernement chinois reste néanmoins prompt à décréter que les activités religieuses peuvent être nuisibles à la cohésion de la patrie. Une répression qui ne s’exerce pas que sur le bouddhisme tibétain mais qui concerne également les Catholiques, le mouvement Falungong, les musulmans au Xingjiang, et certaines associations taoïstes non enre-gistrées par les autorités20. Malgré la concentration des efforts pour une éradication du sentiment religieux chez les Tibétains, le Département des Affaires Religieuses et le Front Uni du Département du Travail du Parti Communiste Chinois, qui contrôlent les activités religieuses, n’a pas su faire taire leur dévotion. La politique actuellement menée repose sur une stratégie du dénigrement du Dalaï-lama en tant que chef spirituel. À cet égard, depuis 1994, date du « 3e Forum sur le travail au Tibet », les photographies et peintures du Dalaï-lama sont interdites.

12La création du gouvernement tibétain en exil avec à sa tête le XIVe Dalaï-lama est une importante étape dans le processus d’organisation entre différents partenaires : le gouvernement indien, l’aide internationale et la communauté tibétaine elle-même. Il a permis, entre autres, l’acheminement de capitaux étrangers pour l’aide sur place. Des centres de santé, d’arts et métiers, des écoles, des jardins d’enfants et des monastères ont été bâtis pour la plupart grâce à des fonds étrangers. Depuis 1959, deux cents monastères ont été construits, soit une moyenne de cinq par an. Les Tibétains de la première vague de migration vers l’Inde ont avant tout tenté de perpétuer leur façon de vivre. Le nouvel environnement qu’offrait l’Inde a été « domestiqué » par la création d’une géographie sacrée via les objets de culte et la construction de temple sur le modèle d’origine. Les monastères servent de point de référence dans ce paysage religieux. Ainsi, une certaine idée du Tibet est recréée dans le contexte de l’exil, pour garantir une continuité dans l’espace et dans le temps. Discutant ce processus de continuité, Axel Kristian Ström21 se réfère à deux concepts importants, noyaux des traditions monastiques : brgyüd, qui signifie lignée, descendance, et rgyüd22, assimilé à tantra ou continuum psychique. Ces deux concepts impliquent que la transmission de la connaissance religieuse de maître à disciple est garante de « l’authenticité » et de la validité des doctrines et pratiques rituelles. L’apprentissage des différents rituels et la mémorisation des textes restent les activités principales des moines. Malgré un relatif consensus autour du fait que le vieil ordre social doit être remplacé par des principes démocratiques, celui-ci a peu d’impact sur le système scolaire et les établissements monastiques qui persévèrent dans un enseignement traditionnel.

13Pour les lamas exilés, gsar brje, l’adaptation forcée dans l’exil se pose en termes économiques et ordinaires. Interrogés à ce sujet, il semblerait que leurs principales préoccupations soient l’adaptation au mode de vie local et le financement des institutions monastiques en exil et au Tibet, auparavant théocratie soutenue financièrement et politiquement par le pouvoir royal. Les fondements du pouvoir religieux s’établissaient ainsi sur la relation dite « chapelain-donateur »23 : un système d’échange réciproque entre les maîtres spirituels et les responsables politiques, qu’ils soient tibétains ou étrangers.

14Ce contrat original date du XIIIe siècle et a débuté entre un lama Sakyapa, Phagpa, et le chef mongol Khubilaï Khan. Au XVIe siècle, Altan Khan, l’empereur mongol de la dynastie des Yuan se convertit au bouddhisme tibétain de l’école Gelugpa24 et donne le titre de Dalaï-lama, « océan de sagesse », au supérieur du monastère de Drepung. L’accord politico-spirituel prendra réellement effet qu’au XVIIe siècle avec le Ve Dalaï-lama, appelé « Grand Cinquième » par les Tibétains, qui obtint le soutien militaire de Gushri Khan pour assurer la suprématie temporelle de son école au Tibet contre les écoles adverses. Laissant aux Tibétains leur autonomie, les détenteurs du pouvoir politique (mongols ou chinois) se faisaient dispenser rites, prières, enseignements et bénédictions par les religieux. Cette convention s’étendait également à la communauté villageoise laïque : en contrepartie de rituels propitia­toires, d’enseignements, la communauté procédait à l’entretien des temples ou fournissait des offrandes pour les rituels. Les maisons les plus riches faisaient les plus importantes donations. La relation « chapelain-donateur » se perpétua jusqu’en 1954.

