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II. Autour du débat

La conception de la personne chez les pentecôtistes et néo-pentecôtistes au Guatemala

Millénarisme, fin de l’histoire et pouvoir
Jesús Garcia-Ruiz

Résumé

L’auteur analyse de manière détaillée les efforts et les conditions d’expansion du mouvement pentecôtiste au Guatemala : porté par des valeurs puissamment ancrées dans une vision de la personne, du monde, et de leurs destinées, qui nourrit un prosélytisme actif et agressif, ce mouvement montre une réelle aptitude à s’immiscer dans les compartiments (sociaux, idéolo­giques, technologiques, politiques) de la société guatémal­tèque, susceptibles de faciliter son développement, et son action de transformation sociale et idéologique. Dans ce sens, le pentecôtisme profite d’une certaine modernité, bénéficie des échecs de celle-ci, et crée sa propre modernité, fondée sur l’amarrage du religieux dans le social.

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Texte intégral

1Le pentecôtisme et ses différents courants et décli­naisons institutionnelles, est de tous les mouvements religieux celui qui s’est le plus développé en Amérique Latine pendant les quatre-vingt-dix dernières années. Ce mouvement travaille la société tel une lame de fond. Son importance en nombre, sa capacité d’organisation et son influence politique, économique et sociale est visible partout sur le continent. Mais là où leur influence est la plus notable, c’est sur le plan culturel. En fait, les processus de conversion massifs dont cette région est le théâtre, mettent en scène des logiques de recomposition identitaire qui sont, en même temps, des processus de dé-historisation / ré-historisation des consciences à partir de représentations mobilisées depuis des univers symboliques « importés » et historiquement situés. Il est évident que l’ « entrée en modernité », à travers les diverses formes du religieux, correspond à des groupes sociaux de la réalité guatémaltèque dans son histoire récente, mais il n’en est pas moins certain que cette « entrée en modernité » se situe dans le contexte de la mondialisation et de la globalisation, et, par conséquent, bien au-delà – et bien au-dessus – du « local ».

2Dans cette configuration d’identités nouvelles, le religieux est l’un des facteurs déterminants, comme le signale Jean-Pierre Vernant :

« D’une manière générale, il est évident que le religieux imprègne l’ensemble de la vie sociale, la manière dont les gens ont le sentiment d’exister, dont ils conçoivent leurs rapports avec leurs enfants et leurs petits-enfants, la manière dont ils parlent. D’où le rapport très étroit avec, d’une part l’identité personnelle, la cohésion sociale, l’idée d’une communauté, et d’autre part, ce religieux qui peut prendre des formes très diverses1. »

3Mais ce qui m’intéresse plus spécifiquement dans cet article est la référence à la construction de l’identité politique et les formes de recomposition que le religieux induit. Pour développer, nous aborderons la conception de personne qui, comme l’a signalé Marc Augé, fait référence à la représentation « officielle » à l’intérieur d’un groupe et qui correspond à la ritualisation de la notion d’individu. Mais la conception de la personne fait référence également à la pluralité – pluralité des instances qui conditionnent et orientent – en même temps qu’elles construisent l’identité, laquelle est toujours pensée « en relation », c’est-à-dire qu’il n’est pas possible de différencier la réflexion sur l’individu et celle sur la société, cela étant particulièrement pertinent dans le cas de l’identité pentecôtiste et néo-pentecôtiste.

4L’identité politique dans le mouvement pentecôtiste et, surtout néo-pentecôtiste, est le résultat, comme nous le verrons, d’une réflexion sur le dualisme Église/monde, pour une part, et pour une autre, de l’incorporation de groupes sociaux de la classe moyenne et de la bourgeoisie qui revendiquent une participation dans les structures de pouvoir en fonction d’intérêts de classe, et qui le justifient à partir d’une réflexion à propos du Royaume de Dieu et la perspective post-millénariste qui s’y rattache. C’est dans cette perspective que nous nous efforcerons d’analyser les implications que ces nouvelles perceptions entraînent, pour le Guatemala en particulier et le continent latino-américain en général : l’Église catholique avait à un moment donné justifié certaines formes de participation politique des chrétiens avec le discours de l’ « option préférentielle pour les pauvres » ; les évangéliques le font à leur tour, la justification étant cette fois la « mission de construction du Royaume de Dieu » et le devoir du croyant de « ne pas permettre que le Royaume de Satan s’approprie l’espace du pouvoir politique ». Nous assistons bien, dans les deux cas, à l’élaboration d’un discours qui construit cette identité politique – l’identité politique du croyant – à un moment déterminé de l’histoire. Le mouvement, par ailleurs, a évolué : le néo-pentecôtisme a généré une transformation tant de la doctrine (avec le développement de la « théologie de la prospérité et de la santé ») que des référents et des stratégies de conversion des groupes sociaux : c’est au niveau urbain et parmi les groupes des classes moyennes et hautes que leur action s’est développée. La « pentecôstalisation » de certains secteurs du protestantisme historique et du protestantisme de sanctification est également une réalité qu’il faut prendre en compte car les modalités d’action sociale s’en trouvent, par conséquent, profondément réorientées.

Les pentecôtistes en Amérique Latine

5Il est évident que le développement du protestantisme en Amérique Latine, en particulier du mouvement pentecôtiste2 et néo-pentecôtiste, a été – et continue d’être – un phénomène surprenant : même si les chiffres sont discutables et changeants, les statistiques qui ont un certain degré de crédibilité – et que nous citons comme des indicateurs de « volumes » – nous permettent de nous faire rapidement une idée: en 1900 ont estimait que les évangéliques oscillaient en Amérique Latine entre 200 et 300 000, tandis qu’en 1980 ils étaient 21 millions et en 1990, 46 millions ; les prévisions pour l’an 2000 donnent entre 80 et 90 millions de protestants. Autrement dit, près de 12 % de la population latino-américaine serait évangélique. Au seul Brésil on dénombre plus d’évangéliques que dans toute l’Europe et l’on évalue à plus de 20 millions de personnes ceux qui assistent aux cultes évangéliques du dimanche alors qu’ils ne sont que 10 millions à assister à la messe dans les Églises catholiques, soit 7% de la population totale. On estime que deux tiers des protestants sont des pentecôtistes même s’il existe des variations en fonction des pays, comme c’est le cas du Brésil et du Chili où les églises pentecôtistes réunissent près de 88% de la population totale protestante. Il y aurait dans la région environ 6 000 dénominations ou congrégations dont 4 000 pentecôtistes.

6Au Guatemala3, certaines statistiques récentes affirment que près de 40% de la population est protestante tandis qu’au Chili ce même pourcentage serait de 25% et près de 22% au Salvador4. Suit le Brésil, où l’essor est des plus spectaculaires : quatre millions en 1960, huit millions en 1970, quinze millions en 1980 et vingt-six millions en 1990. Au Nicaragua5, le pourcentage serait d’environ 16% de la population et au Panama de près de 15%. Pour l’Argentine, les chiffres sont contradictoires : certains affirment que les protestants constituent 12 % de la population d’autres, que 16% se seraient convertis.

7Dans le cas du Guatemala, nous disposons d’un certain nombre de données permettant de se faire une idée plus précise des dimensions et des dynamiques du mouvement et ceci pour deux raisons : en premier lieu, parce que le Guatemala a été un lieu d’expérimentation de la stratégie du plan Amanecer6 (« Éveil ») de conversion par saturation, avec les moyens et la concentration d’acteurs que cela suppose et en deuxième lieu, parce qu’au sein de la stratégie de domination, le Guatemala est considéré comme le « premier pays latino-américain à enregistrer une majorité d’évan-géliques »7 et par conséquent celui qui « peut faire basculer » des processus régionaux significatifs.

8Comme le reconnaît Patrick Johnstone8 du centre de recherches de la WEC-International (de la Croisade Évangélique Mondiale, programme « Opération Monde »9 dont le siège se trouve à Washington), « les crises et les désastres nationaux ont impulsé l’Évangélisme : tensions économiques, conflits guérilleros, tremblements de terre et tyrannie ont contribué ensemble à une plus grande réponse à la proclamation de l’Évangile. Ce fut particulièrement le cas au Guatemala, au Nicaragua et au Salvador, où les séismes et les guerres ont été sévères. L’Argentine, après la défaite des Malouines, a connu un désastre spirituel. »

9Dans ce contexte, en plus des méthodologies et stratégies efficaces développées dans les processus d’évangélisation programmes « Évangélisme à fond », « Mouvement du Réveil », etc. – l’utilisation intensive des moyens de communication a contribué au développement et, surtout, à une présence permanente et à une « saturation » de la quotidienneté. Des Agences radio évangéliques internationales10 transmettent, par exemple, plus de 3 000 heures hebdomadaires en espagnol et 320 heures en Portugais. Dans tous les pays de la région, on peut avoir accès à, au moins, sept chaînes de T.V., sur lesquelles sont retransmises depuis les États Unis, depuis la République Dominicaine, depuis le Costa Rica et, surtout, depuis la Californie des émissions préparées par des pasteurs d’origine latino-américaine.

