Navigation – Plan du site

Façons anorectiques d’être au monde : Anorexie mystique et anorexie mentale

Jacques Maître

Texte intégral

1Les recherches sur l’histoire de « l’anorexie » se multiplient à mesure que l’épidémiologie de « l’anorexie mentale » fait apparaître une extension de ce syndrome chez de nombreuses jeunes filles ou femmes des pays industrialisés. Un intérêt grandissant s’oriente vers les cas les plus anciennement attestés. Dans la période récente, l’exploration des documents s’est étendue au Moyen Age et tend à prendre en compte « l’anorexie sainte1 ».

2Par ailleurs, l’étiologie de l’anorexie mentale se trouve aujourd’hui associée, d’ordinaire, par les psychiatres à la préoccupation de se conformer aux idéaux esthétiques de minceur, motivation souvent alléguée par des anorectiques pour justifier le comportement alimentaire que l’entourage leur reproche. De ce fait, même les médecins se mettent à insister ici sur la dimension culturelle2. Cependant, toute discussion sur l’anorexie mentale limite son horizon si on commence par définir le syndrome à partir de la volonté qu’affirme l’anorectique « moderne » de se modeler sur la minceur3. On se borne alors à une perspective comportementaliste, où la motivation exhibée devient un critère de définition descriptive, donc superficielle. La weight phobia, en vogue depuis les années 1930, comme l’indicateur nécessaire et suffisant de l’anorexie mentale, prend une place centrale dans le DSM-III4, référence nosologique qui tend à s’imposer normativement aux psychiatres du monde entier. En revanche, les travaux historiques ne se polarisent pas de la même façon, ni les investigations psychanalytiques. Il est même très stimulant de constater que la psychanalyse, en ouvrant sur la signification de l’anorexie pour le sujet, permet une prise en compte de processus sociaux très variés qui concourent à modeler diversement cette façon d’être telle que la définissent ces tableaux descriptifs.

3Le rôle des conditions socio-économiques prend du relief avec une remarque générale : le syndrome ne se manifeste pas dans les populations en proie à la pénurie alimentaire. Dans les pays en voie de développement, il se borne aux couches sociales occidentalisées. Le tableau motivationnel donnerait facilement à penser que nous sommes devant une façon d’être typiquement moderne5. N’y aurait-il pas là une illusion due à l’étroitesse de la définition prise pour base de travail. Dans cette conjoncture, l’anthropologie historique vient donner une nouvelle profondeur au paysage, notamment en étudiant la question de « l’anorexie-tout-court » dans le champ du christianisme ouest-européen dès le Moyen Age et la Renaissance. Il s’en dégage une périodisation6 et des conceptualisations éclairantes.

I. Sociohistoire d’un style de vie

4 « Style » signifie ici à la fois une façon de vivre, son modelage par les institutions et les catégories à travers lesquelles cette façon de vivre se trouve prise en compte dans les champs religieux, médicaux, politiques…

De l’Antiquité chrétienne à la mystique affective féminine

5Du Ve au XIIIe siècle, l’extrême aversion pour la nourriture est imputée théologiquement à l’intervention d’un être surnaturel, par une possession diabolique ou un miracle divin. Les très rares cas repérés pour le haut Moyen Age se présentent dans la paysannerie. Au contraire, la mystique affective féminine va prendre son essor avec l’économie marchande et dans les couches sociales qui promeuvent celle-ci. A partir du XIIe siècle la montée de la mystique affective féminine vient sacraliser une façon anorectique d’être au monde7. La proposition ecclésiale d’investissement sur Jésus comme Dieu fait homme aimant et souffrant ouvre une voie réputée légitime pour réaliser une façon anorectique d’être au monde. Dans bien des cas, la personne finit par être placée sur le piédestal de la sainteté canonisée. Le cortège des phénomènes extraordinaires allégués par l’hagiographie comporte notamment trois transfigurations mythiques du corps (presque toujours féminin) : la stigmatisation  (reproduction des plaies de la Passion sans intervention d’une cause « naturelle »), l’inédie (vivre de nombreuses années sans ingérer d’autre aliment que l’Eucharistie) et l’incorruptibilité miraculeuse du cadavre.

