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I. Au cœur du débat

Chamanisme et modernité : Une perspective himalayenne

Lionel Obadia

Résumé

Cet article analyse et isole différentes significations et variations d’usage de la notion de modernité. À partir de l’exemple du chamanisme chez les Sherpas, une tradition supposée déliquescente mais faisant preuve d’une indéniable vitalité au sein de cette population de montagnards du Nord-Est du Népal, l’auteur montre que la notion de modernité peut recouvrir trois usages différenciés : celui d’un concept permettant de lire – jusqu’à un certain point – les transformations historiques locales, celui d’une forme culturelle importée qui rencontre des traditions locales et auxquelles elle impulse un nouveau changement, celui, enfin, d’un imaginaire projectif qui peut certes biaiser la connaissance anthropologique, mais qui s’inscrit plus sûrement dans les jeux de regards réciproques qui caractérisent tout rencontre culturelle.

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Texte intégral

1Il est bien connu des anthropologues et les historiens des religions que le chamanisme a été – et reste encore souvent – considéré comme une figure archétypale de ces « traditions archaïques » qui ont fait les beaux jours des sciences religieuses ou de ces « traditions primordiales » qui fascinent tant nos contemporains à la recherche de la « pureté » des spiritualités « anciennes ». L’attribution de cette qualification particulière s’explique d’abord par référence à l’antiquité supposée du phénomène chamanique. Entre le xixe et le xxe siècles, de savants – quoique controversés – travaux historiques lui attribuent en effet d’antédiluviennes origines, lesquelles remonteraient au plus loin au paléolithique. Aprement discutée, réactualisée il y a quelques années par les préhistoriens Jean Clottes et David Lewis-Williams1, cette thèse aurait dernièrement été invalidée par de récentes découvertes en paléontologie humaine2. Malgré tout, elle compte toujours de nombreux défenseurs, qu’ils soient préhistoriens3, ethnologues4 ou historiens. Il plane évidemment sur ces débats l’ombre bien connue d’un célèbre et controversé historien roumain, Mircea Éliade. La référence constante l’une de ses œuvres les plus connues, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase5, a joué un rôle central dans la que le chamanisme représenterait une « tradition primordiale ». L’idée, qui peut résonner d’accents évolutionnistes, trouvera pourtant une toute autre signification au regard des faits ethnographiques. Car nombreux sont les chercheurs qui, inversement, ont démontré de leur côté que le chamanisme était, par sa surface géoculturelle dans le monde contemporain, une tradition tout à fait actuelle, mais certes, bien souvent confrontée à des conditions (politiques, sociales, économiques) « modernes » qui mettent quelquefois en péril sa pérennité.

2Le couple « archaïsme » et « contemporanéité » semble en appeler à une opposition bien connue des développements conceptuels d’un paradigme moderniste qui n’a de cesse d’être renouvelé par ses défenseurs, à mesure qu’il subit les démentis de l’histoire et de l’ethnographie. Loin de rentrer plus avant dans une controverse qui a déjà longuement été explorée par ailleurs, loin, également, de réserver la discussion à un simple débat d’idées abstraites, l’objectif poursuivi ici est double. Il s’agit, en premier lieu, de confronter la notion de modernité aux données de l’ethnographie pour en évaluer la pertinence théorique. Un second objectif poursuivi concentrera l’analyse sur les aspects empiriques de la notion de modernité, c’est-à-dire, de leurs usages sociaux dans le cadre d’une étude du chamanisme dans les hautes vallées de l’Himalaya népalais, dans le district du Solukhumbu (aux pieds de l’Everest) plus connu comme « pays sherpa ». Comme d’autres traditions culturelles et religieuses, le chamanisme local se prête particulièrement bien à une lecture des changements qui l’affectent concomitamment à d’un environ­nement qui s’est rapidement transformé sous la poussée du tourisme occidental, de l’implantation de la biomédecine, et la pression d’autres institutions religieuses. Plutôt qu’un simple décryptage de ces transformations à différentes échelles, cet article s’efforce de montrer que, d’une manière que d’aucuns qualifieraient de paradoxale, la notion de modernité s’y trouve à la fois invalidée (partiellement par l’analyse conceptuelle) et ratifiée (par ses usages sociaux concrets).

Le « chamanisme » dans le sous-continent asiatique et au Népal

3Si, dans l’esprit des plus convaincus suiveurs d’Éliade, le chamanisme apparaît comme une forme archaïque de la religion, née dans un creuset préhistorique, il n’en est pas pour autant une forme résiduelle, mais, dans l’acception que lui donne l’historien roumain, une forme matricielle. C’est ainsi que le chamanisme apparaît comme un rapport particulier de l’Homme à la surnature (caractérisée par la transe, l’extase la modification de la conscience, l’alliance communicative avec les esprits, le voyage de l’âme…, selon les auteurs6) susceptible de se retrouver en partie ou en totalité dans des systèmes religieux. Des spécialistes comme Michel Perrin et Danièle Vazeilles qualifient de « sociétés chamaniques » ces groupes humains dont le système de croyances est entièrement dominé par une tradition chamanique, et donc organisé autour de ce spécialiste qu’est le chamane. Comme dans quelques autres régions du monde (les Amériques, notamment), les pratiques qui relèvent du chamanisme (ou de la possession spirituelle, que l’on considère alternativement comme une variante ou une forme distincte du chamanisme) sont, le sous-continent indien, des réalités culturelles bénéficiant d’une très large visibilité7. Leur inscription dans des cadres de référence culturels et dans des institutions sociales, ainsi qu’un certain nombre de fonctions qui leur incombe sur le plan symbolique (donner le la consistance à « la présence et l’action des dieux » parmi les hommes8) et social (en tant que recours thérapeutiques ou pratiques signifiantes pour les collectivités) assurent leur pérennité dans une Asie pourtant engagée dans l’économie mondiale et des transformations géopolitiques que l’on dit profondes.