10Le pentecôtisme, malgré ses multiples formes et institutions a structuré son contenu théologique autour de quatre pôles centraux, comme le note Dayton en 1966 : baptême dans l’Esprit (glossolalie ou « parler en langue », pouvoir de l’Esprit, etc.), guérison (dons pour guérir, miracles, etc.), salut (élu) et deuxième venue du Christ (pré-millénarisme). En d’autres termes, « le baptême dans l’Esprit » remplace le baptême infantile, l’individu, tout comme la commu­nauté des croyants, doit se soumettre à l’Esprit Saint qui est son guide, celui qui sauve et celui qui donne les dons. La deuxième venue du Christ qui est imminente, doit être attendue par les croyants, ce qui veut dire qu’ils doivent s’écarter du monde pour ne pas être contaminés. Cette quadrilogie organise la conception de la personne, la conception du monde et l’existence sociale, comme nous allons en faire l’analyse.

De « émotion du pauvre » à « prospérité-pouvoir du riche » : visions eschatologiques et légitimation sociale

11La dimension eschatologique dans laquelle trouvent leurs racines chacun des courants est déterminante pour pouvoir comprendre les logiques qui interagissent dans le social et le politique, logiques qui sont formulées en postulats et à travers lesquelles se positionne chaque mouvement. Dans ce sens, nous considérons qu’il est nécessaire d’aborder la perspective eschato­logique dans laquelle se situe le pentecôtisme, d’une part et le néo-pentecôtisme d’autre part, leurs conceptions de la personne et du monde et les implications de celles-ci dans le domaine social et politique.

La dimension millénariste

12Les positions eschatologiques que nous trouvons actuellement parmi les courants du pentecôtisme guatémaltèque trouvent leur origine dans la remise en cause, à partir du XVIIe siècle de la doctrine augustinienne classique qu’entraîne la « découverte ». En effet, c’est à partir de la réinterprétation de certains passages de l’Apocalypse (20, 1-10, 2-7) que, pour mettre fin aux angoisses des chrétiens poursuivis dans ce monde, ils proposent une conception de vie dans ce monde qui paraît incompatible avec les paroles de Jésus annonçant que le Royaume de Dieu a commencé sur cette terre avec l’Incarnation. Ce passage de l’Apocalypse est complété postérieurement par le chapitre XIII du même livre et par Daniel /7, où il est question d’une bête qui personnifie l’Antéchrist. Une théorie est donc énoncée à partir de ces textes qui repose sur la vision « millénariste » : le Christ reviendra pour construire son royaume dans ce monde et ce royaume durera mille ans. L’idée d’un royaume du Christ sur cette terre, de même que celle des élus avant le jugement dernier est un nouvel élément de l’Eschatologie chrétienne qui ne s’appuie sur aucun autre passage du Nouveau Testament et qui semble même en contradiction avec la première épître aux Corinthiens (15, 20-28). On ne trouve pas de référence à ce royaume non plus dans la tradition juive.

13L’interprétation de Saint Augustin11 s’est imposée, dès le début, comme l’exégèse de référence : “ mille ans ” équivaut dans la terminologie biblique, à une période indéfinie et fait référence au temps que durera l’Église qui est assimilée au Royaume de Dieu. Cette interprétation a été reprise postérieurement par les églises naissant de la Réforme. Au XVIIe siècle, l’interprétation de ce passage devient à nouveau objet d’intérêt, d’abord en Angleterre, ensuite en Europe avec le développement du piétisme, puis au XVIIIe siècle, aux États-Unis12 avec le « Grand Réveil ». Bien qu’il existe des différences d’interprétation, deux courants analytico-interprétatifs se dégagent qui constitueront, pendant les années soixante-dix, les lignes de démarcation entre pentecôtisme et néo-pentecôtisme.

14Le premier, et le plus ancien de ces courants, postulai que le Christ reviendra pour juger l’humanité et récompenser les élus quand le monde arrivera à vivre mille ans en paix13. C’est à partir de cette position que Charles Grandison Finney14 (1792-1875) conçoit son prêche qui a été catégorisé comme courant « post-millénariste »15 parce que c’est après mille ans de paix que le Christ viendra. Cette interprétation a été majoritairement reprise par les évangéliques jusqu’à la première guerre mondiale ; elle constitua le point de départ de nombreuses réformes spirituelles et morales qui cherchent à accélérer l’avènement du millénaire où s’imposera l’Évangile dans le monde, et par là même, le retour du Christ. Des campagnes de missions s’organisent, des associations caritatives de volontaires se mettent en place, on lutte alors pour des réformes sociales et contre l’esclavage, etc. Cette période marquée par l’Évangile Social se caractérisait par un patriotisme fervent et un anti-catholicisme prononcé en Europe et aux États-Unis. Cette dimension sociale est la condition pour « améliorer le royaume de ce monde » et le retour du Christ. Porteur d’une vision fondamen­talement optimiste, il fait de “ l’amélioration du monde ” une partie intégrante de l’action évangélisatrice. C’est dans une grande mesure cette perspective qui explique pourquoi, comme le remarque J. Barr, de nombreux secteurs du protestantisme qui étaient marqués par la vision millénariste, avaient soutenu des positions progressistes et même révolutionnaires pendant les XVIIe et XVIIIe siècle. C’est ce courant qui marquera idéologiquement les néo-pentecôtistes, bien que sans la vision de transformation sociale et d’engagement de l’Évangile, comme nous allons le voir.

15Le second courant eschatologique interprétant le retour du Christ, et en conséquence, du « millénaire », s’élabore princi­palement au XIXe siècle au moment de l’industrialisation géné­ratrice d’injustices, d’une dégradation des conditions de vie et de migrations vers les centres urbains. Ce courant doit également être considéré comme une réaction face à la dimension sociale de l’Évangile, reprise par les Églises et défendue par Charles G. Finney16, ce qui explique le repli sur l’individu, sur son engagement personnel avec le Christ et sur la sanctification individuelle. Mais ce repli sur l’individu n’est pas synonyme d’isolement par rapport au monde et à la culture. Dwight L. Moody a été le grand artisan de cette nouvelle eschatologie17 : considérant le post-millénarisme comme une interprétation ingénue et utopique, il insistait sur le fait qu’il était nécessaire de récupérer le plus grand nombre possible des croyants « catastrophe finale ». Moody utilise l’image d’un bateau qui est en train de couler, situation dans laquelle se trouve le monde, ce qui veut dire que « le temps est en train de s’achever ». Il postule le retour imminent du Christ et la fin de l’histoire. Cette vision eschatologique a été qualifiée de « pré-millénariste » car elle consi-dère que la deuxième venue du Christ est celle qui inaugure les mille années de son règne. Cette perspective eschatologique marquera profondément l’ensemble des courants évangéliques : à tel point qu’elle devient dominante à partir de la première guerre mondiale.

La conception de la personne

16Il existe une réelle différence entre les représentations pensées et symbolisées des pentecôtistes et celles des néo-pentecôtistes, en ce qui concerne « l’homme dans le monde ». Ces conceptions sont, finalement, articulées autour de la perception « Église et monde ». Il existe des nombreux points de confluence et le mouvement charismatique néo-pentecôtiste reprend, en grande partie, la doctrine pentecôtiste. Mais le néo-pentecôtisme élabore, à son tour, une idéologie sociale et un système de représentations qui, dans certains cas développent, et dans d’autres transforment ou recréent des contenus18. La vision pentecôtiste de la personne est dualiste, car articulée autour du dualisme corps-âme. Le néo-pentecôtisme est tripartite : esprit-âme-corps, la première de ces trois composantes étant le centre autour duquel s’articule l’identité du croyant.

La conception pentecôtiste

17La personne est pensée et symbolisée à partir d’un dualisme radical entre corps et âme qui, à son tour, s’inscrit dans un dualisme ciel/terre, église/monde. En réalité, nous ne trouvons pas dans le pentecôtisme un discours spécifique sur l’être humain en tant qu’« être dans le monde » : son approche s’appuie sur l’interpréta­tion du troisième chapitre de la Genèse, en termes de « genre humain ». Dans l’analyse de ce texte, le discours pentecôtiste se construit, de fait, sur la notion de péché qui est implicite, c’est le discours sur le péché dans sa dimension sexuelle/sensuelle qui sous tend la conception de personne. Ceci implique qu’il existe une vision « négative » de l’homme puisque son corps est une entrave19. Le point central de la christologie pentecôtiste est la conception virginale de Jésus-Christ, ce qui entraîne un rejet intellectuel de la relation sexuelle, considérée comme le moyen de transmission du péché, ce qui valorise l’âme comme référent de la personne et discrédite le corps20. La conception pentecôtiste implique une vision déterministe de la personne à deux niveaux : sa situation personnelle dans la structure sociale, sa conduite, sa santé sont déterminées par cette conception dualiste, tout comme l’est l’espèce d’impuissance éthique à aborder la sexualité humaine ; sa situation sociale se caractérise aussi par un déterminisme externe dans lequel « des forces extérieures » comme « les pouvoirs, les principats et les puissances » – terminologie par laquelle est désigné Satan – que les pentecôtiste appellent « le chef de l’autorité de l’air », selon les termes de l’Épître aux Éphésiens de Saint Paul.