15Dans le contexte de l’exil, il fallut donc trouver des nouveaux fonds pour procéder à la reconstruction des monastères et pour veiller à la bonne organisation de la vie monastique. Certains monastères se sont tournés vers leurs nouveaux protecteurs de la communauté internationale : les pays riches comme les Etats-Unis, l’Australie et le Japon, ceux de l’Europe, et plus récemment Taïwan. L’attribution du prix Nobel de la paix au XIVe Dalaï-lama ainsi que les nombreux films hollywoodiens en faveur de la cause tibétaine ne sont pas étrangers à un intérêt toujours croissant pour le Tibet et le bouddhisme.

16Comme nous l’avons vu auparavant certaines institutions monastiques de l’exil ont bénéficié d’une plus grande aide financière que d’autres. Ces monastères ont suscité l’adhésion d’adeptes étrangers qui ont encouragé la création de centres bouddhiques dans leur pays d’origine. Dans la plupart de ces nouveaux centres à travers le monde, un système de sponsorisation des moines et des nonnes des monastères exilés a été mis en place, ainsi que le financement d’hôpitaux, d’écoles, de construction de nouveaux bâtiments religieux, permettant l’acheminement des fonds. De plus en plus de réincarnations de lamas décédés sont retrouvées en Europe ou aux États-Unis. Rien de surprenant à cela : au XVIe siècle, le IVe dalaï-lama fut trouvé dans la famille proche d’Altan Khan, l’empereur mongol qui institua la lignée des Dalaï-lama. Il s’opère donc de nos jours un glissement géographique de la relation chapelain-protecteur vers les riches pays pourvoyeurs de fonds.

17L’idée de « modernité » pour les tibétains exilés a donc été vécue en termes de mutation économique et sociale. La « modernité », prise dans un sens général, est un concept équivoque qui échappe par conséquent à toute définition normative. L’entreprise qui viserait à calculer un taux de conservation ou de changement dans une communauté humaine est absurde et dénuée de portée. Cette « modernité », gsar brje, « révolution », est vécue comme une nouvelle époque nécessitant adaptations et innovations. Certes, les « danses sacrées du Tibet » mettent en valeur les adjectifs « authentiques », « ancestrales », « traditionnelles » et adoptent ainsi, auprès des publics, une certaine légitimité. Mais le ‘cham est un phénomène vivant, une réitération de la parole et du mouvement. La duplication à l’identique est impossible dans l’ordre du vivant qui relève de l’immatériel. Le rite se répète, sans doute, mais son accomplissement conjugue fixité et liberté. Nous ne sommes pas ici dans le domaine de la réitération exacte. Tout rite est dans une certaine mesure une création originale.

18Les termes « théâtre traditionnel » ou « danse traditionnelle » tendent à fixer dans le temps un pan de culture qui, par définition, est dynamique. La principale caractéristique des « danses traditionnelles » serait de transmettre un savoir de génération en génération or la transmission est « un instrument de continuité sociale ». Elle obéit à une « logique d’efficacité pratique » et à une « intention culturelle »25, ce qui dans le cas de l’exil tibétain constitue le fondement d’une dynamique de sauvegarde par une voie détournée : la revalorisation et la réinterprétation de l’héritage culturel du Tibet. La transmission est « largement imprévisible quant à ses effets, surtout lorsqu’elle touche à la dévolution d’un patrimoine immatériel et moral, toujours soumis, dans sa translation d’une classe d’âge à une autre, à de potentielles déperditions, réinterprétations et recompositions »26. Les recherches effectuées sur les « processus de mémoire sociale » qui conjuguent souvenir et oubli d’une part, ou les révisions de la notion de tradition d’autre part, remettent en cause la notion de continuité culturelle qui reproduirait à l’identique de génération en génération, une pratique. Dans le cadre de l’exil tibétain, une représentation linéaire de la transmission ne saurait encore être possible puisque nous sommes face à une communauté qui a subi une rupture brutale, un exil politique forcé. « Le déracinement est dépossession, et d’abord dépossession d’objets et de lieux devenus intransmissibles ; il rend toutes donations matérielles à peu près impossibles »27. C’est dans le cadre d’une reconstruction du monastère de Shechen et d’un exercice de la mémoire, du souvenir, que les ‘cham ont refait une apparition dans les années 1980, dans un exil proche, au Népal. Quant au monastère de Shechen au Tibet, les moyens financiers sont quasiment absents, les moines doivent subvenir eux-mêmes à leurs besoins. Selon le ‘cham-dpon du Tibet, il est très rare de trouver des moines qui acceptent de danser. Quant aux « Chapeaux noirs », ils sont seulement douze ou treize moines, alors qu’ils sont vingt-et-un au Népal. Lors des fêtes liturgiques, les moines exigent une rémunération, y compris pour les répétitions. S’ils ne sont pas payés, ils ne viennent pas. C’est là un phénomène étrange pour les moines du Népal. Par la coercition, les autorités chinoises contraignent à l’exil les moines qui souhaitent exercer ces pratiques.