Un processus de sécularisation

6De la Renaissance au XVIIIe siècle, la clinique médicale commence à réaliser des observations plus méthodiques, bien que le regard d’une science balbutiante se laisse encore éblouir par le merveilleux, avec le thème de l’anorexia mirabilis, voire de l’inedia prodigiosa. D’une façon analogue, le XVIIe  siècle voit s’amorcer la désacralisation de la sorcellerie (reversée progressivement dans le domaine réservé aux magistrats et aux médecins). Le discours religieux lui-même va être entrainé par la sécularisation du questionnement sur l’anorexie. Par exemple, si le tableau de l’expérience mystique évoque fréquemment l’inédie comme signe du surnaturel exprimé en langage du corps, la pensée ecclésiastique va subir une mutation dès le début du XVIIIe siècle. Devant les progrès des observations médicales, le cardinal Prosper Lambertini (futur pape Benoît XIV) fait appel à l’Académie des sciences de Bologne pour préparer son livre De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, qui allait être publié de 1734 à 1738. Il obtenait en réponse un mémoire du Dr Beccari, dont il retenait la position. Ses conclusions ont été résumées par le jésuite britannique Herbert Thurston8 :

 « La simple continuation de la vie, quand nourriture et boisson sont supprimées, ne peut être tenue à coup sûr comme dû à des causes surnaturelles9. »

7Comme on le voit, ces auteurs n’écartent pas l’idée d’une inédie réelle résultant uniquement de causes naturelles, de nature pathologique.

8La sécularisation n’affecte pas seulement le regard religieux et/ou médical ; l’anorexie elle-même se différencie10. En effet, les « saintes jeûneuses », c’est-à-dire les mystiques anorectiques,

 « (...) préparent, malgré leur maintien de la référence ascétique et mystique, la laïcisation, la sécularisation du jeûne extraordinaire que vont accomplir leurs puînées laïques du seizième siècle : au seizième siècle parce qu'ère de sécularisation des comportements, en pays rhéno-flamand, parce qu'aire par excellence de la piété laïque, laïcisée, puis de la laïcisation de la piété, des comportements de piété, depuis deux siècles déjà. L'inedia des jeûneuses du seizième siècle rhéno-flamand part de là pour mener le processus à son terme : la sécularisation achevée du comportement de jeûne, le « refoulement » de sa signification religieuse, en réalisant un modèle de comportement qui va diffuser de façon centrifuge au cours des trois siècles suivants ».

9Dès lors, la voie est ouverte pour les nombreuses fasting girls anglo-saxonnes venues dans le sillage de Martha Taylor (adolescente anglaise, du Derbyshire, anorectique célèbre à l’âge de dix-neuf ans, en 1668-166911) et de Miss Duke (qu’observera Richard Morton une vingtaine d’années plus tard, en 1689). Des faits analogues se répandent hors du monde britannique.

10Au point où se trouve aujourd’hui la conjoncture des recherches, le moment est venu de se poser la question de la genèse sociohistorique du style de vie que constitue « l’anorexie ». Une orientation de travail a été suggérée par un psychiatre, Didier Guillet :

 « Ces continuités permettent de reconstituer une sorte de généalogie de l'anorexie mentale articulée autour du point nodal que représente la jeûneuse prodige du seizième siècle : en héritant de la sainte du quinzième siècle dont elle sécularise le comportement, dont elle hérite tout sauf la référence ascétique et mystique explicite, elle transmet à ses propres héritières une technique spécifiquement chrétienne du corps, un usage foncièrement religieux, chrétien en l'occurrence, du corps, dissimulé désormais derrière une double tradition, une double problématique :

– “psychogénétiqueî ”, celle de l'imposture : celle du diable, puis celle de la femme dont on sait assez que l'essentielle fallacité se réalise complètement dans l'hystérie, la grande mimeuse ;

– “organogénétique”, celle de la consomption, de la phtisie, de la cachexie, de l'hypopituitarisme... L'âge victorien voit la confluence de ces deux problématiques dans le concept de cachexie hystérique, d'anorexie mentale. Leur débat continue à encombrer tout le champ du discours savant et à nous faire méconnaître que ce jeûne extraordinaire qu'est l'anorexie mentale pourrait bien être aussi un tour que nous joue une corporéité demeurée chrétienne à notre insu. Et, en effet, héritière de la sainte, l'anorectique lui ressemble parfois diablement, jusque dans l'obéissance de détail à des prescriptions canoniques que non seulement elle ne revendique le plus souvent pas, mais qu'elle ignore12 ! »

11Le questionnement se déplace ainsi vers une dialectique entre la sécularisation des contrôles institutionnels (notamment ecclésiastiques et médicaux) sur l’anorexie et la sécularisation du vécu subjectif des anorectiques. La définition même de l’anorexie mentale comme maladie n’empêchera pas l’anorexie mystique de continuer jusqu’à nos jours hors de toute intrusion médicale, par exemple dans le cas assez récent d’Edith Challan-Belval, épouse Royer (1841-1924), tenue par l’épiscopat français pour la confidente du Sacré-Cœur.