18Dans cette conception dualiste, l’homme est pensé et perçu comme « la scène où se produit la confrontation » des forces démoniaques et divines au quotidien. Ce dualisme global donne son sens à l’antagonisme social qui permet d’expliquer la contradiction entre l’histoire et la fin imminente du monde et la venue du « monde céleste ». Il s’agit là d’une véritable bataille où la personne, vue sous l’angle de sa dimension volitive, joue un rôle secondaire: ce sont le péché et la maladie qui sont les symptômes et les indices de cette grande bataille. En effet, la maladie est pensée et symbolisée comme la conséquence et le résultat du péché et de la maladie, utilisée par le diable pour dominer la personne : « Dans le nouveau Testament », affirme John Wimber, « la maladie est la conséquence et le résultat du péché, c’est pourquoi, dès son origine, est un signe du royaume de Satan ». Certains auteurs vont encore plus loin et considèrent que la maladie est la conséquence directe d’un péché ou d’une désobéissance21. L’épouse de T. L. Osborn, dans le chapitre qu’elle publie dans le livre de son mari, affirme clairement :

« Dans ce message, l’évangéliste nous démontra clairement, par la parole de Dieu, que Satan est le créateur des maladies, des souffrances et des afflictions et que Dieu est le créateur de la vie et de la santé. Jusqu’alors, je n’avais jamais entendu dire que Satan était la cause de mes maladies mais je supposais au contraire, comme on me l’avait enseigné, qu’elles m’arrivaient par un dessein divin mystérieux. Mais quand j’ai entendu dire que les maladies provenaient du diable, j’ai immédiatement décidé de résister aux maladies et aux souffrances comme si j’affrontais le diable lui-même. J’exècre Satan et son pouvoir et, bien sûr, je refusais de souffrir davantage ses œuvres dans mon corps22. »

19Le diable, Satan, est pensé comme l’origine de tout mal (Lc. 10, 19) et comme le grand tentateur (1 Co., 11-3), ce qui excuse toute responsabilité, puisque c’est à cause de lui que la personne l’a commis. Il existe, donc, un vrai pessimisme concernant la nature même de l’homme : limites, finitude, impuissance morale et volitive, etc., ce qui conduit le pentecôtisme à la construction d’une éthique négative, une éthique dont le fondement est la prohibition. W. Hollenweger23 fait allusion à cette perspective lorsqu’il affirme que pour le pentecôtisme, « la religion n’est que ce que l’on ne doit pas faire ». Cette vision a des répercussions sur la perception de l’éthique pentecôtiste qui se définit par un rapport incertain avec la sexualité-sensualité : il existe des prescriptions au niveau des vêtements, du maquillage, de la coiffure, des bijoux, etc., sous prétexte que « une femme Chrétienne ne doit jamais devenir un vecteur de tentation, sinon elle se fait complice de l’enfer », affirme Roberto Bacco, dans un texte que retranscrit W. Hollenweger24.

20Par ailleurs, la connaissance et l’accès à la vérité sont le résultant de l’expérience et non d’un processus intellectuel, ce dernier étant perçu « comme éloigné de la réalité que vivent les gens ». Donner la priorité à l’expérience comme unique possibilité de connaissance, relativise radicalement la notion de vérité puisque ce sont les référents individuels qui en deviennent la garantie et la preuve, et par ailleurs, cela rend cette vérité absolue pour les mêmes raisons : il s’agit de constructions émotionnelles plus que rationnelles. De nombreux commentateurs appartenant au protestantisme traditionnel analysent ce processus en présentant le culte traditionnel comme un lieu de rationalité et le culte pentecôtiste comme de non rationalité. De notre point de vue, le vrai problème est autre : c’est celui du statut de la vérité. Dans le processus intellectuel du protestantisme institutionnel, ce qui est important, c’est la construction logique du discours, car c’est à travers ce processus que se construit la démonstration et, par conséquent, la capacité à convaincre. Dans ce sens, les mots, les paroles n’ont pas d’identité ni de finalité propres : ce ne sont que de simples moyens-instruments pour la démonstration. Dans le pentecôtisme, le processus fonctionne inversement : la finalité et le lieu de l’identité, c’est le mot, la parole, qui en sont porteurs de « pouvoir ». C’est cette logique qui conduit le pentecôtiste à donner la priorité à la répétition/réitération d’une part, et au témoignage, d’autre part. C’est le « ressenti/expérience » qui produit une connaissance efficace et une « compréhension ». La réitération permanente de « Gloire à Dieu », « Alléluia », etc. doit être située dans ce contexte : c’est la « parole/pouvoir » qui, prononcée, est synonyme de « réalité » et d’efficacité. C’est cette parole qui crée la « communauté dans l’Esprit « et non la connaissance. Si la vérité est l’expérience individuelle intériorisée, si l’expérience est imprévisible, car elle résulte de « l’action de l’Esprit Saint » – laquelle est également imprévisible en tant que manifestation du pouvoir de Dieu – on ne peut se l’approprier, et en même temps, elle appartient à quiconque possède les charismes. La légitimité n’est pas déterminée par l’institutionnalité mais par la « fidélité », c’est-à-dire, par des formes de régulation associées à la distribution de charismes. Ceci implique l’existence d’un discours « égalitaire », c’est-à-dire, une revendication permanente de l’égalité, tant au niveau herméneutique qu’au niveau « dépositaire » de la vérité. Comme le remarque W. Hollenweger, chaque croyant « se sent » non seulement prince de la grâce, mais aussi du mystère.

21Cela entraîne une emphase du moment présent considéré comme « lieu » de l’expérience consciente, comme témoin et témoignage de la validité de ce que l’on croit. Certains auteurs parlent de ce processus comme d’une attitude anti-intellectualiste, ce qui veut dire aussi méfiante vis-à-vis de la raison. De nombreux pasteurs discréditent la science et la technologie à cause de leur incapacité à résoudre les problèmes et parce qu’elles en ont engendré de nouveaux : l’une et l’autre « ont prostitué l’humanité » en dépersonnalisant l’homme. Dans une certaine mesure, l’éduca­tion aussi, inspire de la méfiance puisqu’elle ne parvient pas à combler les espérances que l’on avait placé en elle : les enfants qui sont instruits s’en vont, ils intègrent un « autre monde » et, d’une certaine façon, ils dépossèdent la famille de sont rôle.

22Par ailleurs, le pentecôtisme envisage l’homme à partir d’un rapport personnel et direct avec Dieu ce qui, malgré les apparences, contient une vision profondément individualiste de la personne. En effet, on ne peut dire qu’il y ait une construction significative et pertinente de la notion de « peuple de Dieu », comme on la trouve dans le néo-pentecôtisme ou dans la Théologie de la Libération. Dans le pentecôtisme, la notion de « peuple de Dieu » n’est pas un concept central. Nous l’observons en permanence lors des cultes : s’il est certain que tous sont réunis, chacun présente sa prière, une prière individuelle qui s’exprime librement (mouvements, rythme, exclamations, etc.), bien que tous soient ensemble. La dimension communautaire ne constitue pas un lien puissant. Ce qui, en revanche, l’est, c’est la relation de dépendance vis-à-vis de l’Église et, finalement, vis-à-vis du pasteur, mais sans que cela soit « communautaire »: les membres d’une même Église se recon­naissent et chacun sait qui est le pasteur, c’est-à-dire l’autorité et la légitimité. Quand on les interroge à propos de leur appartenance, ce sont les deux références qui la définissent. Cette dimension individualiste a été analysée par Juan Sepúlveda25 dans le cas du pentecôtisme chilien. Il a démontré que le rapport avec Dieu est strictement personnel : l’église est le lieu où l’on prie, où l’on chante, où l’on adore, etc., mais c’est aussi le lieu où l’on reçoit le message du Christ, message qui est toujours individuel. Cet individualisme marque profondément l’éthique pentecôtiste, qui est pensée individuellement et symbolisée à partir de représentations et de pratiques individualisantes : ne pas boire, ne pas fumer, etc., c’est à dire des interdits que l’individu doit respecter personnellement. Le salut ne concerne que l’âme, puisque c’est elle qui continue à exister dans le nouveau contexte eschatologique. Dans le dualisme pentecôtiste, la vertu est pensée comme hégémonie du spirituel – l’âme – sur le matériel – le corps.