19En exil, les changements d’intérêts politiques, économiques et sociaux ainsi que la transformation des conditions de vie des moines ont demandé des innovations au sein des pratiques performatives tibétaines à l’adresse d’un public plus vaste. Ces innovations jouées dans de nouveaux contextes et pour des buts différents n’ont pas freiné pour autant le développement du ‘cham en exil qui a continué à se renouveler. Cette revitalisation montre l’importance de telles pratiques populaires et religieuses à l’intérieur de la communauté en exil. La « modernité », ce « nouveau-changer » pour les tibétains exilés, est une adaptation à ce nouveau monde où des rituels écourtés s’exportent. Ce trait de la « modernité » tibétaine de l’exil ne s’oppose pas au mode de la « tradition » qui se transforme et s’adapte, elle n’est que l’expression d’un monde en mouvement, d’une logique de survie.

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Notes

1 Je tiens à remercier chaleureusement Tenzin Samphel pour son aide précieuse.
2 Tous mes remerciements également à Françoise Robin et Lauran Hartley sans qui ces recherches linguistiques auraient été impossibles.
3 Mandala, sanskrit (tibétain : dkyil’-khor) : diagrammes rituels complexes représentant spatialement une divinité ou un ensemble de divinités dans leurs palais célestes. Lire sur ce sujet Guiseppe Tucci, Théorie et pratique du mandala, traduit de l’italien par H. J. Maxwell, avec une introduction d’André Padoux, Paris, Fayard, coll. « Documents spirituels », 1974 ; G. W. Houston, « Mandalas, Ritual and Fonctional », The Tibet Journal, vol.1, n°2, LTWA, Dharamsala, 1976.
4 J’opère une distinction avec « Occident », notion géographique réductrice à la définition incertaine car les moines rencontrent un grand succès dans de riches pays asiatiques tels que le Japon et Taiwan.
5 « The Dancing Lamas of the Everest : Cinema, Orientalism, and Anglo-Tibetan Relations in the 1920’s », American History Review 101, n°2 (june 1996), p. 731, cité par Donald S. Lopez Jr., Prisonners of Shangri-La : Tibetan Buddhism and the West, Chicago, The University of Chicago Press, 1998, p. 10.
6 Mireille Helffer, Mchod-rol, Les instruments de la musique tibétaine, Paris, Ed. CNRS-Ed. de la MSH, 1994, p. 26
7 Lire sur ce sujet l’excellent article de Mona Schrempf, « From Devil Dance to World Healing : some representations, perceptions et innovations of Contemporary Tibetan Ritual Dances », in Frank J. Korom (Ed.), Tibetan Culture in Diaspora, Wien, Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaffen, 1997.
8 Dans le sens de « troupe d’artistes ».
9 Lire à ce sujet Samten G. Karmay, « Three Sacred Bon Dances (‘Cham) » in Zlos-gar, Dharamsala, Ed. Jamyang Norbu, 8-68, LTWA, 1986, pp. 58-68.
10 Liquide apotropaïque répandu au sol pour la pacifier et tenir à l’écart les esprits malveillants.
11 Mudra (sk.) : tib. phyag-rgya, « geste symbolique », effectué avec les mains au cours d’un rituel.
12 Dans le sens d’epiphaneia (gr.), apparition de la divinité dans le monde des humains. Ici, les moines revêtent masques, costumes, et attributs et « s’identifient » de la divinité invoquée durant le rituel. Cette notion « d’identification totale » est la base des pratiques indiennes. Dans le kutiyattam, par exemple, l’acteur, qui ne fait qu’un avec son personnage, possède le tanmayibhava, littéralement « le fait d’être constitué de cela » et l’« absorption dans cela ». Lyne Bansat-Boudon, Poétique du théâtre indien, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1992, p. 153, note 376.