II. Problématiques

12Je ne retracerai pas ici le développement des orientations psychodynamiques et psychanalytiques, fort bien exposés par Evelyne Kestemberg, Jean Kestemberg et Simone Decobert dans La Faim et le corps13. Pour construire la dimension psychanalytique de ma démarche, je m’appuierai sur cet ouvrage ainsi que, plus fondamentalement, sur les travaux de Ginette Raimbault14. Les recherches consacrées par cet auteur à l’anorexie mentale s’écartent de toute préoccupation nosologique, car il ne s’agit pas de psychiatrie. Dans la façon anorectique d’être au monde, le plaisir découle d’une mortification des besoins et d’une absolutisation du désir, à la recherche d’une pureté absolue. Le noyau se trouve constitué par le refus d’assumer l’apanage des femmes pour la transmission de la vie. Ginette Raimbault y voit la pulsion de mort se manifester à l’extrême, souvent en rapport avec des défunts dont le deuil n’a pas pu être fait dans la famille et avec un manque de projets vivifiants investis par la mère sur l’enfant. La fille se trouverait dès lors instrumentalisée, non reconnue comme sujet désirant.

13D’une façon générale, sous l’éclairage de la psychanalyse, un des principaux traits distinctifs de l’anorexie apparaît constitué par l’appel à une image idéale de soi pour rejeter corporellement ce qui est propre aux femmes dans la transmission de la vie. Si on incorpore à la définition du syndrome une image idéale propre à une culture particulière – par exemple la minceur – on restreint a priori le champ15. Il faut donc laisser ouverte cette question du choix de l’image idéale, qui se trouve en fait largement modelée par des processus sociohistoriques et par des histoires familiales. L’anorexie mystique prend alors toute sa place dans la variété des anorexies, d’autant plus que celles-ci permettent des virtuosités ascétiques qui constituent une dimension religieusement valorisée du cheminement spirituel.

14Les auteurs de La Faim et le corps formulent une synthèse de leur position psychanalytique sur l’anorexie « mentale » comme rassemblant :

 «  (...) une mégalomanie secrète constamment agissante à l’ombre de l’état pitoyable du corps malmené, dont le plaisir se concentre dans l’ivresse muette de la faim recherchée, pourchassée et retrouvée, mais se ramifie aussi dans le vertige de la domination “de la bête par le cavalier” (la bête étant le corps et ses besoins, maîtrisés par le sujet) et de tous ceux qui, par leur attention maladroite, pensant s’adresser au cavalier, sont entendus comme ne s’intéressant qu’à la bête. Sont simultanément présents et agissants :

– un vécu archaïque de fusion refusée par la mégalomanie, et le rejet du corps que ce refus commande ;

– la satisfaction perverse trouvée dans ce refus et le maniement d’autrui qui lui est inhérent ;

– le plaisir retrouvé au sein du corps, dans la faim elle-même, après le détour par le fonctionnement “désincarné” de la motricité et de la pensée16. »

15Les anorectiques se donnent souvent à des idéaux sociaux investis dans le registre de l’absolu sur un mode sacrificiel. Quand il s’agit d’idéaux institutionnalisés par l’Eglise, le vécu mystique semble constituer à cet égard une sorte de voie royale ouverte devant le destin des pulsions chez certaines anorectiques.

16A partir de la synthèse citée plus haut, formulée par les auteurs de La Faim et le corps, on peut sans doute pointer ici un élément central dans l’origine chrétienne de l’anorexie de la façon dont l’Eglise régule sa position dualiste sur l’âme et le corps. En effet, chez l’anorectique, il s’agit d’une volonté forcenée de dominer le corps en le réduisant à celui d’un bébé maltraité, pour accéder à la jouissance d’une idéalisation toute-puissante. La reconstruction psychanalytique de ce vécu ne se place pas obligatoirement dans une métaphysique lui donnant une portée universelle et intemporelle. La subjectivité comporte, elle aussi, une histoire, voire des genèses sociohistoriques.