23Au niveau social, le pentecôtisme est déterministe, déterminisme qui, dans certains cas se confond avec l’idée de « destin », bien que ce terme n’appartienne pas à la terminologie pentecôtiste. Chez les pentecôtistes, le « destin » est conçu comme « volonté de Dieu qui a un dessein pour chacun de ses enfants ». Cela renvoie, dans les faits, à un certain déterminisme social : chacun est à sa place dans la structure sociale et il faut s’en contenter puisque c’est Dieu qui a décidé que certains soient riches et d’autres pauvres, puisque c’est lui qui a placé l’homme dans son espace de relations sociales, il faut l’accepter. Cela veut donc dire que le pentecôtisme ne pense pas, dans son processus de symbo­lisation, qu’un changement social soit possible. Si progression il y a, c’est le résultat de la bénédiction divine. C’est dans l’autre monde que le croyant fidèle recevra sa récompense : les choses seront différentes dans l’au-delà, dans la nouvelle vie, dans le nouveau monde. Ces représentations que Juan Sepùlveda26 a dégagé dans le cas du protestantisme chilien, nous les retrouvons aussi, dans un certain protestantisme guatémaltèque dont les sociétés rurales ou, plus récemment et massivement, les quartiers pauvres de la capitale et des villes de la côte sud, constituent l’espace d’action. En effet, le conflit armé au Guatemala a produit, au moins, un million de réfugiés internes qui se sont installés dans ces deux zones où sont apparus de nouveaux quartiers populaires. À Villanueva, par exemple, qui est l’un de ces quartiers récents de la capitale comptant 235 000 habitants, il existe plus de 214 églises pentecôtistes dont les pasteurs sont majoritairement guatémaltèques et issus du même milieu que les habitants. Ceci entraîne une vision spécifique des rapports sociaux et une perception fataliste de leur situation socio-économique : ils sont nés pauvres, ils sont pauvres et, vraisem­blablement, ils mourront pauvres. Même si la situation peut s’améliorer, dans la plupart des cas, ce sera dans la limite de certains paramètres : ce sera alors un don qui viendra récompenser le bon travailleur. Cette attitude génère, souvent, un certain stoïcisme face à la volonté manifestée par Dieu et devant la souffrance qu’engendre leur condition. La condition de pauvre a été incorporée aux représentations individuelles et le lot même de la pauvreté, c’est la souffrance et la mort, d’où la résignation et la reconnaissance dans le cas où l’on survit. Le fait de survivre est un don de Dieu, ne cesse de rappeler le pasteur. Ainsi que le souligne H. Schäfer27, la vision antagoniste des forces en présence, avec l’éloignement par rapport au réel que celle-ci implique, permet aux Églises – et aux croyants – de se penser comme « lieu tiers », c’est-à-dire, situé hors de la polarisation sociale, ce qui légitime l’individualisme et la quête d’ascension sociale, sans conscience sociale.

La conception néo-pentecôtiste ou charismatique

24Le néo-pentecôtisme, par contre, a une conception tripartite de l’individu: l’esprit, l’âme et le corps. Chacun de ces trois éléments a une perception descriptive. L’esprit est considéré comme l’élément qui permet à l’homme de se relire au monde spirituel, le monde de forces, puisqu’il a été conçu à l’image et à la ressemblance de Dieu pour qu’il puisse répondre à son appel, à travers la conversion, librement. C’est l’esprit qui permet à l’homme d’avoir une intimité avec Dieu, qui a un « plan pour sa vie ». Mais les forces de Satan sont aussi des êtres spirituels ; c’est l’esprit qui participe a la « guerre spirituel » qui se libèrent les forces du bien et du mal. L’âme est considérée comme le « je conscient » puisque c’est le lieu de l’intellect (manière de penser), des émotions (en rapport avec les sentiments) et de la volonté (qui inclut la prise de décisions). Elle existe afin de pouvoir évoluer dans les deux sphères : spirituelle et matérielle. C’est à travers le corps que l’âme prend conscience de ce qui l’entoure. Dans la terminologie néo-pentecôtiste, on utilise fréquemment le terme « âme » comme synonyme de « vie », ainsi que l’utilise le nouveau testament (Mathieu, 16.15). C’est grâce à elle que l’homme a conscience de la réalité spirituelle puisque l’âme est également esprit. « L’âme » c’est le je, la nature psychologique, le centre de la personnalité28. On considère que c’est l’esprit qui « inspire » l’âme. Le corps est le moyen à travers lequel l’homme se met en contact avec le monde et cela grâce aux sens physiques et l’assise que donne le fait que l’esprit et l’âme entrent en relation avec cette réalité matérielle29. C’est lui qui reçoit les impressions et les informations venant de l’extérieur, grâce aux sens, et c’est à travers lui qu’elles sont transmises à l’âme. Son rapport au monde qui l’entoure s’établit par sa capacité d’expression, qui peut se manifester de plusieurs manières : ce que nous « faisons » est possible grâce aux mains, aux pieds qui nous permettent de nous mouvoir et c’est par eux que nous nous rendons en différents endroits, enfin, la voix nous permet de « dire ». Le corps doit être dominé par l’âme dans la vision néo-pentecôtiste30, et en cela, elle coïncide avec la vision des pentecôtistes.

25Cette conception des néo-pentecôtistes a été intensément répandue par le biais d’émissions de radio, de télévision et quantité de publications à tel point qu’actuellement, elle a été intériorisée par de nombreux groupes pentecôtistes et non pentecôtistes. Des milliers de pasteurs, chaque jour, relaient cette vision. Leur capacité d’action et d’explication « coïncide » avec les nouvelles construc­tions intellectuelles du néo-pentecôtisme, en tant que « évangile du Royaume », « évangile avec pouvoir », « guérison», « évangile de la prospérité », « ministère de la libération et du combat spirituel », « guerre spirituelle », « bénédictions du trône », etc.

26En effet, c’est à partir de cette vision tripartite, par exemple, que « le baptême de l’Esprit Saint », comme deuxième expérience, acquiert toute sa signification : l’Esprit Saint vit dans « l’esprit humain », dès sa conversion. Car c’est avec la conversion personnelle que l’individu se livre au Christ et c’est l’Esprit Saint qui l’habite et lui transmet ses dons ou « charismes ». Mais pour cela il faut en passer par « le baptême de l’Esprit » car c’est par lui que l’âme et le corps seront « inondés » et, à leur tour, seront mis à la disposition du Christ31. La conception selon laquelle tout croyant peut être possédé par le démon se trouve, elle aussi, ainsi justifiée : un mauvais esprit, une puissance, un « démon territorial » par exemple, peuvent trouver le corps ou l’âme du croyant et les pénétrer, mais ils ne pourront pénétrer l’esprit puisque l’Esprit Saint y demeure.

27En concevant ces composantes comme interdépendantes, mais avec une autonomie propre, nous voyons qu’il existe une aliénation possible des champs matériel ou physique et, même, intellectuel, émotionnel ou volitif mais pas du champ spirituel. Cette distinction signifie que l’esprit a son degré d’autonomie et que ce qui se passe dans le corps ou dans l’âme n’affecte pas nécessairement la « condition spirituelle ». Cependant, à leur tour, il se peut que les deux autres niveaux se trouvent « contaminés » sans que la « santé spirituelle » implique nécessairement des changements ou des capacités d’intervention et de transformation. Dans semblables situations, il faudra des interventions extérieures pour rétablir l’équilibre, c’est le cas notamment des exorcismes.

28Cette vision tripartite s’exprime également dans la priorité donnée à ma trilogie Esprit / ciel / église et par le discrédit de terre / histoire / société, ce qui entraîne d’évidentes conséquences : le croyant doit se défendre de la seconde trilogie pour garantir sa fidélité à la première. Voilà pourquoi les institutions néo-pentecôtistes – comme celles des pentecôtistes – régulent minutieu­sement la gestion de la temporalité des croyants, ce à quoi ils se réfèrent en utilisant l’expression «marguillier du temps ».

29En ce qui concerne la connaissance, la vision néo-pentecôtiste s’inspire des postulats pentecôtistes : priorité de l’expérience sur la doctrine, illumination immédiate et privée par l’Esprit Saint, efficacité de la parole32, relation littérale et anhistorique avec la Bible, ce qui implique une lecture relationnelle / allégorique qui est lié à l’expérience / situation individuelle33. Autrement dit, l’expérience (la subjectivité) et non pas la doctrine, acquiert un rang normatif, quasiment au même niveau que la normativité de la parole biblique. Mais, en même temps, les néo-pentecôtistes construisent intellectuellement une série de référents nouveaux qui correspondent à la trilogie des composants de la personne et que nous synthétisons de la manière suivante. Il y a en premier lieu, le « baptême dans l’Esprit » créé par J. Wesley. Depuis « le mouvement de guérison nord-américain », il structura sa doctrine en distinguant deux moments : le premier est celui de la conversion ou renaissance et le second est celui de la sanctification, appelé également « deuxième bénédiction », qui correspond au baptême de l’Esprit Saint34. Comme le remarque le sud-africain D. J. du Plessis35, ce principe est la référence de l’appartenance pentecôtiste et néo-pentecôtiste. La preuve de ce baptême c’est le fait de « parler en langues » et de recevoir les « dons ». Le pentecôtisme a revalorisé les dons de l’Esprit Saint, le néo-pentecôtisme, avancent l’idée que l’entrée dans la nouvelle vie se caractérise par l’existence et l’utilisation des neuf dons : sagesse, parole de science, foi, faire des miracles, prophétie, discernement des esprits, langues et interprétation des langues. Ces dons « donnent pouvoir » à celui qui les reçoit, pouvoir qu’il peut exercer dans la vie de tous les jours. Ceci engendre, chez le néo-pentecôtiste, l’auto-conscience de « pouvoir » dans ses rapports quotidiens. Ce « pouvoir » s’exprime également dans le discours politique et y faire référence constitue un signe de reconnaissance et d’identification.