4Au Népal, néanmoins, et malgré son extension culturelle et sa profondeur historique, le chamanisme n’y a fait l’objet d’études que très tardivement, en raison de la prédominance, dans les sources documentaires, mais aussi sur la scène sociale et politique, des deux grandes traditions lettrées qui se partagent (démographiquement et géographiquement) le pays, à savoir l’hindouisme (85% environ de la population, massivement localisée dans le sud, les vallées et les zones de moyenne montagne) et le bouddhisme (7% environ de la population, plutôt distribué dans les régions de haute montagnes du nord, à l’exception de quelques enclaves historiques au cœur de la vallée de Katmandou). Cette « troisième religion »9 y connaît pourtant une très large fortune. Les travaux pionniers, regroupés par Hitchcock et Jones et publiés en 197610, montrent que la plupart des approches d’un chamanisme népalais, diversifié sur le plan pratique, sont soit herméneutiques, soit fonctionnalistes. Curieusement, seul le chamanisme des populations Tibéto-birmanes semble ressortir d’une problématique évolutionniste : celle de son origine. C’est plus particulièrement le cas du chamanisme chez les sherpas du Nord-Est du Népal, où l’auteur de ces lignes a effectué plusieurs enquêtes de terrain, et consacré une partie de ses enquêtes aux chamanes locaux.

Le chamanisme chez les Sherpas : « survivance » ou tradition contemporaine ?

5Dans l’ensemble du Népal, les chamanes ou dhami-jhankris occupent une place essentielle dans la vie religieuse et culturelle, en s’incarnant dans des groupes très différents et en faisant coexister le chamanisme avec d’autres religions. Des groupes comme les Kham-Magars, apparaissent comme de véritables « sociétés chamani-ques »11, d’autres n’ont adopté du chamanisme que certaines pratiques, qui demeurent marginales par rapport à des systèmes de croyances englobants (comme l’hindouisme).

6Chez les sherpas, la présence de l’institution chamanique, quoique manifeste, est pour sa part très problématique. La littérature spécialisée a en effet largement relayé l’idée que la religion des sherpas était essentiellement – sinon exclusivement – fondée sur le bouddhisme12. Lorsque les Sherpas se sont installés dans le nord du Népal au début du XVIe siècle, ils y ont en effet implanté l’école rNing-Ma du bouddhisme tibétain, qu’ils observent avec plus ou moins d’assiduité. Les textes ethnologiques (rédigés par des professionnels ou pas) n’accordent dans ce sens qu’un intérêt très relatif aux autres formes de croyances et de pratiques magico-religieuses, se ce n’est pour mentionner leur existence marginale ou le rapport de subordination dans lesquelles elles se trouvent par rapport à la « grande » tradition qu’est le bouddhisme.

7Si Christoph Von Fürer-Haimendorf signalait effectivement dès les années 1960 la présence de chamanes (de la catégorie lhapa) dans la société sherpa13, ces derniers étaient non seulement bien moins nombreux que les lamas bouddhistes, mais ils leur étaient également inféodés. L’anthropologue nord-américaine Sherry Ortner n’avait pour sa part recensé, à la fin des années 1960, que cinq vieux chamanes, qui avaient presque tous renoncé à leurs pratiques, ou qui ne s’y livraient plus que de manière très occasionnelle14. C’est un même constat que dressait, à la même époque, l’anthropologue Robert Paul15. De mêmes témoignages livrés par d’autres chercheurs, dans la décennie qui a suivi, semblent confirmer, par la visibilité décroissante dans le champ des pratiques religieuses locales, l’apparente fragilité du chamanisme. Tous les écrits ethnographiques publiés entre le milieu des années 1960 et les années 1980 convergent vers une théorie du « déclin » du chamanisme sherpa. Quelle que soit son origine, tibétaine (pour Robert Paul), indienne, (pour Geoffrey Samuel16), népalaise, ou indéterminée, pour tous ceux qui n’ont pas exploré la question, la majorité des spécialistes s’accorde pour voir dans le chamanisme une forme « archaïque » de religion chez les Sherpas. Cette disparition annoncée, progressive mais inéluctable du chamanisme sherpa, présente tous les traits d’une confrontation, à son désavantage, avec une double modernité : celle, indigène, relevant des rapports du chamanisme sherpa avec d’autres traditions locales ; celle, importée, qui s’inscrit cette fois dans la confrontation du même chamanisme avec les idées et les modèles culturels de l’Occident, notamment dans la sphère thérapeutique.

Bouddhisme et chamanisme chez les Sherpas : un conflit de « modernité indigène » ?

8Des nombreuses qualités dont le bouddhisme se voit affublé au prisme des conceptions occidentales, l’idée qu’il représente une religion « tolérance » est sans doute l’une des plus couramment admises et valorisées. Or, les rapports entre chamanisme et bouddhisme sont, dans ces régions de l’Himalaya, bien plus souvent caractérisés par la conflictualité (même larvée) que par la cordialité.