13 Domaines créés par les bouddhas pour y accueillir les êtres et leur faciliter l’accès à l’éveil spirituel.
14 Une traduction et un commentaire d’un ‘cham-yig du monastère de Shechen se trouve dans ma thèse de doctorat : Les Moines-danseurs du Tibet : du monastère à la scène internationale. Le cas du monastère de Shechen, doctorat en Esthétique Sciences et Technologies des Arts, option Ethnoscénologie, Université Paris VIII, sous la direction de Jean-Marie Pradier, 2004.
15 Une expression citée par Françoise Pommaret, Le Tibet : une civilisation blessée, Paris, Gallimard, coll « Découvertes », 2002, p. 113.
16 La RAT représente un tiers de l’espace géographique tibétain. Elle est proclamée en 1965 par le gouvernement de Pékin ; les deux-tiers restant sont assimilés à des provinces chinoises.
17 The Constitution of the People’s Republic of China, Pékin, Foreign Language Press, 1983, p. 32.
18 Traduite in MacInnis D.E., Religions in China Today : Policy and Practice, Mayknoll (NY) : Orbis Books, 1989, pp. 8-26. Sur le Tibet voir Defying the Dragon. China and Human rights in Tibet, Manille-Londres, LAWASIA et TIN, mars 1991 pp. 7-8 et 108-114.
19 Cf. Robert Barnett, S. Akiner, Resistance and Reform in Tibet, Londres, Hurst, 1994.
20 Sur la situation religieuse au Tibet voir Anne-Marie Blondeau, Le Tibet est-il chinois ? (Anne-Marie Blondeau, Katia Buffetrille, dir.), Paris, Albin Michel, coll. « Sciences des religions », 2002, pp. 257-297.
21 Axel Kristian Ström, « Between Tibet and the West : On Traditionality, Modernity and the Development of Monastic Institutions in the Tibetan Diaspora » in Tibetan Culture in Diaspora, op.cit.
22 Pour ces deux notions, Axel Kristian Ström cite Guiseppe Tucci, Religion of Tibet, London, Routledge ; Georg Samuel, Civilized Shamans : Buddhism in Tibetan Societies, Washington, Smithsonian Institution Press, 1993.
23 Katia Buffetrille, « La restauration du monastère tibétain de bSam yas : un exemple de la continuité dans la relation chapelain-donateur au Tibet ? », Journal asiatique, 277, 1989, pp. 363-413.
24 Les différentes écoles du bouddhisme tibétain (Nyingmapa, Kadampa, Phamodrupa, Sakyapa, Kagyupa et Gelugpa – elles ne comptent plus que quatre branches actuellement : Nyingmapa, Sakyapa, Kagyupa et Gelugpa) se sont livrées des guerres de pouvoirs, alliées à leurs patrons-donateurs. Notons que la première école à assumer un pouvoir politique était celle des Sakyapas entre 1260 et 1354, alliée également au pouvoir mongol.
25 Gérard Lenclud, « Transmission » in Pierre Bonte et Michel Izard, Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2000, (1ère ed., 1991).
26 Catherine Choron-Baix, « Retour au Laos : le mirage de la mémoire », in Ethnologie Française. Envers et Revers de la transmission, Juillet-Septembre 2000, 3, pp. 379-387.
27 Catherine Choron-Baix, op. cit.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Nathalie Gauthard, « gsar brje : Le « nouveau-changer » tibétain de l’exil », Socio-anthropologie [En ligne], 17-18 | 2006, mis en ligne le 16 janvier 2007, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/458 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.458

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Auteur

Nathalie Gauthard

Université de Nice Sophia-Antipolis

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