30En deuxième lieu, la valeur/fonction de la parole individuelle, à laquelle, dans certains cas, il est accordé plus d’importance qu’à la parole biblique. C’est ce qu’exprime R. Williams36 quand il affirme que la parole « va plus loin que les paroles des Écritures (...), puisque l’Esprit Saint, comme Dieu vivant, est actif à travers les témoignages du passé, mais aussi par delà ceux-ci, quelque soit leur valeur en tant que modèles de ce qui se passe actuellement ». Ceux qui ont reçu les « dons » peuvent révéler « les mystères », et ils peuvent apporter des orientations et des réponses sur la réalité sociale, politique et économique. Ce qui veut dire que le témoignage de la parole individuelle est le « lieu » de production théologique narrative et, en conséquence, que la parole individuelle prévaut sur la doctrine, ce qui engendre des mécanismes d’auto-affirmation individuelle et sociale qui ont une incidence indéniable sur le comportement et les formes d’action en société.

31Comme nous l’avons précédemment remarqué, dans le système de représentations néo-pentecôtiste, le monde est pensé comme territoire de confrontation de « deux monarques » ou des « deux règnes » : Dieu et Satan. La personne est le théâtre d’événements dans lesquels ces deux forces invisibles s’affrontent. Cette vision dualiste a généré, chez les néo-pentecôtistes latino-américains une emphase particulière sur la démonologie. Chez les pentecôtistes et les néo-pentecôtistes, cette conception a eu une grande incidence sur l’analyse et l’explication causale du conflit armé : tous ceux qui revendiquaient la justice sociale et une transformation des structures de domination étaient assimilés au « monde du diable », et par conséquent, il fallait affronter ces groupes sociaux, tant spirituellement que physiquement37. Harold Caballeros, pasteur qui, avec l’ex-Président Jorge Serrano Elias, est le fondateur de l’Église El Shaddai, est membre du Réseau International de Lutte Spirituelle dirigée par P. Wagner, dans un de ses sermons dominicaux, affirmait dans ce sens :

« Il y a une guerre, une bataille. C’est une bataille d’esprits : les forces du mal contre les forces du bien. Le conflit de tous les siècles se joue devant nous pour la libération, ou non, de notre nation. Vous et moi y prenons part. Avons-nous une responsabilité vis-à-vis du Guatemala en tant qu’Église de Jésus Christ ? Bien sûr que oui, nous avons une responsabilité. Il nous a donné des armes pour attaquer l’homme fort, pour le vaincre, pour lui ôter les armes auxquelles il se fie et pour ensuite piller sa maison et ses biens. Le butin ce sont des millions de guatémaltèques qui ne connaissent pas le Christ... Le destin du Guatemala est entre les mains de l’Église Chrétienne... Dieu nous a livré notre nation... Parce que Dieu a un dessein pour le Guatemala. Dieu veut libérer cette nation et cette terre, mais il veut faire appel à vous et à moi. Chacun de nous sera responsable devant le trône de Dieu, si nous laissons passer l’opportunité que Dieu nous donne ». 38

32Cette dimension de la « guerre spirituelle » est devenue, ces dernières années, une composante centrale du comportement individuel: les pentecôtistes considèrent cette bataille comme la « défense » du Royaume de Dieu, les néo-pentecôtistes comme « l’attaque » du royaume de Satan. En effet, les pentecôtistes pensent qu’ils doivent rester « à l’écart du monde », ce qui veut dire qu’il doivent se défendre contre l’empire du diable qui cherche leur perte, et se tenir prêts pour la deuxième venue du Christ, tandis que les néo-pentecôtistes jugent qu’il faut livrer bataille contre le mal: il faut attaquer le diable pour participer à la restauration du Royaume et préparer le retour du Christ39.

33Si, comme nous l’avons souligné, la vision pentecôtiste de la personne est caractérisée par son dualisme, son déterminisme, son pessimisme et son individualisme, la vision néo-pentecôtiste dans sa dimension tripartite, s’avère beaucoup moins déterministe, plus sociale et, par conséquent, plus instrumentale : il s’agit là d’une vision beaucoup plus « opératoire » qui, d’une part, correspond à des secteurs sociaux associés aux logiques de pouvoir ou capables de s’y inscrire, et d’autre part, s’adapte aux contextes de la modernité locale et globale.

La conception du monde

34La vision pré-millénariste pentecôtiste trouve ses racines dans la doctrine littéraliste de la Bible autour de deux axiomes interdépendants : le monde est possession du démon40, c’est lui qui le domine, il est le principe du mal, l’adversaire déclaré et direct de Dieu et cela durera jusqu’à ce que l’histoire arrive à son terme. La Rédemption du monde n’est pas prévue dans les plans de Dieu : l’Évangile s’adresse à la conscience individuelle de la personne et non pas au groupe, ni à la collectivité. Dans ce contexte, l’action des «élus» ne peut prétendre qu’à sauver une partie de l’humanité de l’emprise du diable. Seul le Christ, avec sa deuxième venue, obtiendra la victoire : le croyant doit attendre avec anxiété ce moment qui ne devrait plus tarder.

35Dans les campagnes missionnaires, cette idée est omniprésente. Elle est représentée par des posters où l’on voit une personne qui doit choisir entre deux chemins, lesquels sont représentés avec des caractéristiques spécifiques : celui de gauche est large, et de part et d’autre, les différents plaisirs que l’on peut goûter le bordent. Mais tout au bout : un abîme, le feu éternel de l’enfer ; le chemin de droite est plein d’épines, étroit, scabreux et sur ses côtés, des arbres, un pasteur, des églises, des sources, etc. sont représentés. Il conduit au ciel, c’est-à-dire à la félicité, qui est représentée sous la forme d’une maison à deux étages devant laquelle le personnage qui a choisi ce chemin exprime son admiration. Ce premier dualisme, que structurent les référents du choix, entraîne deux alternatives irréductibles : salut ou condamnation.

36Cette allégorie graphique renvoie à la finalité de l’homme sur la terre : il est de passage, c’est un pèlerin qui transite en direction de son destin final, destin qu’il doit lui-même choisir. Cette conception de l’existence entraîne une série d’implicites qui définissent l’identité de la personne : son but est de cheminer « avec crainte et en tremblant » parce que « le chemin doit se mériter » par le « choix » individuel permanent. Autrement dit, dans son existence, seul le choix compte, toute autre fidélité, toute autre solidarité, en revanche, doivent être écartées. Seule la mort peut libérer du choix permanent.

37Une deuxième dualité, résultant de la précédente, se fonde sur les notions de carence et de plénitude. La mort est l’espace de bifurcation individuel : c’est elle qui fixe définitivement le sort de l’individu. La vie terrestre étant un état transitoire, elle est pensée comme l’espace de configuration de l’éternité. La conversion permet au croyant de s’intégrer à la communauté et de faire partie des « élus », c’est la condition du salut. Ceux qui se trouvent hors de la communauté des convertis sont perçus comme des pécheurs et « toute leur existence est apostasie ». Cette troisième dualité, qu’articulent les notions d’inclusion/exclusion, structure, à son tour, les logiques de cohésion et d’antinomie qui identifient l’adversaire.

38Cette vision du monde – par le prisme de la conversion – et de « l’homme légitime » est, dans le pentecôtisme, un discours permanent et journalier. En réalité, la situation du néophyte avant sa conversion n’intéresse guère, elle est annulée par la conversion. Ce qui intéresse, au contraire, c’est de consolider l’expérience nouvelle, et c’est ici qu’opère la véritable intervention: recomposer les référents, ré-historiser la conscience, recomposer l’identité et générer la soumission-dépendance. Conversion équivaut, pour le pentecôtisme, à transformation de l’individu, du système de pensée, des représentations, de la perception, de la manière de se situer dans la société et de son rôle dans celle-ci. Mais conversion veut dire aussi soumission, sujétion, dépendance: ce n’est qu’en s’incorporant à une Église41 – la communauté – que la conversion peut trouver l’espace de référence. l’Église seule est dépositaire du sens du monde et des desseins de Dieu, ce n’est qu’en son sein que peuvent s’exprimer les « charismes ». C’est elle qui donnera les indications concernant ce que le Christ attend du converti, dans les différentes étapes de sa vie. C’est la communauté qui est le dépositaire de la vérité, c’est elle qui est compétente pour guider le converti au sein du processus d’intériorisation de la croyance.

39En s’appuyant sur les Éphésiens (1, 23), les pentecôtistes développent l’idée de l’appropriation, de la part du Christ, de la totalité de l’être et de l’identité du nouveau croyant. La terminologie varie, mais elle s’articule autour de deux notions : « appropriation de l’Esprit » ou « illumination », ce qui est décrit comme une espèce de transe pendant laquelle le converti entre en contact direct avec le pouvoir surnaturel, sans que lui en ait conscience. C’est un état produit par Dieu, un sceau, une marque de l’appropriation divine de l’individu qui est transformé et construit comme un être nouveau totalement intégré à la communauté. Ce moment est décrit fréquemment par les convertis et est défini comme un moment de contact avec Dieu, en association avec un état d’allégresse corporelle qui gagne l’ensemble du corps, avec la sensation de « flotter » dans l’air et avec la pratique de la glossolalie. Ce moment a aussi une fonction thérapeutique : être guéri instantanément, ce qui est désigné comme « guérison divine ».