9Certes, dans sa première monographie, Christoph Von Fürer-Haimendorf a décrit les liens de coopération entre chamanes lhapas et moines bouddhistes (lamas), qui se sont tissés sur la base d’une spécialisation respective des uns et des autres en matière d’efficacité magico-religieuse. Les premiers sont spécialisés dans le contact avec les esprits, les seconds dans les rites d’exorcisme. Les observations issues de mes propres enquêtes de terrain ne confirment pas cette dimension coopérative. Certes, l’ethnographie a été menée dans une région du Solukhumbu, différente de celle explorée par mes prédécesseurs, le Pharak, une zone intermédiaire entre le Solu (au sud), et le Khumbu (au nord). Là, les chamanes dhamis (empruntant leur titre aux chamanes d’autres groupes ethniques) forment un groupe distinct des lamas et réservent la majeure partie de leur activité religieuse à des pratiques thérapeutiques, à la divination, à des rites propitiatoires pour les espaces domestiques ou pour les récoltes, indépendamment de tout contact avec les instances bouddhistes. Leur nombre aurait d’ailleurs plutôt tendance à s’accroître, contrairement aux recensements effectués dix ou vingt ans avant : depuis 1999, date de début de l’enquête, j’en comptais plus de douze dans un seul village de deux cents habitants : on est bien loin des cinq « ex » chamanes décrits par Ortner en 1966, ou des « deux derniers » chamanes dont elle fait mention en 1998, et l’institution donne (presque) tous les signes d’une nouvelle vitalité.

10Les Sherpas ont longuement pratiqué un bouddhisme « populaire », de lamas mariés et vivant au cœur des villages17. La construction des grands monastères, au début du XIXe siècle, consécutive de changements économiques, a conduit à l’alignement de ces formes populaires sur un monachisme orthodoxe, bien moins enclin à tolérer la présence des chamanes. Le déclin (temporaire) du chamanisme a ainsi été formulé comme relevant soit de la pression exercée par le bouddhisme pour absorber son rival local (Sherry Ortner), soit par l’influence de traditions religieuses locales – le chamanisme sherpa aurait été concurrencé et digéré par des formes de chamanisme népalais (Robert Paul). Selon la théorie d’Ortner, tout se serait joué dans la conquête (politique) de la société sherpa par le bouddhisme, une tradition plus tardive, organisée autour d’un puissant appareil monastique, fondée autour d’un corps social massif, d’un corpus doctrinal structuré, et donc une religion plus « moderne » que le chamanisme, lequel ne repose sur le charisme de ses spécialistes et leur inventivité dans le domaine magique. En l’absence de données historiques fiables, il s’avère difficile d’affirmer que le phénomène d’institution­nalisation du bouddhisme est directement à l’origine des vicissitudes du chamanisme, ou des tensions entre les traditions religieuses locales. Il n’en demeure pas moins que les observateurs de la vie religieuse locale ont relevé, avec régularité, l’expression de ces antagonismes, qui prennent la forme, sur le versant bouddhiste, de campagnes contre des chamanes supposés verser dans des pratiques barbares, sanglantes, dépassées, individualistes – bref, des pratiques archaïques et anti-sociales – contraires à la vision d’un bouddhisme porteur de valeurs plus évoluées, plus respectueuses de l’écologie locale, et œuvrant pour le bien de la collectivité dans son ensemble. Aux accusations d’« infériorité » et de « barbarie » qui leur sont perpétrées, de « magie noire » ou de « simulation » de leur possession par les esprits (qui ne sont pas de « vrais » dieux, parce qu’inférieurs aux Boddhisattvas du panthéon bouddhiste), les chamanes répliquent par la condamnation d’un monachisme irrespectueux des forces invisibles qui se rebellent en attaquant les hommes et les récoltes18.

11Sherry Ortner, encore, a utilement invité les chercheurs à la vigilance, en rappelant que les oppositions rencontrées sur le terrain n’étaient pas celles que la science devait adopter in extenso et de manière spontanée, mais bien les représentations collectives mobilisées dans le conflit entre chamanisme et bouddhisme. À ce titre, elles sont tout d’abord en décalage avec les réalités sociales et culturelles (les Sherpas ne sont pas plus « collectivistes » et anxieux face à l’individualisme que leur bouddhisme n’est exempt d’une sombre démonologie : les critiques portées au chamanisme sont réversibles), et elles forment ensuite le matériau sur lequel doit se fonder une analyse critique de la description culturelle et la reconstitution de l’histoire des peuples, qui ne doit en aucun cas céder au récit (narrative) de la modernisation, qui ne ferait que reconduite des oppositions simplistes (individu – communauté, modernité – tradition, etc.) imposées par la pensée occidentale19. Pourtant, tout se passe comme si, à une échelle locale, et en l’absence de toute influence occidentale, se jouait une sorte de conflit de modernité, identique, sous bien des aspects, à l’idée que ce terme évoque de notre côté de la planète. Ce qui montre que les dynamiques historiques locales permettent de légitimer l’application (par la biais de l’analyse anthropologique) de la notion de modernité, mais en lui conférant une signification autre que celle d’un académisme à vocation universelle, tout en lui conservant le statut de concept et certaines des propriétés qui lui associées. En l’occurrence, il s’agit ici d’une modernité « indigène », non pas dérivée des cadres de référence du modernisme occidental, mais née dans le creuset (religieux) de l’histoire locale. Et plus, encore, l’influence va ici dans le sens contraire à l’habituelle circulation de l’Occident vers les « sociétés traditionnelles » puisque les conceptions primitivistes associées au chamanisme sherpa, et au chamanisme dans l’aire culturelle tibétaine en général, sont largement relayées par les sciences anthropologiques et historiques. C’est en effet presque toujours par rapport au bouddhisme – tradition textuelle par excellence, à la différence d’un chamanisme non-textuel, susceptible d’apparaître comme moins « sophistiqué » – que se mesure les variations historiques du chamanisme dans le domaine tibétain20. C’est ensuite avec l’exemple des questions de généalogie entre le Bön et le bouddhisme tibétain que ces biais s’avèrent avec le plus d’éclat. Tous les chercheurs s’accordent désormais pour réfuter l’idée que le Bön, cette forme de religion tibétaine généralement vue comme prébouddhique et sacrificielle, était une forme de chamanisme « archaïque » absorbée et « civilisée » par le bouddhisme21. L’aspect « démoniaque » du Bön relayé par les travaux de chercheurs occidentaux ne relève pas non plus d’une projection occidentalocentrée, mais bien de l’imagerie négative projetée par les instances bouddhistes sur une tradition concurrente22 au cours de leur expansion dans l’aire tibétaine, à la manière d’un christianisme triomphant, représentant les lumières divines et la modernité, s’attaquant à l’obscurantisme d’un paganisme archaïque23. C’est en définitive parce qu’une partie des historiens et anthropologues de l’aire tibétaine se sont inspirés des catégories imposées par l’exégèse des textes que le bouddhisme apparaît comme « civilisé », les cultes locaux qui lui ont préexisté comme « non-civilisés »24.