III. Façons anorectiques d’être au monde

17Dans mon livre Mystique et féminité17, j’ai introduit deux concepts centraux : la façon anorectique d’être au monde et l’anorexie mystique ; celle-ci correspond à l’expérience de la mystique affective féminine catholique. La médicalisation de l’anorexie « mentale » se présente dans un tout autre contexte, où l’anorexie est stigmatisée et traitée en tant que maladie. « Anorexie » désigne, pour moi, une façon particulière d’être au monde, non une maladie. En effet, la place que lui donne la société dépend des références idéologiques et institutionnelles, comme on le voit bien dans le cas où elle se trouve radicalement valorisée au titre des performances religieuses. Je me suis donc attaché à une clinique de l’anorexie sacralisée depuis huit siècles par l’Eglise catholique dans le cadre de la mystique affective féminine. La question finale sera de savoir si cette dimension religieuse ne reste pas latente dans l’anorexie « moderne », bien que méconnue des sujets, des psychiatres et des psychanalystes eux-mêmes. Mais il faut d’abord envisager plus précisément l’étape précédente, celle de l’anorexie mystique, où la rupture de la lignée féminine dans la transmission de la vie prend une tournure religieuse.

 « Pour la sainte anorectique, la possession par Dieu et de Dieu est essentielle afin de résoudre ce dilemme terrestre : la conquête de sa complète autonomie. La jeune fille devient l’arbitre d’une relation directe et personnelle avec Dieu qui, non seulement lui offre le salut dans l’autre monde, mais l’en libère, la libère de sa famille, de sa fratrie et même de ses confesseurs – de ce et ceux qui entendent lui signifier contre sa volonté ce qu’elle doit faire, comment le faire, ou ce qui a de la valeur18. »

L’anorexie mystique

18Le cas de Marie Guyart est d’autant plus éclairant qu’elle est devenue la figure majeure de l’histoire religieuse du Québec, avec tous les traits les plus spectaculaires de l’anorexie mystique, sans que ses biographes aient relevé la dimension anorectique de son personnage, malgré des restrictions alimentaires qui stupéfiaient sa famille. Dès l’âge de dix-neuf ans, Marie avait perdu son mari et se retrouvait seule avec un enfant de six mois. Comme bien des veuves qu’on retrouve engagées dans l’aventure mystique, elle avait manifesté dès sa puberté la volonté de ne pas assumer l’apanage des femmes dans la transmission de la vie. Elle s’était laissée marier uniquement par obéissance à ses parents, avec la volonté affirmée d’entrer en religion si son époux venait à mourir. Elle n’avait jamais embrassé ou câliné son bébé afin, dit-elle, qu’il supporte mieux la perte de sa mère le moment venu, car elle était décidée à l’abandonner aussitôt que possible pour entrer au couvent, ce qu’elle fit alors qu’il avait onze ans. Elle avait accepté d’être mère uniquement dans l’espoir que son fils serait prêtre – donc ne transmettrait pas la vie – et s’engagerait à son tour dans la vie mystique.

19Du vivant de Marie et encore  jusqu’à notre époque, l’abandon de son enfant a été loué par les instances ecclésiastiques comme signe de perfection spirituelle. En effet, l’abandon d’enfant se rencontre à maintes reprises chez les mystiques devenues veuves après avoir procréé. Je mentionnerai ici trois cas célèbres du XVIIe siècle : Jeanne de Chantal († 1641), Marie Guyart et Jeanne-Marie Guyon († 1717). Jeanne abandonne son fils Celse-Bénigne (qui sera le père de Mme de Sévigné) en 1610 ; Marie se sépare de son fils en 1631 ; Jeanne-Marie renoncera à ses prérogatives maternelles quelques décennies plus tard. Jeanne a été canonisée. Jeanne-Marie accède de nos jours à la reconnaissance de son authenticité mystique majeure, même chez les théologiens catholiques ; Marie a déjà passé le cap de la béatification en 1980.