40S’il est vrai, comme nous l’avons remarqué, que les néo-pentecôtistes reprennent les grands thèmes de la croyance pentecôtiste, il est également certain qu’ils réinterprètent, réarticu­lent les significations. Pour le pentecôtiste, la « renaissance », c’est le but, l’objectif, tandis que pour le néo-pentecôtiste, ce n’est qu’un moyen pour rentrer au Royaume de Dieu. Le néo-pentecôtiste travaille pour l’obtenir : il a une conception de l’histoire qui le conduit à « s’assurer la victoire dans le temps et sur la terre », c’est à cette condition qu’il participera à la victoire totale et éternelle. La conception tripartite de la personne lui permet de dépasser le dualisme pentecôtiste (âme / corps) et, guidé par l’Esprit, il rejoint la bataille aux côtés du Christ. La vision post-millénariste de la deuxième venue du Christ, de même que la conception de l’histoire et du monde qu’elle véhicule, l’implique personnellement dans « la coopération humaine pour l’instauration du Royaume ». Carlos Vásquez42, pasteur de l’Église du Verbe, à laquelle a appartenu le général Rios Montt, éclaire bien cette position en insistant sur le fait que la construction du royaume est le devoir de tout croyant. Mais, Jorge Serrano Elias43, ancien président et co-fondateur de l’Église el Saddai, l’est encore plus quand il affirme « proclamer l’Évangile, au sein de la société, non pas à l’écart du monde, mais dans le monde, mais sans se laisser contaminer par le monde » et propose ce qu’il appelle « une théologie de la participation politique ».

41Les néo-pentecôtistes opposent à l’eschatologie défaitiste des pentecôtistes, une eschatologie de la victoire dont le fondement est la croyance dans la continuité historique entre le jour où l’Esprit Saint s’est manifesté sur les apôtres et le jour du jugement dernier. Convaincus que Dieu leur a délégué son pouvoir, son autorité, sa souveraineté et sa domination44, ils mènent des stratégies de « conquête du monde et des nations » afin de les gagner au Royaume.

42En même temps, cette vision de « victoire » correspond mieux à la nature à l’idiosyncrasie des groupes sociaux parmi lesquels s’épanouit le néo-pentecôtisme : les classes moyennes et la bourgeoisie. Si l’on suit les logiques décrites, les néo-pentecôtistes interprètent les antagonismes sociaux comme « menace » au statut social de ses membres et comme une attaque du démon vis-à-vis de l’ordre social « voulu par Dieu » qu’il faut défendre. Ce serait ce qu’on pourrait percevoir comme une autodéfense négative, c’est-à-dire, une l’idéologie de l’autodéfense sociale. Mais, en même temps, les représentations néo-pentecôtistes pensent l’homme dans le monde comme lieu de l’action de Dieu : « Celui qui est fidèle recevra ses bienfaits », ce qui justifie la situation sociale de groupes sociaux. C’est, en quelque sorte, le prolongement de la vision du monde qu’a développé la « théologie de la prospérité et de la guérison »45 qui correspond aux besoins idéologico-interactifs des adeptes. En effet, une partie importante, au Guatemala, des néo-pentecôtistes appartiennent au secteur qu’on appelle les «nouveaux riches» et/ou à des groupes professionnels qui ont réussi et auxquels cette « théologie de la prospérité » apporte légitimité et justification.

Pouvoir et politique : entre «devoir» et légitimité

43Ces processus ont une incidence directe sur la construction de l’identité politique : être convaincu que l’on a reçu les pouvoirs de l’Esprit Saint, induit des comportements et une certaine stabilité et légitimité permettant d’exercer le pouvoir à l’intérieur de la communauté. Or, c’est tout ce qui compte, non pas l’éducation, le rang ou la richesse. Les pentecôtistes nient le monde et les valeurs qui le régissent et sont parfois fiers de leur origine humble. Le contact avec le divin les range parmi ceux qui sont « sauvés », parmi les élus, parmi l’élite véritable. L’appartenance à l’Église est la garantie d’incarner « l’avant-garde d’une guerre sainte contre les diverses formes de cancer moral »46 puisque « l’église locale est une armée organisée, équipée pour se battre, toujours prête à anéantir l’ennemi ».

44Cette vision pentecôtiste du monde a été réinterprétée par les néo-pentecôtistes en fonction de leurs situations sociales, politiques et économiques. En effet, l’eschatologie post-millénariste permet de concevoir le monde comme un espace de reconquête, c’est-à-dire, de concurrence et de compétition. Il ne s’agit pas d’un lieu de transit et de pèlerinage comme pour les pentecôtistes, c’est lieu d’exercice du « pouvoir », car le royaume aptiens au « père » et que le converti a reçu par le baptême. Pour le néo-pentecôtiste, la deuxième venue du Christ sera l’aboutissement de mille ans de paix. Cette vision a obligé les néo-pentecôtistes a entreprendre une réflexion sur «la participation des chrétiens à la vie publique». Des responsables du mouvement ont commencé à aborder le thème sous l’influence de certains théoriciens nord-américains47, provenant, par exemple, de l’Institut Théologique du Texas où ont été formés de nombreux dirigeants latino-américains et guatémaltèques, parmi lesquels Jorge Serrano Elias qui sera par la suite président du Guatemala. Mais surtout, ce furent les télé-évangélistes48 qui propagèrent les fondements conceptuels de cette nouvelle vision. C’est dans ce contexte qu’apparurent également des intellectuels et des politi­ciens49 évangéliques néo-pentecôtistes en Amérique latine qui ont élaboré une réflexion spécifique sur ce thème50. Leur argumentation peut être résumée de la manière suivante :

    1.- Le croyant doit s’impliquer dans la construction du Royaume51 car l’Évangile ne débarrasse pas le croyant de son devoir de participer à la construction du monde, au contraire, il le libère du péché pour qu’il puisse assumer cette tâche dans de meilleures conditions », la vie éternelle commence à partir du moment de la conversion et il ne faut pas attendre « d’arriver au ciel pour rechercher la justice et la paix »52, ne pas le faire, c’est « échouer comme sujets du Royaume » dans l’histoire.

  • 2.- Le fait de participer à la vie politique constitue une voie pour « exprimer le règne du Christ », ne pas le faire veut dire « être aveugle aux signes de la présence du Royaume dans l’histoire ».

    3.- Le croyant ne doit pas permettre à « Satan et au royaume des ténèbres de se considérer comme les maîtres absolus du pouvoir politique »53, sa participation à la politique fait partie de sa « soumission à la volonté du Christ qui veut mettre toutes les choses sous ses pieds, même l’ordre politique », « un fils de Dieu ne doit pas laisser les fils des ténèbres prendre le contrôle de la société ».

    4.- Le chrétien s’engage pour « évangéliser l’ensemble de l’humanité, même en politique » et sa condition de « citoyen du ciel le rend meilleur citoyen de la terre »54.

    5.- La nécessité de l’engagement politique naît de la « nature du règne du Christ », sur laquelle elle s’appuie puisque aucune sphère de la vie humaine ne peut « se soustraire à son empire » et le « règne du Christ englobe toute la réalité de l’existence historique des êtres humains, y compris dans ses dimensions économique, sociale et politique55 ».

  • 6.- L’expérience « démocratique » au sein de l’Église : « la gymnastique politique que les croyants pratiquent et apprennent au sein de l’Église est surprenante » et très peu de politiciens professionnels latino-américain ont eu « une école de démocratie aussi pratique ».

45Une première constatation s’impose : tant dans le contexte latino-américain qu’au niveau mondial, nous nous trouvons face à des processus que sont travaillés par la temporalité ; temporalité qui conditionne des formes d’évolution rapide et de diversification des contextes régionaux et nationaux. À ce niveau, il est clair qu’à l’intérieur du pentecôtisme la diversité et la pluralité sont des variables qu’il est nécessaire de ne pas perdre de vue: depuis l’étape de désintérêt des pentecôtistes chiliens pour la politique jusqu’à l’engagement incertain des pentecôtistes sud-africains, de la croissante participation latino-américaine jusqu’à l’engagement des pentecôtistes suédois dans les années 1990. Cette diversité-pluralité nous impose une certaine vigilance : il ne faut pas considérer le stratégique comme un simple substantif. En effet, le changement, les nouvelles idéologies sociales, les revendications nouvelles, correspondent, en grande partie, à des processus stratégiques induits par la modernité qui se met en place dans les sociétés rurales latino-américaines à partir des années 1950, modernité qui – à la différence de celle qui se développe parmi les élites du continent à la fin du XIXe siècle, qui a pour cadre la nation – passe par la mondialisation et la globalisation, modernité dans laquelle les produits idéologiques contenus dans les formes d’intervention néolibérales (qui sont, aussi, une « gigantesque bataille métaphysique ») sont caractérisés par l’arrivée massive de missionnaires catholiques et, quelques années plus tard, de missionnaires protestantes nord-américains.

46Si cette modernité, comme l’a affirmé Danièle Hervieu-Léger, implique l’autonomie du sujet, la perte d’influence des institutions et le bricolage dans la recomposition des référents et des signifiés, elle entraîne aussi – en se produisant dans le contexte de la mondialisation – ce que Marc Augé56 a posé pour l’analyse de la « surmodernité » : accélération de l’histoire par le télescopage d’images (de la temporalité), rétrécissement de la planète (de l’espace) et individualisation des références. Ces processus interagissent dans les relations sociales en engendrant des contextes paradoxaux d’unité et diversité, d’exclusion et d’intégration, de disqualification et de reconnaissance qui mettent en question, d’une part, l’idée de frontière, et d’autre part, la perception locale du « local ».