Une modernité d’importation : Chamanes d’ici, docteurs d’ailleurs

12Une autre dimension de la modernité, ou plutôt faut-il dire une autre acception que le terme peut recouvrir, réside cette fois dans l’importation de modèles occidentaux, et dans leur confrontation aux traditions culturelles et religieuses locales. Depuis les années 1950, et l’ouverture du Népal aux contacts et aux échanges avec l’extérieur (aussi bien les autres pays d’Asie que les nations occidentales), la médecine occidentale a, entre autres institutions « étrangères », commencé à s’implanter, sous la double poussée des administrations d’État et de l’activité des Organisations Non Gouvernementales (ONG), qui se sont multipliées avec le tourisme. Les vallées de l’Himalaya sont littéralement « baignées » d’influences occidentales, en raison de la présence permanente des touristes, dont le nombre ne cesse de s’accroître depuis un demi-siècle, et surtout depuis que l’Everest est devenu le sommet le plus couru du monde, depuis l’ascension réussie par le Néo-zélandais Edmund Hillary en 1953.

13Robert Paul estime qu’entre autres facteurs agissants, la montée en puissance de la biomédecine, d’origine occidentale, a largement contribué au déclin du chamanisme chez les Sherpas25. À l’appui de cette thèse, c’est la fonction thérapeutique du chamanisme – qui ne saurait être niée – qui est mise ici en avant, même si des voix se sont élevées contre le péril d’une réduction du chamanisme à ses seuls aspects thérapeutiques26.

14La biomédecine a été une première fois importée au Népal au début du XIXe siècle, mais son usage était restreint à quelques privilégiés (les élites politiques et sociales) demeurant, qui plus est, dans la capitale. Il faut attendre la chute de la dynastie Rana, qui a monopolisé le pouvoir durant plus d’un siècle, et le retour de l’héritier légitime du trône exilé en Inde, pour que les conditions soient favorables à son extension massive à l’échelle du royaume. Ces transformations politiques ont permis l’ouverture du pays aux influences extérieures, asiatiques ou occidentales, d’ailleurs, auparavant limitées en vertu de la clôture du pays sur lui-même, pour des raisons de politique intérieure et extérieure. Dès les années 1950, le Népal aligne une partie de ses politiques publiques sur les normes internationales du développement. Il s’est doté d’instru-ments de mesure du « degré de développement » national et régional, dont le dernier en date est le célèbre Human Development Index, a pris des mesures allant de le sens du « développement » par le biais de plans quinquennaux, qui visent prioritairement les domaines de l’éducation, de l’économie et de la santé, avec l’appui d’ONG internationales.

15Évidemment, les transformations engendrées par la mise en œuvre de ces plans depuis maintenant sont sensibles : les dispositifs biomédicaux maillent littéralement le pays, mais en suivant les contours d’une géographie différenciée du développement, en raison de la faiblesse économique du pays, et de l’incohérence manifeste des stratégies d’ONG dispersées et peu disposées à travailler conjointement27. Mais pour autant, malgré sa légitimité, la médecine occidentale n’a pas aussi radicalement changé la physionomie du paysage thérapeutique que cet apport de « modernité » semblerait le signifier de prime abord. Elle a, certes, contribué à concurrencer les spécialistes locaux (dont les chamanes) qui avaient préalablement le monopole en matière thérapeutique, et, au spectre des normes de santé occidentale, concouru à l’amélioration des conditions sani­taires dans les villages de montagne28. Néanmoins, alors que certains sont prompts à dénoncer les ravages causés par la domination quasi impérialiste de la biomédecine comme conséquence de sa mondia­lisation29, c’est une toute autre image que donnent des travaux ethnographiques menés dans cette région du monde.

