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Présentation du numéro spécial

Lionel Obadia

Texte intégral

1En 2001, la revue Socio-anthropologie consacrait un dossier spécial aux « religiosités contemporaines »1. S’inscrivant dans les développements récents des sciences sociales du religieux (en France), il offrait au lecteur quelques exemples significatifs des expressions ou des attitudes relavant, dans le monde actuel, d’un domaine religieux en pleine transformation. S’il était (forcément) fragmentaire eu égard à la très grande variété des manifestions qui relèvent de la « contemporanéité » des croyances et des pratiques religieuses, ce numéro spécial avait le mérite de baliser certaines nouvelles approches de ces phénomènes sans imposer une grille de lecture a priori.

2Dans de nombreux secteurs des sciences de l’Homme, il était jusqu’alors d’usage de qualifier ces expressions religieuses de «modernes » car depuis quelques décennies déjà, les débats qui intéressent les mutations contemporaines des religions convoquent invariablement l’argument de la « modernité ». Cette dernière admet globalement deux statuts : elle est soit contexte (dans ce cas, elle est un argument explicatif ou elle les fournit à l’analyse : la modernité explique l’état de la religion) soit objet (elle s’avère alors le cœur de l’analyse : c’est par l’analyse des faits religieux qu’on accède à une explication de la modernité). Le recours continu à cette notion (un lieu commun des sciences sociales) semble toutefois en avoir épuisé le sens et la portée explicative. À trop vouloir voir de la modernité agissant partout, celle-ci perd en effet son pouvoir explicatif et se transforme en l’un de ces « mots-valises » (selon l’expression de Gérard Lenclud, 1994) qui, en dépit de leur usage récurrent, font l’économie d’une définition précise. Contre la modernité, on peut en outre douter, avec le recul qu’autorise la distance historique, que toute métamorphose religieuse soit nécessairement liée à la « modernité » et même se demander jusqu’à quel point les religions ont vraiment changé. Il sera ici plutôt question d’un autre problème : s’il est légitime de s’interroger sur la nature « moderne » ou « non-moderne » des changements religieux, il l’est tout autant de soumettre à l’examen épistémologique la portée du concept de modernité lui-même. En érigeant une modernité (bien trop universelle) comme variable indépendante de l’analyse, les sciences sociales l’ont en effet inopportunément soustraite à un nécessaire et salutaire examen critique et comparatif. Et lorsqu’elle en fait enfin l’objet, c’est pour mieux se voir immunisée contre une éventuelle disqualification théorique. Pourtant, si la modernité interroge la religion et l’infléchit, l’inverse est tout aussi vrai. Ce numéro a ainsi vocation à offrir un panorama (comme son prédécesseur, tout aussi fatalement incomplet) des développements récents et originaux autour de la thématique « religion et modernité », deux termes qui se conjuguent nécessairement au pluriel. Car il existe de par le vaste monde tout à la fois des religions qui s’accommodent différemment des métamorphoses impulsées par les conditions globales, donc des attitudes différentes à l’endroit d’une même modernité, et des modernités « indigènes », comme autant d’appropriations particulières de cette modernité unique, ou de développements (sociaux, culturels, religieux…) particuliers qui n’en sont pas directement inspirés et qui pourtant mériteraient cette dénomination.

Innovations dans la revue « Socio-anthropologie » 

3Ce numéro inaugure par ailleurs une formule doublement originale. Le dossier spécial est en effet divisé en deux volets. Le premier, intitulé au cœur du débat, rassemble une série de contributions qui rentrent expressément dans le cadre conceptuel qui donne son titre au dossier principal.

4L’article d’introduction, essentiellement théorique (Lionel Obadia), brosse un panorama (non exhaustif) de questionnements récents suscités au sein des Sciences de l’Homme (et plus particulièrement, comme le rappelle le titre de la revue, en sociologie et en anthropologie), par l’association de ces deux termes. Une fois balisé l’espace de certains développements théoriques signifiants, un constat s’impose : la notion (voire le paradigme) de modernité a subi de telles inflexions depuis ses formulations initiales qu’il y a tout lieu d’en déclarer la prochaine destitution. Pour autant, il existe quantité de moyens de préserver l’usage de ce concept, en le retravaillant pour lui conférer plus de surface conceptuelle et plus de complexité, à travers notamment l’idée de « modernités multiples ». Mais c’est une inflexion supplémentaire, inscrite dans une démarche anthropologique, que cette partie introductive lui réserve : celle de restituer à la modernité son caractère culturel.

5Cette intention, de nature programmatique, ne saurait se limiter à simplement poser des cadres théoriques. Elle se nourrit d’études de cas, qui ont pour vertu première d’en confirmer (tout autant que d’en infirmer) la pertinence. D’où la primauté accordée ici aux recherches empiriques, conduites sur des terrains très différents (en Afrique, en Amérique du Sud et Méso-Amérique, en Asie, en Europe occidentale) et faisant la part belle à des religions ou à des formes religieuses autres que le christianisme européen, qui a longtemps servi de base de référence à la thèse moderniste.

6Le premier des cas, présenté par Jean-Pierre Dozon, met en lumière les dynamiques religieuses de l’Afrique, et la réappropriation de la « modernité » (et des discours qui l’accompagnent) par les mouvements prophétiques, en particulier le harrisme. Cet exemple montre combien le rapport des prophètes ivoiriens à la modernité occidentale est ambivalent, et invalide l’idée d’une trajectoire qui irait de la tradition vers la modernité, dans le sens où les transformations sociales, politiques et économiques imputées à la modernité ou qualifiées comme telles se situent à l’origine d’un élan traditionaliste.