47L’émergence de nouvelles constructions au niveau de l’idéologie sociale au travers d’organisations et institutions évangéliques se situe dans la dynamique de « guerre des images » qu’a analysé Serge Gruzinski en relation avec les processus de « colonisation des imaginaires » dans l’évangélisation du Mexique, et qui, dans le cas qui nous occupe, correspond à une globalisation de l’imaginaire (laquelle n’est pas moins colonisant) à travers une autre « guerre d’images » qui, en dernière instance, est une « ritualisation » de nouveaux référents dont l’efficacité dépendra, en grande partie, de sa capacité à influencer le futur. Ces nouveaux processus de symbolisation sont, aussi, des tentatives de construction de nouveaux mécanismes de médiation et d’hégé­monie, mais une médiation dans laquelle « les moyens se substituent aux médiations ». Il s’agit de processus de construction de « médiations fonctionnelles », c’est-à-dire, de relations qui, comme l’a explicité Marc Augé, font sens parce qu’elles sont symbolisées et instituées dans la conscience des croyants-acteurs sociaux.

48Comme l’a montré Patrick Michel dans la conclusion de son récent ouvrage La religion au musée. Croire dans l’Europe Contemporaine :

« Garant et instrument de clôture, le religieux est aussi le vecteur de dépassement de cette clôture – l’outil de redéfinition des repères utilisés – et l’espace d’affirmation de ce dépassement. Il n’y a pas lieu d’opposer l’une aux autres ces fonctions. Mais leur simultanéité sociale d’une part, leur capacité à jouer successivement dans les itinéraires individuels, de l’autre, posent évidemment problème. Elles empêchent ainsi de poser toute définition unifiée de la religion, au moins toute définition qui ne serait dûment, et très précisément, contextualisée et datée57. »

49Les processus de recomposition du religieux en Amérique Latine en général et au Guatemala en particulier, sont marqués par ces processus de « clôture » et de « dépassement », processus qui se donnent dans un contexte de mondialisation, où, au niveau local, les différentes instances et institutions en présence tentent d’assumer le rôle d’ « espaces de cohérence » en relation avec la réalité individuelle et collective, cohérence qui se situe dans les dynamiques de réappropriation permanente. Et cette réappropriation se réalise, en grande partie, sans conflit, puisque la dimension de « révélation individuelle » et l’autonomie de manifestation divine que postulent aussi bien le pentecôtisme que le néo-pentecôtisme, rend possible que la marge de relativisation des priorités intègrent des représentations et engagements en fonction de nouveaux contextes et des nouvelles situations sociales des acteurs. En ce sens, cette dimension du religieux est particulièrement opératoire pour intégrer, d’une part, le changement social, et d’autre part les nouvelles constructions de signifiants théologiques, sociaux et politiques.