L’anorexie mentale

20La distinction entre anorexie mystique et anorexie mentale prend une tournure particulière quand on voit maints admirateurs de Simone Weil, officiellement déclarée morte de ses restrictions alimentaires, se refuser à reconnaître chez leur héroïne le tableau de l’« anorexie mentale ». Pourtant, sa façon anorectique d’être au monde – diagnostiquée comme « anorexie mentale » de son vivant par le Dr Louis Bercher, puis par les médecins de l’hôpital anglais où on tentera de la soigner en phase terminale – ne se trouvait pas animée par l’entrée dans la lignée de la mystique affective féminine catholique. Elle n’en aura adopté que certains traits, voulant à tout prix sauvegarder la volonté de s’originer de soi-même, sans adhérences sociales. Elle refusait en bloc les conditions institutionnelles de la mystique catholique. Il ne suffit pas de rester farouchement vierge, de maltraiter son corps et de se haïr soi-même pour entrer dans la voie de l’anorexie mystique, y compris si on est modelé par l’héritage d’une anorexie mystique sécularisée.

21Le parcours qui passe de la philosophie grecque classique à l’héritage du monothéisme a vu Dieu se distinguer de l’univers et l’homme cesser de n’être qu’un fragment de l’univers. Les êtres humains ne seront plus les jouets d’un destin décidé par les dieux. Le sujet émerge, les relations des hommes avec Dieu tracent une histoire, l’expérience mystique tente d’établir avec Dieu un dialogue de Je à Tu, de sujet à sujet19. Rejetant viscéralement la judéité transmise par la lignée féminine dont elle se trouve issue, Simone prend en horreur l’avènement du monothéisme. C’est pourtant au Christ lui-même qu’elle rapportera une émotion, proche d’une extase, qui l’envahit un jour d’automne 1938, alors qu’elle était en proie à une céphalée très douloureuse :

 « Une présence plus personnelle, plus certaine, plus réelle que celle d’un être humain. »

 « Dans cette soudaine emprise du Christ sur moi, ni les sens ni l’imagination n’ont eu aucune part ; j’ai seulement senti à travers la souffrance la présence d’un amour analogue à celui qu’on lit dans le sourire d’un visage aimé. (…) Dans mes raisonnements sur l’insolubilité du problème de Dieu, je n’avais pas prévu la possibilité de cela, d’un contact réel, de personne à personne, ici-bas entre un être humain et Dieu. »

22Dès lors, Simone transite d’une « mystique » spéculative platonicienne à une expérience beaucoup plus proche de la mystique affective féminine. Tel est son nouveau cap dans sa navigation vers le christianisme, terre promise où elle n’arrivera jamais à prendre pied. Elle n’aura pas quitté vraiment les rivages de l’anorexie mentale.

23Parmi les diverses façons anorectiques d’être au monde, je me suis centré sur l’anorexie mystique et l’anorexie mentale. Dans le premier type, les traits « anorectiques » sont validés comme signes d’une virtuosité spirituelle merveilleuse ; dans le second, ils se trouvent disqualifiés comme symptômes de déviances mentales pathologiques (ce qui classe l’anorexie mentale dans la nosographie des maladies). L’apparition du second type constitue, dans une certaine mesure, un avatar du premier, mais les deux lignées coexistent ensuite jusqu’à nos jours, au point que les hagiographes présentent, de telle ou telle mystique récente (comme Edith Challan-Belval), une image où ils n’ont même pas idée qu’un médecin reconnaîtrait le tableau des symptômes de « l’anorexie ». Inversement, on trouve des recherches psychiatriques récentes sur l’incidence de l’anorexie mentale dans certaines catégories de population (danseuses20, marathoniennes21…). Dans ces cas-là, peut-être faudrait-il s’interroger sur un éventuel processus d’adaptation paradoxale : la façon anorectique d’être au monde ne s’investirait-elle pas quelquefois dans des activités artistiques ou sportives exigeant un mode de vie rigoureusement ascétique et une discipline corporelle très contraignante ?

24En poussant l’exploration sur la lancée de la psychanalyse sociohistorique, nous devons garder à l’esprit trois sortes de limitations, du côté, respectivement, de la médecine, de l’anthropologie historique et des particularités françaises pour l’abord de l’anorexie.