7A partir d’une de ces « nouvelles » religions nées au Brésil, le Santo Daime, Patrick Deshayes montre toute la complexité des rapports entre une modernité économique et politique, qui offre des conditions particulières à la naissance du mouvement, et le mouvement lui-même qui, d’un contexte d’enracinement à l’autre (local, national, international), module ses rites et ses discours en fonction des attentes de son auditoire, et se positionne à la fois contre, dans et hors d’une certaine modernité.

8Sur l’exemple des usages vestimentaires des femmes musulmanes d’Europe, Nadine Weibel montre que l’opposition habituellement tracée entre une modernisation de l’islam et une islamisation de la modernité, comme deux alternatives potentielles à la prétendue incompatibilité de valeurs entre l’islam et l’Occident moderne, ne résiste pas à l’observation des reformulations modernes d’un islam à la fois ancré dans sa base religieuse et accommodé à son environnement occidental.

9Avec Kristina Tiedje, l’analyse porte sur les réponses « modernes », de nature politique, aux discours officiels de l’État mexicain qui s’efforcent de présenter du pays une image unifiée, notamment sur le plan religieux. L’activation d’anciens rites indiens, le jour de l’équinoxe de printemps, est l’occasion pour les populations locales d’affirmer une identité nationale et régionale propre (une certaine mexicanité), et pleinement inscrite dans la modernité. Mais d’un autre côté, ces mêmes rites, « modernisés » ailleurs, condensent sous les aspects de l’ancestralité une idéologie « antimoderne ». L’auteure s’interroge alors sur le statut de ces « autres modernités » qui contestent les visions unificatrices de l’histoire et des sociétés.

10Nathalie Gauthard confronte pour sa part la catégorie sémantique de « modernité » aux conceptions indigènes (gSar Rrje, ou « nouveau-changer ») dans le cas précis des Tibétains en exil. L’auteure s’attache à montrer que les danses religieuses ‘cham offrent une lecture des changements religieux impulsés par l’invasion du Tibet. À destination de l’Occident, le ‘cham change d’audience, et ainsi change sa performance scénique. Cette transformation s’inscrit dans le cadre d’une confrontation à une double modernité, profondément liée aux enjeux (économiques et politiques) de préservation culturelle de la diaspora tibétaine.

11Dans un contexte religieux et culturel pas très éloigné, Lionel Obadia analyse et isole différentes significations et variations d’usage de la notion de modernité. À partir de l’exemple du chamanisme chez les Sherpas, une tradition supposée déliquescente mais faisant preuve d’une indéniable vitalité au sein de cette population de montagnards du Nord-Est du Népal, l’auteur montre que la notion de modernité peut recouvrir trois usages différenciés : celui d’un concept permettant de lire – jusqu’à un certain point – les transformations historiques locales, celui d’une forme culturelle importée qui rencontre des traditions locales et auxquelles elle impulse un nouveau changement, celui, enfin, d’un imaginaire projectif qui peut certes biaiser la connaissance anthropologique, mais qui s’inscrit plus sûrement dans les jeux de regards réciproques qui caractérisent tout rencontre culturelle.

12Le second volet regroupe trois contributions, qui, si elles ne s’inscrivent pas directement au cœur du débat, n’en contribuent pas moins à en éclairer la vitalité et l’extension : c’est pourquoi elles sont regroupées sous la rubrique Autour du débat.

13Jésus Garcia-Ruiz analyse de manière détaillée les efforts et les conditions d’expansion du mouvement pentecôtiste au Guatemala : porté par des valeurs puissamment ancrées dans une vision de la personne, du monde, et de leurs destinées, qui nourrit un prosélytisme actif et agressif, ce mouvement montre une réelle aptitude à s’immiscer dans les compartiments (sociaux, idéolo­giques, technologiques, politiques) de la société guatémal­tèque, susceptibles de faciliter son développement, et son action de transformation sociale et idéologique. Dans ce sens, le pentecôtisme profite d’une certaine modernité, bénéficie des échecs de celle-ci, et crée sa propre modernité, fondée sur l’amarrage du religieux dans le social.

14Avec la contribution de Pierre-Yves Beaurepaire, on quitte l’Amérique contemporaine pour l’Europe des XVIIe et XVIIIe siècles. L’auteur montre comment la Franc-maçonnerie aura participé – jusqu’à un certain point seulement – d’une certaine modernité, en faisant de ses Loges des espaces « laboratoires » de l’œcuménisme et du cosmopolitisme, en injectant de l’universel dans des temps où les dissensions demeuraient fortes entre les confessions – des circonstances qui auront tôt fait de ruiner les premiers espoirs nourris dans une solidarité maçonnique supra­confessionnelle, qui ne viendra que plus tard.

15L’article de Nicolas Richard nous ramène en Amérique latine, au Chaco indien, pour une description et une analyse de la progression de la mission jésuite. Celle-ci doit son succès (relatif) à des circonstances locales qui ont favorisé son implantation (géologiques, géographiques, économiques et politiques), et à sa capacité à générer par elle-même (en transformant les formes sociales locales) des conditions propices à son action.

16Le numéro se poursuit par deux articles en varia (Toufik Ftaïta et Marianne Hérard) et se conclut – c’est là encore une nouveauté – par une section « Lectures critiques » qu’inaugure Jacques Lucciardi avec sa recension de l’ouvrage de Pierre Bouvier, Le lien social.

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Notes

1 N°10, 2ème semestre 2001.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Lionel Obadia, « Présentation du numéro spécial », Socio-anthropologie [En ligne], 17-18 | 2006, mis en ligne le 16 janvier 2007, consulté le 25 novembre 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/499

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Auteur

Lionel Obadia

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