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Notes

1 « Quand quelqu’un frappe à la porte… », Le religieux dans le politique in Le genre humain, Paris, Le Seuil, 1991, p. 12.
2 Carlos Mariategui analysant, en 1928, l’incapacité du protestantisme à développer de nouvelles modalités de présence et d’expansion, dans son ouvrage Siete ensayos sobre la realidad peruana, Lima, Amauta, 1975, pp. 1172-173, affirmait explicitement, avec la perspicacité qui le caractérisait : « Le protestantisme ne parvient pas à pénétrer en Amérique Latine grâce à l’œuvre de son pouvoir spirituel et religieux mais grâce à ses services sociaux. (Y. M. C. A., missions méthodistes de montagne, etc.). Ceci, avec d’autres indices, nous indique que ses possibilités d’expansion normale se trouvent épuisées ».
3 La commission de Formation du Diocèse de Quetzaltenango, dans un document intitulé « Croissance des Eglises Evangéliques pour le Guatemala » (Document de Référence n°4 du 6 juillet 1988) indiquait textuellement que « en juillet 1987, il y avait au Guatemala 2 668 810 personnes qui composaient la communauté évangélique, soit 31,6% de la population guatémaltèque, autrement dit, 31 guatémaltèques sur 100 seraient évangéliques ».
4 Pendant les années quatre-vingt, malgré la lutte armée, les Eglises évangéliques ont poursuivi leur développement : par exemple les Assemblées de Dieu sont passées, de 20 000 à 80 000 membres entre 1980 et 1985. Les conversions proviennent de tous les secteurs sociaux parmi lesquels les ex-guérilleros, les officiers de l’armée, les soldats.
5 Au Nicaragua, les évangéliques représentaient 3,2% en 1979 mais, en 1983, ils atteignaient 12%, bien qu’à Managua, la capitale, ils parviennent à 17% (Cf. P. Wagner, Spiritual Power and Church Growth, Altamonte Springs, Fl. Strang Communications, 1986).
6 Programme mis au point par des experts en marketing du séminaire de Fuller, au nord de la Californie. Jim Montgomery, éditeur de « Global Church Growth Bulletin », directeur d’analyse et de stratégie de la mission « Overseas Crusades », a été responsable d’une recherche particulièrement significative menée au Guatemala sur la réalité des dynamiques évangéliques, publiée sous le titre La hora de Dios para Guatemala (L’heure de Dieu pour le Guatemala).
7 Patrick Johnstone, Operación Mundo, Bogota, Centre de Littérature Chrétienne de Colombie, 1995, p. 290.
8 Id. p. 52. D’abord membre de la Mission Dorothée, éditeur des publications antérieures, l’auteur devient en 1979 chercheur au WEC-International.
9 « L’Opération Monde » apparaît en 1900, alors que A. Murray, sud-africain, publie son livre The Key to the Missionary Problem dans lequel il lance un défi aux églises : célébrer une « Semaine de Prière pour le Monde », semaine qui n’eut pas lieu. Ce processus, par la volonté de le diffuser au niveau mondial, fait naître l’idée qu’il est nécessaire de disposer de chiffres et de données fiables au niveau mondial. En 1979, P. Johnstone prépare pour la WEC-International une base de données gigantesque pour « l’analyse de la croissance ecclésiastique mondiale », base qui constitue sans doute une des sources les plus fiables et les plus complètes avec ses 500 000 entrées. Cette base est gérée par la mission de foi Global Mapping International. Elle trouve son point de départ dans le travail de David Barrett du début des années 1970 qui permit la publication de sa World Christian Encyclopedia, WEC, 1982.
10 Les pionniers de la radiodiffusion protestante en Amérique latine furent C. W. Jones et R. L. Larson, qui installèrent, à Quito, en 1931, HCJB « La Voix des Andes », qui aujourd’hui, grâce à un émetteur d’une énorme puissance, touche toute l’Amérique Latine, pendant 226 heures hebdomadaires. L’importance de cette diffusion radio est exprimée par Abraham van der Puy de HCJB : « Ceux qui travaillent dans l’évangélisme personnel pourront trouver que la radio a servi à préparer le chemin, comme le fait la force aérienne en temps de guerre ».
11 Saint Augustin, De civitas Dei, 20, 7-9.
12 Charles B. Strozier a effectué une analyse fine de ce contexte dans Apocalypse. On the Psychology of Fundamentalism in America, Boston, Beacon Press, 1994. Voir également D. Huntington, « God’s Saing », in NACLA Report XVIII, 1, 1984, pp. 23-33 ; M. Erickson Contemporany Options in Eschatology. A Study of the Millenium, Grand Rapids, MI, 1977.
13 Cf. Ronald L. Numbers et Jonhatan M. Butler, (Eds.) The Disappointed : Millerism and Millenarianism in the Nineteenth Century, Bloomington, Indiana University Press, 1987, Paul Boyer When Time Shall Be No More : Prophetic Belief in Modern American Culture, Cambridge (Mass.), Belknap Press et Harvard University Press, 1992.
14 Evangéliste Nord-américain né à Warren (Connecticut), avocat dans un cabinet de Adams, New York, converti en 1821 qui commença à prêcher en 1824, après avoir été ordonné par les presbytériens. En 1832, il est nommé pasteur de la Seconde Eglise Presbytérienne de New York mais ses oppositions institutionnelles le conduisent à abandonner cette fonction. Il s’intéresse alors au processus de « réveil » et ses conférences, beaucoup lues et ayant exercé une réelle influence, furent publiées en 1835.
15 Cf. W. B. Godbey, An Appeal to Postmilenniarislist, Nashville, Pentecostal Mission Publishing, s/f.
16 Même s’ils reprirent des éléments de Finney, Reflections on Revival, compilation de D. W. Dayton, Minneapolis, Bethany Fellowship, 1979, ce sont ses successeurs du groupe Obelin Evangelists qui défendirent la position post-millénariste : voir H. Cowles, qui a publié toute une série d’articles sur « The Millennium », dans Oberlin Evangelist (n° 1, 9, 10, 11, 12, 23).
17 Cf. Georges Marsden, Fundamentalism and American Culture. The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism 1870-1925, New York, 1980 ; Nancy T. Ammerman, « North American Fundamentalism » in M. Marty et R. Scott Appleby (Eds.), Fundamentalisms Observed, Chicago, University of Chicago Press, 1991.
18 Neo-pentecostalism, Acts of Synod 1973, report 34, Grand Rapids, Michigan, 1973, p. 402.
19 Cf. O Costas, Predicacion evangélica y teologia hispana, San Diego (CA), Publicaciones de las Américas, 1982, p. 25 et sq.
20 Cf. Willafañe, El Espiritu Liberado. Hacia una ética social pentecostal hispanoamericana, Grand Rapids (W. E.), Eerdmans Publishing Company, 1996, pp. 149-152.
21 W. Bühne, Explosión Carismática. Un análisis crítico de las doctrinas y prácticas de las llamadas “ Tres Olas del Espíritu Santo ”, Terrasa (Espagne), Editorial CLIE, 1996, p. 36.
22 Jesucristo el sanador, Tulsa, La Voz de la Fe, s/f., p. 119.
23 The Pentecostals : The Charismatic Movement in the Churchs, Minneapolis, Augsburg, 1972, p. 395.
24 The Pentecostals, op. cit. p. 400.
25 Juan Sepulveda, « La vision del hombre en el pentecostalismo chileno », in Divers Ecce Homo, Santiago de Chile, Communauté théologique évangélique du Chili, 1983, p. 87.
26 Op. cit., p. 89.
27 « Religión dualista causada por antagonismos sociales. Transfondo social del protestantismo en Centro-América », Boletín de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, n° 45, 1988, p. 81.
28 D. et R. Bennett, La trinidad del hombre, Miami, Editorial Vida, 1982, p. 54.
29 Cf. Hodges, El Espíritu Santo y la evangelización universal, p. 143.
30 D. et R. Bennett, op. cit., p. 55.
31 Iglesia Cristiana Reformada, La Renovación Carismática. Una interpre-tación reformada del Movimiento Neopentecostal, Grand Rapids, Michigan, 1977, p. 109.
32 W. Hollenweger, The Pentecostals, op. cit., p. 278.
33 R. et D. Bennett, op. cit., p. 199.
34 Cf. Jimmy Swaggart, El bautismo en Espíritu Santo, Jimmy Swaggart Ministries, 1971, p. 1.
35 El Espíritu me ordenó que fuera, Painfield, N. J., Logos International, 1971, p. 1.
36 The Era of the Spirit, Plainfield, NJ, Logos international, 1971, p. 16.
37 Le pasteur de l’Eglise El Saddai, Haroldo Caballeros, disait à ce propos dans un de ses prêches dominicaux : « les guérilleros sont orgueilleux. Je voudrais les voir à la présidence pour voir ce qu’ils feraient. Dieu n’a permis aux sandinistes de ne gouverner que pendant dix ans : quelqu’un a prédit que les sandinistes ne resteraient que dix ans... », (Prêche dominical 23.04.1995).
38 Prêche dans l’église El Saddai, dimanche 23.04.1995.
39 Cf. C. Velásquez, pasteur de l’Eglise du Verbe, Gobernar. Ministerio del Hombre, Guatemala, Institut de Promotion Urbaine, 1993.
40 S. C. Mott. Ética Biblíca y Cambio Social, Grand Rapids, Michigan, W. B. Eerdaman, 1995, pp. 4-6. Il parle du monde comme « l’ordre social du mal », cite C. H. Dodd qui considère que le « cosmos », équivalent du monde, est « la société humaine puisqu’elle est structurée sur la base de principes erronés ». Ce « cosmos », dit Mott, « se définit par la sensualité, la superficialité, la vanité, le matérialisme et l’égoïsme, qui sont les marques de l’ordre ancien ». Voir également F. C. Rolim, « Pentecôtisme et vision du monde », Social Compas, 39 (3), 1992, pp. 401-422.
41 Dans la conférence prononcée par Jorje H. Lopez, pasteur principal de la Fraternité Chrétienne du Guatemala et disponible en cassette. Son titre en dit long sur cette vision : l’Eglise est ma famille, dimanche 23.04.1995.
42 Dans son ouvrage Restauración del orden y gobierno de la Iglesia, Guatemala, Ministerio Verbo, 1989, p. 117.
43 J. Serrano Elias, La participación del cristiano en la vida pública, Miami, Unilit, 1990, p. 18.
44 Les néo-pentecôtistes utilisent en permanence la terminologie Power Evangelism (titre de l’oeuvre de J. Wimber) qui fait référence à la proclamation de l’Evangile du Royaume de Dieu. La notion de pouvoir dans le néo-pentecôtisme renvoie à la « totalité du Royaume de Dieu dans l’Univers ». Autre sens possible : la « domination » particulière sur les êtres humains qui le reconnaissent de leur plein gré comme leur roi. / L’autorité réside en Dieu. Dans certains cercles pentecôtistes et néo-pentecôtistes, le « dirigisme » de l’Esprit Saint est considéré comme expression d’autorité, ce qui les conduit à parler « d’autorité du ministère pour prêcher, enseigner, rendre le culte ou veiller sur les âmes, etc., qui vient de Dieu, à travers les Ecritures et l’Eglise ». / Les néo-pentecôtistes utilisent le terme souveraineté comme qualité de Dieu qui est libre d’agir sans entrave. Par ailleurs, en tant que roi du Royaume, il est souverain sur lui-même et sur tous ceux qui l’ont accepté. / Le terme renvoie à la domination du Christ, « comme seigneur des seigneurs, roi des rois », sur toute la création, sur toutes les circonstances et sur toutes les relations. La « confession » fondamentale de tout croyant est que « Jésus-Christ est son Seigneur », ce qui veut dire affirmer son « appartenance » au Christ par l’obéissance inconditionnelle à sa volonté.
45 La prosperidad según ocho autores latinoamericanos, Miami, Unilit, 1990. L’article de R. Mariano à ce sujet « Os neopentecostais e a Teologia da Prosperidade » in Novos Estudos, n°44, 1996, pp. 22-44 (CEBRAP, Sao Paolo), est particulièrement intéressant.
46 Cf. Michaël Green, La Iglesia Local. Agente evangelizador, Grand Rapids, W. B. Eersdmans, 1996, p. 129.
47 Parmi ceux qui ont eu une influence considérable depuis les années soixante figurent : Paul D. Henry, Politics for Evangelicals, Valley Forge, Pa, Judson Press, 1974 ; John H. Yoder, The Politics of Jesus, Grand Rapids, William B. Eerdsman’s Publishing, 1975 ; et plus récemment des auteurs comme G. North qui, à travers le Institute for Christian Economics (ICE), a publié divers ouvrages très lus en Amérique latine. Parmi ceux-ci : Heredarán la tierra. Esquemas Basícos para la economía política, Tyler, Texas, ICE, 1987 ; Liderando la Tierra. Regeneración o Revolución ?, Tyler, Texas, ICE, 1987 ; Entrega incondicional. Programa de Dios para la Victoria, Tyler, Texas, ICE, 1990.
48 Nous citerons quelques-unes des oeuvres qui circulent en Amérique Latine en espagnol : Pat Robertson et Bob Slosser, El Reino Secreto, Miami, Editorial Vida, 1982.
49 C’est le cas de Jorge Serrano Elias, La participación del cristiano en la política, Miami, Unilit, 1990 ou encore du Colombien Marcos Fidel Ramirez, Política : principios y peligros, Bogota, 1997.
50 Samuel Escobar, « El Reino de Dios, La Escatología y la Ética Social y Política en América Latina », in René Padilla, El Reino de Dios y América Latina, El Paso : Casa Bautista de Publicaciones, 1975 ; José Luis Martinez, Los Evangélicos y la Política. Preguntas y Respuestas, El Paso, Editorial Mundo Hispano, 1995, Alfonso Lockwaerd, Algunas cruces altas, Miami, Editorial Unilit, 1993 ; Sergio Franco, Evangelismo, un concepto en revolución, Kansas City, Casa Nazareña de Publicaciones, 1986 ; l’ensemble d’essais édités par P. Deiros Los Evangélicos y el polder político en América Latina, Grand Rapids, W. B. Eerdman’s Publishing Company, 1996, est particulièrement intéressant.
51 Cf. Emilio Nuñez, « La Naturaleza del Reino de Dios », in R. Padilla, El Reino de Dios en América Latina, El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1975.
52 Declaración de Jarabacoa : Los cristianos y la acción política, 29.5.1983, République Dominicaine II : 8.
53 Cf. R. Padilla, « Cristo y Anticristo en la proclamación », in Pastorialia, novembre, 1980.
54 Cf. J. L. Martinez, Los Evangélicos y la Política, El Paso, Editorial Mundo Hispano, 1995, p. 107.
55 Cf. J. Scott Involvement : Being Responsible Christian in a Non-Christian Society, Old Tappan, N. J., Fleming H. Revell Company, 1985, pp. 99-100.
56 Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Aubier, 1994, p. 7.
57 Patrick Michel, La religion au musée. Croire dans l’Europe Contemporaine, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 162.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jesús Garcia-Ruiz, « La conception de la personne chez les pentecôtistes et néo-pentecôtistes au Guatemala », Socio-anthropologie [En ligne], 17-18 | 2006, mis en ligne le 16 janvier 2007, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/462 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.462

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Auteur

Jesús Garcia-Ruiz

École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris

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