16Un premier point, de nature démographique, restreint en effet le pouvoir de la biomédecine. Selon les recensements effectués par les instances politiques nationales, le nombre des médecins qualifiés et en exercice avoisinerait les quatre mille. Ce qui est relativement peu pour un pays dont la population totale est actuellement de vingt-trois millions d’individus. De leur côté, les thérapeutes traditionnels ont été estimés au début des années 1980, et rien que pour les chamanes jhankri, à plus de quatre cent mille individus30. Le rapport statistique est évidemment à l’avantage de ce que la littérature actuelle qualifie de « tradi-thérapeutes ». Néanmoins, et c’est là que la problématique de la modernité révèle toute sa pertinence, malgré cette supériorité numérique et l’ancrage des jhankris, « guérisseurs » ayurvédiques (vaidya), moines bouddhistes (lamas), les praticiens formés à la biomédecine affichent, dans la plupart des cas, un net mépris à l’endroit de leurs homologues « traditionnels ». Instruits aux principes les plus stricts de la biomédecine, les docteurs rencontrés au cours de cette recherche excluent – en général – tout recours à des dimensions psycho-affectives et, plus encore, spiritualistes que privilégient leurs homologues dans leurs étiologies et leurs diagnostics. Soulignons en passant que leurs homologues natifs de pays occidentaux, nourris aux images d’un Népal « traditionnel » et aux cultures « antiques » et « authentiques », se montrent bien plus tolérants à l’endroit des médecines locales.

17C’est avec un sourire narquois que les médecins népalais officiant dans ces montagnes consentent, à l’occasion, à évoquer l’existence de leurs concurrents « traditionnels ». Bien souvent, leur discours contribue à rendre ces rivaux invisibles : « des chamanes ? Non, il n’y en a pas ici… » affirmait en s’esclaffant un docteur sherpa, à la tête du plus gros hôpital de la région. Lorsqu’il reconnaît leur existence, ce même discours biomédical conteste aux tradi-thérapeutes leurs aptitudes médicales : « ils [les chamanes] font mourir les villageois ! Au lieu de les envoyer à l’hôpital ou au dispensaire, ils leur soufflent dessus tfffou tfffou [onomatopée locale imitant le souffle]… ça ne guérit pas la tuberculose ! » assure une jeune aide-soignante sherpa, en référence à l’une des plus courantes techniques utilisées chez les chamanes du Nord-Népal, mais aussi largement répandue à l’échelle nationale31. Lors des consultations dans les dispensaires et hôpitaux, c’est avec un agacement non dissimulé qu’ils entendent leurs patients avouer qu’ils ont déjà consulté par ailleurs un thérapeute traditionnel.

18En retour, les chamanes redoublent d’efforts pour conserver leur statut et leur clientèle : dans les villages du Pharak, ils poursuivent leur activité de guérison en convoquant les esprits, et en se livrant à des rites conjuratoires. Au discours « moderniste », celui d’une biomédecine qui affiche sa suprématie en matière thérapeutique qui participe de la « traditionalisation » des médecines locales, rejetées du côté de l’archaïsme et de la superstition, les chamanes répliquent invariablement par la dénonciation de l’efficacité superficielle de la médecine allopathique, par son technicisme froid qui ignore les causes profondes des affection et afflictions. Tous les chamanes rencontrés (la demi-douzaine qui a accepté la présence continue de l’ethno­graphe) révoquent cette médecine « des symptômes, mais pas des causes » et l’accusent d’effets secondaires bien plus néfastes pour l’individu que sa maladie initiale. Quant aux malades, ils n’accordent guère d’importance à ces antagonismes, circulent d’un système théra­peutique à l’autre sans qu’aucune contradiction entre l’apparente rationalité de l’un et la supposée irrationalité des autres ne soulève chez eux de questions fondamentales. C’est sur l’efficacité concrète des processus curatifs – et non pas sur leurs discours de légitimation – qu’ils évaluent la valeur des médecines. Et ici comme ailleurs, les échecs d’une biomédecine pourtant pressée de se désigner comme « supérieure » aux « superstitions » locales, profitent inévitablement aux chamanes et à leurs homologues inscrits dans d’autres traditions thérapeutiques32.

19L’un des ultimes dangers qui planent sur les traditions religieuses du Népal vient d’un autre changement politique, et s’incarne dans la montée en puissance d’un mouvement maoïste qui prend racine dans l’arrivée sur la scène politique du Népal des partis de gauche au milieu du XXe siècle, et qui est particulièrement actif depuis 1996, année où il a déclenché sa « révolution populaire » (qui est depuis connue à l’international pour sa violence). Le programme maoïste se fonde sur une rénovation complète de l’ordre politique de la royauté, et sur la réfutation des principes religieux (empruntés à l’hindouisme, religion dominante au Népal) sur lesquels elle se légitime. Dans ce sens, l’objectif poursuivi par les maoïstes est clairement énoncé comme la destitution de la royauté divine pour lui substituer un gouvernement laïc, et la refonte de l’ordre social hiérarchisé par un système de castes et par une stratification ethno-religieuse (en jathi), auquel succèderait une société « égalitaire » (sur le mode de la République Démocratique).Tout converge pour inscrire le maoïsme dans les idéologies farouchement séculières qui, sur le plan politique et non plus thérapeutique, fondent ces modernités au pouvoir arasant menaçant les cultures locales.