25A propos de l’anorexie, il serait absurde de récuser la médecine pour voir dans la psychanalyse une clef d’or qui ouvrirait toutes les portes, même en s’appuyant sur les moyens de la sociohistoire. L’interdisciplinarité entre sciences humaines (psychanalyse, sociologie, histoire) peut utilement s’articuler avec le médical, notamment dans le champ dit « psychosomatique ». Pour prendre un seul exemple à titre de comparaison, les recherches sur le « nanisme psycho-social » ont démontré que la relation mère-enfant pouvait influencer radicalement la croissance de l’enfant, y compris en modifiant la sécrétion de l’hormone de croissance. Les processus socio-culturels et psychanalytiques à l’œuvre dans l’anorexie ne sont évidemment pas déconnectés de la biologie, comme on le voit très simplement en relevant leur prévalence dans le sexe féminin et leurs effets catastrophiques sur le métabolisme. Ils n’en restent pas moins consistants et essentiels avec leurs propres exigences épistémolo­giques.

26La méthode que j’ai appelée « psychanalyse sociohistorique » introduit un décalage par la prise en compte des processus sociohistoriques qui concourent à la formation du sens dans les conditions où le discours est élaboré. L’hypothèse présentée ici est cohérente avec le fait que l’anorexie mentale s’observerait uniquement dans les pays industrialisés et dans la frange occidentalisée des pays en voie de développement22. Toutefois, la façon anorectique d’être au monde ne se trouve pas exclusivement en Europe occidentale au Moyen Age. De plus, il faudrait examiner très précisément la place propre à chaque religion monothéiste (judaïsme, islam, christianismes) aussi bien que les modalités spécifiques de l’anorexie religieuse non-chrétienne ; par exemple avec le cas de Tan Yangzi (1558-1580), jeune anorectique chinoise qui trouva une légitimité retentissante dans des références religieuses confucéenne et taoïste23, et celui d’anorectiques possédées par des rab et traitées il y a une quarantaine d’années par la voie traditionnelle du Ndöp au Sénégal24.

27La France a été de longue date un pôle dans l’exploration de la dynamique psychique à propos de l’anorexie. Au surplus, le rapprochement que j’opère entre psychanalyse et anthropologie historique en référence à l’histoire de la spiritualité répond évidemment à une façon typiquement française d’aborder aujourd’hui les investigations sur l’anorexie. Nous ne pouvons pas sauter à pieds joints par dessus nos déterminations sociohistoriques, mais seulement les prendre en compte pour relativiser notre point de vue et voir en celui-ci une contribution au débat dans la communauté scientifique internationale, l’« Internationale des travailleurs de la preuve » comme aimait à l’enseigner Gaston Bachelard.