Les « modernités » comme productions idéologiques, imaginaires et jeux de l’altérité

20Les données de l’analyse semblaient jusqu’ici motiver l’application de la notion de modernité à l’échelle de la région étudiée et en vertu de son inscription dans une théorie de la modernisation selon des critères qui seraient ceux de l’Occident. Mais elles paraissent également justifier une restriction de son usage à des fins descriptives et conceptuelles, en d’autres termes, comme catégorie scientifique. Pour autant, tout ceci est loin d’être aussi simple. À examiner la surface des discours et des faits ethnographiques, tout se passe comme si le Népal était effectivement soumis à une pression à la modernisation qui émane en grande partie de l’extérieur (d’autres régions de l’Asie ou d’autres continents). Mais la « modernisation » du Népal, sur un problématique mode universel, est contrariée par la résistance qu’offrent les formes culturelles locales33. La modernisation n’est pas mouvement général qui entraînerait la société népalaise dans sa totalité, mais un ensemble de processus qui agissent dans des secteurs particuliers, et qui présentent des effets différenciés. Les « médecines » locales, comme le chamanisme (mais aussi les autres systèmes thérapeutiques dits traditionnels) ne sont pas si profondément altérées par l’expansion de la biomédecine mais au contraire, connaissent partout un regain de vitalité34. Et sous l’apparence d’une révolution des mentalités et des agencements sociaux, le maoïsme reproduit en fait – jusqu’à un certain point – les structures symboliques et sociales d’une religion qu’il entend pourtant abolir35. Enfin, ces modèles, idées, représentations ou pratiques importées et adoptées localement, relavant de la dite modernité, font l’objet d’une appropriation sélective, en particulier chez les Sherpas, laquelle ne bouleverse pas intégra­lement les institutions traditionnelles mais s’y adjoignent et s’y acclimatent : pour les spécialistes, les Sherpas ont simplement « modernisé » leur activité économique via le tourisme tout en conservant l’intégrité de leurs systèmes de croyances36, ou réaménagé leur vision d’un monde pour y incorporer les opportunités (éducatives, sanitaires, profes­sion­nelles)37 qu’offre le contact continu avec des sociétés et des cultures « autres ». La persistance locale du chamanisme inscrit bien plus cette tradition dans la conception (éliadienne) d’une perpétuelle dynamique de transformation38, que dans une trop succincte perspective évolutionniste qui la dissoudrait dans l’histoire.

21Une telle approche, focalisant sur l’impact local de modernités importées, dérobe pourtant encore à l’analyse une autre réalité : la manière dont les indigènes s’approprient ces pratiques et ces représentations « étrangères », ainsi que – plus important encore – les circonstances et les processus de traduction dont elles font l’objet. Stacy Leigh Pigg a très pertinemment orienté l’analyse ethnographique vers les modalités d’appropriation d’une modernité largement légitimée et relayée par l’idéologie du développement (en népali, Bikās, prononcé localement « bikesh »), elle-même imposée aux villages par les élites sociales et politiques népalaises39. Les habitants du Solukhumbu, les Sherpas comme les villageois issus d’autres catégories ethniques, ont, à l’image des populations du Bohjpur étudiées par Pigg, une représentation très claire de cette modernité, et celle-ci est identiquement de nature géographique. En clair, la modernité, c’est ici l’Occident, non pas comme un espace politique et culturel bien localisé dans la carte mondiale, mais comme un territoire fantasmé, lieu de la liberté, de la richesse ou de la technicité. Les doctors, un anglicisme passé dans le vocabulaire, viennent nécessairement d’Occident, ou en sont inspirés. Pour cette raison « en Occident », il n’y a « pas de chama­nes, seulement des docteurs »40.

22Cette représentation génère évidemment des comportements qui peuvent brouiller les pistes de l’analyse ethnographique. En réalité, ils représentent en eux-mêmes un matériau particulièrement riche et significatif. En effet, sur le terrain, les attitudes des villageois à l’endroit de l’enquêteur occidental trahissent ces représentations : dans le cours de la vie ordinaire, qui caractérise l’enquête ethnographique, les villageois se comportent à l’endroit de l’ethnologue comme s’il était dépositaire d’une culture du rationalisme, et agissent en conséquence, en devançant certaines de ses attentes supposées ou en s’efforçant d’exclure de son champ de vision les formes « irrationnelles » de la vie culturelle locale41. L’existence de ces représentations projectives se fait encore plus éclatante à la fréquentation des docteurs de médecine occidentale.

23Ainsi, le modernisme n’est pas que l’apanage des Occidentaux ou des villageois « occidentalisés » par le biais, notamment, de leur formation à la biomédecine. Il consiste ici en une forme de pensée particulière, non pas propre aux individus rencontrés par les villageois sur ces routes de montagnes, mais qui leur est attribué en vertu de leur origine et des stéréotypes culturels que les villageois projettent sur eux. En termes plus simples, ce sont les villageois népalais qui produisent la « modernité » des Occidentaux. Ce modernisme renvoie ici à un « occidentalisme » (une représentation culturellement construite et largement imaginaire de l’Occident) de la même manière que le traditionalisme local s’inscrit dans un « orientalisme » largement fantasmé. Car en retour, les Occidentaux sont nombreux à se rendre dans cette région du Népal, et si certains ne sont attirés que par l’exploit sportif de l’alpinisme, bien d’autres doivent leur présence à une fascination culturaliste et évolutionniste pour ces régions « qui ont su garder l’authenticité de leurs traditions » (un trekkeur). À travers le prisme du regard « moderne » des Occidentaux sur les Sherpas et du regard « moderniste » des Sherpas sur les Occidentaux, se joue le jeu subtil de l’imaginaire et des influences croisées entre les étrangers et les populations locales, de la mise en scène « traditionaliste » que les Sherpas – comme bien d’autres groupes exposés au tourisme – théâtralisent ici à l’endroit d’une audience dont ils conjecturent les modes de pensée et les attentes42.

Conclusion : des modernités non pas « multiples » mais différenciées

24La conclusion ne peut que suivre les modulations qui avaient été imprimées, en introduction à ce numéro spécial, à la notion de modernité. À l’évidence, les données ethnographiques confirment bien la nécessité d’employer le terme de modernité au pluriel. Pour autant, il ne s’agit plus ici de conserver au concept de modernité sa portée explicative dans le cadre d’une histoire universelle. Ce sont éventuellement des modernités qui se lisent à travers les faits ethnographiques et historiques, au prisme de la théorie scientifique. Mais ce sont surtout des modernismes qui se disent et se modulent, à travers les mots et les comportements – que le vocable soit énoncé en tant que tel, traduit dans des catégories vernaculaires ou pas. Pour autant, il n’apparaît pas aussi important que des auteurs comme Einsentadt ou Hefner semblent le croire, de distinguer radicalement des modernités, pas plus qu’il ne semble nécessaire de ramener, comme l’a énoncé Schmidt, la théorie vers l’unité conceptuelle d’une modernité43. Les différents statuts de la modernité peuvent tout simplement se décliner (donc réconcilier le singulier et le pluriel) me semble-t-il, en trois niveaux différenciés par et pour l’analyse : celui du discours scientifique, celui des interactions sociales, celui des représentations culturelles. La modernité est en premier lieu un concept, signifiant dans le cadre de référence étriqué qu’est celui de la science, que le chercheur tente tant bien que mal d’apposer sur des réalités qui résistent à cette réduction. Elle est aussi, à l’observation, catégorie du langage, signifiante dans les cadres de références des acteurs sociaux. Mais le plus important, c’est qu’elle est aussi inscrite dans le jeu des imaginaires réciproques qui se forge dans l’interaction entre les groupes humains. Ici, la modernité n’est rien d’autre que de l’altérité.