Haut de page

Notes

1 Telle est l’expression retenue par l’historien américain Rudolf M. Bell pour son livre très marquant Holy anorexia (1987) ; traduction française : L'Anorexie sainte. Jeûne et mysticisme du Moyen Age à nos jours, Paris, PUF, 1994. Sa collègue Caroline Bynum a publié de son côté un ouvrage également important, intitulé Holy Feast and Holy Fast (1987) ; traduction française : Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Les Editions du Cerf, 1994. Du côté des psychanalystes, on trouve des chapitres sur Catherine de Sienne et sur Simone Weil dans l’ouvrage de Ginette Raimbault et Caroline Eliacheff, Les indomptables. Figures de l’anorexie, Paris, Odile Jacob, 1988. Du côté des médecins, les études se multiplient. Voir, par exemple, E. Pewzner-Apeloig, « Ascèse contemporaine, anorexie mentale et postmodernité », Annales médico-psychologiques, 156, 2, pp. 97-107 ; Tilmann Habermas, « Historical Continuities and Discontinuities Between Religious and Medical Interpretations of Extreme Fasting. The Background to Giovanni Brugnoli’s Description of Two Cases of Anorexia Nervosa in 1875 », History of Psychiatry, 1992, 3, pp. 431-455.
2 Voir, par exemple, Anne Guillemot et Michel Laxenaire, Anorexie mentale et boulimie. Le poids de la culture, Paris, Masson, 1997.
3 Ce que fait Tilmann Habermas dans son article « In Defence of Weight Phobia as the Central Organizing Motive in Anorexia Nervosa : Historical and Cultural Arguments for a Culture-Sensitive Psychological Conception », International Journal of Eating Disorders, 19, 4, 1996, pp. 317-334. L’auteur expose et discute les divers points de vue qui se sont affirmés depuis une quinzaine d’années dans la littérature médicale anglo-saxonne.
4 Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, American Psychiatric Association.
5 Je laisse de côté ici la question des grèves de la faim, le plus souvent masculine, et qui semblent de tradition anglo-saxonne à l’origine. Le cas le plus retentissant dans les premières décennies du XXe siècle ne manque pas d’une note religieuse, puisqu’il s’agit de la grève entreprise en 1920 par Terence MacSwiney, maire catholique de Cork (Irlande), dans la prison de Brixton où il avait été jeté par les Anglais à la suite du soulèvement irlandais ; il mourut au bout de soixante-quatorze jours.
6 Petr Skrabanek, « Notes Towards the History of Anorexia Nervosa », Janus, 70, 1983, pp. 109-128.
7 J’ai argumenté en détail dans ce sens avec mon livre Mystique et féminité. Essai de psychanalyse sociohistorique, Paris, Cerf, 1997.
8 H. Thurston, Les Phénomènes physiques du mysticisme, Monaco, Rocher, 1986. Cet ouvrage est composé d’articles publiés en anglais par Herbert Thurston entre 1919 et 1938, réunis en livre posthume par le P. Crehan (1951). Je ne sais pas à qui est dû le titre du chap. XV ; le libellé est manifestement inspiré par la grève de la faim du maire de Cork (1920). La première traduction française a paru en 1961, chez Gallimard.
9 Thurston, p. 460.
10 Des remarques très stimulantes ont été formulées sur ce point par Didier Guillet, « La jeûneuse chrétienne. 1) Généalogie de l’anorexie », Revue française de psychiatrie, 4 (avril 1985), pp. 7-10. La citation suivante provient de cet article, dont la seconde partie, annoncée sous l’intitulé « Le corps chrétien de l’anorectique », n’est, malheureusement, jamais parue.
11 Un état de la question a été dressé par Joseph A. Silverman, « Anorexia Nervosa in Seventeenth-Century England as Viewed by Physician, Philosopher and Pedagogue. An Essay ».
12 Guillet, op cit.
13 E. Kestemberg, J. Kestemberg, S. Decobert, Paris, PUF, 1972, pp. 13-41.
14 Ginette Raimbault, Clinique du réel. Aux frontières du médical, Paris, Seuil, 1982 ; Raimbault et Eliacheff, op. cit.
15 Ce que fait Habermas, op. cit.
16 Kestemberg, Kestemberg et Decobert, op. cit, pp. 231-232.
17 Maitre, op. cit.
18 Bell, op cit. p.96.
19 Je m’inspire ici d’un travail encore inédit dû au psychanalyste Jacques Sédat, « La problématique du sujet ».
20 M. J. Maloney, « Anorexia Nervosa and Bulimia in Dancers. Accurate Diagnosis and Treatment Planning », Clinical Sports Medicine, 2, 1983, pp. 459-555.
21 Lindsay M. Weight et Timothy D. Noakes, « Is Running an Analog of Anorexia ? A Survey of the Incidence of Eating Disorders in Female Distance Runners », Medicine and Science in Sports and Exercise, 19, 3, 1987, pp. 213-217.
22 Voir, par exemple, T. Buchan et L. D. Gregory, « Anorexia nervosa in Black Zimbabwe», British Journal of Psychiatry, 14, 1984, pp. 326-330. Il y a de toute façon un accord assez général entre les publications épidémiologiques sur cette question. Reste à savoir si ce consensus ne traduit pas les effets d’une définition très occidentale et « moderne » de l’anorexie.
23 Ann Waltner, T’an-Yang-tzu et Wang Shih-chen : « Visionary and Bureaucrat in the Late Ming », Late Imperial China, 8, 1 (juin 1987), pp. 105-133. La translittération « Tan Yangzi » est celle qu’ont codifiée aujourd’hui les sinologues.
24 Andras Zempleni, « La dimension thérapeutique du culte des rabs-Ndöp, turu et samp. Rites de possession chez les Lebous et les Wolofs », Psychopathologie africaine, 2, 1966, p. 3.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Maître, « Façons anorectiques d’être au monde : Anorexie mystique et anorexie mentale », Socio-anthropologie [En ligne], 5 | 1999, mis en ligne le 15 janvier 2003, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/53 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.53

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revue soutenue par l’Institut des sciences humaines et sociales du CNRS
  • Logo Éditions de la Sorbonne
  • Logo Revue référencée par l’Aeres dans la liste “Anthropologie - Ethnologie”
  • Logo ERIH PLUS | NSD
  • Revues.org