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Notes

1 Jean Clottes et David Lewis-Williams, Les chamanes de la préhistoire : transe et magie dans les grottes ornées, Paris, Le Seuil, 1996.
2 Ina Wunn « Beginning of Religion », Numen, 47/4, nov. 2000, pp. 417-452.
3 Sophie A. de Beaune, « Chamanisme et préhistoire. Un feuilleton à épisodes », L’Homme, 38 (147), 1998, pp. 203-219.
4 Larry Peters introduit son étude sur le chamanisme des Tamang (une population tibéto-birmane) par cette datation, Tamang Shamans : An Ethnopsychiatric Study of Ecstasy and Healing in Nepal, New Delhi, Nirala Publications, 1988.
5 Publié en France chez Payot en 1951, avant d’être traduit dans différentes langues et de s’adresser à une audience internationale.
6 Les critères de définition du chamanisme étant particulièrement problématiques et très discutés, les propriétés du « chamanisme » sherpa relevant en outre plutôt d’une « possession spirituelle », je m’en tiendrai ici à l’usage nominal de « chamanisme » pour désigner l’activité des spécialistes religieux dont il est ici question.
7 Comme le rappelle le volume édité par Jackie Assayag et Gilles Tarabout (Eds.), La possession en Asie du Sud. Parole, corps, territoire. Paris, Ed. de l’EHESS, 1999 (Collection Purusartha).
8 Gilles Tarabout, « Prologue : approches anthropologiques de la possession en Asie du Sud », in Jackie Assayag et Gilles Tarabout (Eds.), La possession en Asie du Sud. op. cit., p. 9.
9 Selon l’expression de Rex Jones, dans son « Introduction » au volume collectif : John T. Hitchcock, Rex Jones (Eds.), Spirit possession in the Nepal Himalayas, New Delhi, Vikas Publishing House Ltd, 1976, p. xiii.
10 Op. cit.
11 Voir les travaux qu’Anne de Sales leur a consacré, notamment Je suis né de vos jeux de tambours, Nanterre, Société d’ethnologie, 1991.
12 Depuis Christoph Von Fürer-Haimendorf (1964) jusqu’à James Fischer (1990).
13 The Sherpas of Nepal. Buddhist Highlanders, London, Butler & Tanner Ltd., 1964.
14 Sherpas Through their Rituals, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, p. 32
15 « Some Observations on Sherpa Shamanism », in John T. Hitchcock, Rex Jones (Eds.), Spirit possession in the Nepal Himalayas, op. cit., pp. 141-151.
16 « Some Reflections on the Varjayana and its Shamanic Origins », in Samten, Karmay et Sagant, Philippe (Eds.), Les habitants du toit du monde, Nanterre, Société d’ethnologie, 1997, pp. 325-342.
17 Sherry Ortner, High Religion. A Cultural and Political History of Sherpa Buddhism, Princeton, Princeton University Press, 1989, p. 3.
18 Cf. Stan Mumford, « Tibetan Identity Layers in the Nepal Himalayas », pp. 175-193 (en particulier p. 179), et Sherry Ortner, « The Case of the Disappearing Shamans, or No Individualism, No Relationalism », pp. 239-267, in Debra Skinner, Alfred Pach III, Dorothy Holland (Eds.), Selves in Time and Place. Identities, Experience, and History in Nepal, Lanham, Boulder, New York, Oxford, Rowman & Littlefield Publ. Inc, 1998.
19 « The Case of the Disappearing Shamans… », op. cit., en particulier pp. 250, 251 et 261.
20 Cf. Todd Gibson, « Notes on the History of the Shamanic in Tibet and Inner Asia », Numen, 44, 1997, pp. 39-59.
21 T. Gibson, op. cit., p. 42.
22 G. Samuel, op. cit., p. 323.
23 Zeff Bjerken, « Exorcising the Illusion of Bon ‘Shamans’ : A Critical Genealogy of Shamanism in Tibetan Religions », Revue d’Etudes Tibétaines, n°6, octobre 2004, pp. 10 et 13, notamment.
24 Voir la critique assénée par Françoise Pommaret à l’ouvrage de Geoffrey Samuel, Civilized Shamans. Buddhism in Tibetan Societies, Washington et Londres, Smithsonian Institution Press, 1993, in L’Homme, 36 (140), 1996, pp. 126-128.
25 Op. cit., p. 142.
26 Cf. Roberte Hamayon, pour sa dernière critique en date, voir son « Réalités autochtones, réinventions occidentales. Introduction à Chamanismes », in Roberte Hamayon (éd.), Chamanismes, Paris, PUF & Diogène (Quadrige), 2003, pp. 7-54.
27 Cf. Lionel Obadia, « Mondialisation et aide humanitaire dans l’Himalaya népalais. Le global-théorique à l’épreuve du local-empirique », Parcours anthropologiques, Lyon (CREA), n°5, 2006, pp. 43-52
28 Selon les termes de Paul Rogers et John Aitchison, Towards Sustainable Tourism in the Everest Region of Nepal, Kathmandu, IUCN Népal, 1998, p. 83.
29 Bernard Hours, « D’un patrimoine (culturel) à l’autre (génétique). Les mutations du sujet et des objets de l’anthropologie médicale », Journal des Anthropologues, 88-89, 2002, pp. 21-28.
30 Mark Lediard, Ramesh M. Shrestha, Faith Healers : A Force for Change, Kathmandu, Educational Enterprises Ltd / UNICEF, 1980.
31 Cf. David N. Gellner, Uttam Sagar Shrestha, « Portrait of a Tantric Healer : A preliminary Report on Research into Ritual Curing in the Kathmandu Valley », in Gérard Toffin (Ed.), Nepal, Past and Present, Paris, Ed. du CNRS, 1993, pp. 135-147.
32 À l’image de la possession chez les Gnawa du Maroc, décrite par Bertrand Hell, Possession et chamanisme, les maîtres du désordre, Paris, Flammarion, 1999, qui attire « les laissés pour compte de la modernité et les malades déçus par la biomédecine », p. 13.
33 Dor Bahadur Bista, Fatalism and Development. Nepal’s Struggle for Modernization, sixième édition, Himayatnagar (Inde), Orient Longman Limited, 1994.
34 Cf. Sherry Ortner, « The Case of the Disappearing Shamans… », op. cit., p. 256. C’est également le cas dans le contexte plus « moderne » de la vallée de Katmandou, cf. Angela Dietrich, Tantric Healing in the Kathmandu Valley, Delhi (Inde), Book Faith India, 1998, p. 209.
35 Le lecteur est ici renvoyé à la lecture des travaux de Philippe Ramirez, « Une anthropologie religieuse du maoïsme népalais », Archives de Sciences Sociales des Religions, 99, 1997, pp. 47-68 et De la disparition des chefs. Une anthropologie politique népalaise, Paris, Ed. du CNRS, 2000.
36 Théorie défendue par James F. Fischer, même si ce vocable est quasiment absent de son ouvrage : Sherpas. Reflection on Change in Himalayan Nepal, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1990.
37 Cf. Kurt Luger, Kids of Khumbu. Sherpa Youth on the Modernity Trail, Kathmandu, Mandala Book Point / Eco Himal-Publications, 2000.
38 In Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, op. cit., p. 27.
39 Stacy Leigh Pigg, « The Social Symbolism of Healing in Nepal », Ethnology, 34 (1) 1995, pp. 17-36.
40 L’expression est énoncée par un informateur de Stacey Pigg (op. cit., p. 29) mais est strictement identique dans la bouche des sherpas ou des villageois de cette région du Népal.
41 Au risque d’abonder dans l’autoréférence, j’ai exposé certaines de ces attitudes dans « Ethnologue, touriste ou docteur ? Le rôle des catégories locales dans la conduite d’une enquête ethnographique dans le Solukhumbu (Himalaya népalais) », in Obadia, Lionel (Ed.), L’ethnographie comme dialogue. Immersion et interaction dans l’enquête de terrain, Paris, Publisud, 2003, pp. 175-210.
42 C’est Vincanne Adams qui a le mieux illustré ce jeu des imaginaires dans la rencontre culturelle entre les Sherpas et les Occidentaux, et son impact sur les pratiques sociales. Cf. Tigers of the Snow and Other Virtual Sherpas : An Ethnography of Himalayan Encounters, Princeton, Princeton University Press, 1996.
43 Tous ces auteurs, et leurs positions dans les débats sur une modernité singulière ou des modernités multiples, sont abordés dans le chapitre introductif de ce numéro.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Lionel Obadia, « Chamanisme et modernité : Une perspective himalayenne », Socio-anthropologie [En ligne], 17-18 | 2006, mis en ligne le 16 janvier 2007, consulté le 24 juin 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/461 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.461

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Auteur

Lionel Obadia

Centre d’Études et de Recherches Anthropologiques, Université Lyon II - Lumière

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