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Fondements épistémologiques de l’Anthropologie structurale

Richard Pottier

Texte intégral

1Comme le remarque justement M. Kilani, on décèle une contradiction dans la posture épistémologique adoptée par C. Lévi-Strauss. Il conçoit, en effet, semble-t-il, le terrain comme « une collection inductive de données »1, puisque, selon lui, « tous les faits doivent être exac-tement observés et décrits, sans permettre aux préjugés théoriques d’altérer leur nature et leur importance »2. Toutefois, son point de vue paraît proche du constructivisme lorsqu’il déclare que « l’observateur est lui-même une partie de son observation ». « Pour comprendre convenablement un fait social », précise-t-il, « II faut l’appréhender totalement, c’est-à-dire du dehors comme une chose, mais comme une chose dont fait cependant partie intégrante l’appréhension subjective (consciente et inconsciente) que nous en prendrions si, inéluctablement hommes, nous vivions le fait comme indigène au lieu de l’observer comme ethnographe »3.

Le postulat positiviste

2On pourrait s’attendre à ce que, poursuivant sa réflexion dans la même direction, Lévi-Strauss s’interroge sur la manière dont l’ethnologue s’efforce de surmonter la contradiction entre l’inévitable objectivation des faits et la nécessité de les saisir « de l’intérieur », dans leur sens subjectif, mais il n’en est rien. S’il croit pouvoir faire l’économie d’une telle réflexion (qui serait d’ordre méthodologique, et qui serait de nature à remettre en question la place prépondérante accordée précédemment aux procédures inductives dans le recueil des données), c’est en vertu d’une position théorique qu’il place expressément au point de départ de l’ensemble de sa démarche. « La linguistique structurale », affirme-t-il, « nous a familiarisés avec l’idée que les phénomènes fondamentaux de la vie de l’esprit [...] se situent à l’étage de la pensée inconsciente »4. Or l’inconscient constitue « le terme médiateur entre moi et autrui »5. « L’appréhension (qui ne peut être qu’objective) des formes inconscientes de l’activité de l’esprit conduit [donc] tout de même à la subjectivation », puisqu’elle nous fait rejoindre un « plan » qui, « sans nous faire sortir de nous-même », « nous met en coïncidence avec des formes d’activité qui sont à la fois nôtres et autres, conditions de toutes les vies mentales de tous les hommes et de tous les temps »6.

3Ce qui fonde, de ce point de vue, la pertinence de l’analyse structurale, dans la conception de Lévi-Strauss, c’est qu’en déga-geant les lois de la pensée inconsciente, elle évite les pièges de la subjectivité, ou, plus exactement, les illusions qui sont liées à la conscience, celle-ci étant « l’ennemie secrète des sciences de l’homme », sous son double aspect de « conscience spontanée immanente à l’objet d’observation » et de « conscience réfléchie – conscience de la conscience – chez le savant »7. Dans le domaine privilégié de la mythologie, argumente-t-il dans le Finale de L’Homme nu, seule l’analyse structurale satisfait à la « nécessité d’ordre [...] méthodologique de l’effacement du sujet »8, parce qu’elle permet « de ramener le sujet à ce que [...] il doit essayer d’être, pour autant qu’il ne le soit pas toujours et partout : le lieu insubstantiel offert à une pensée anonyme afin qu’elle s’y déploie »9. Selon lui, l’analyse structurale ne fait rien d’autre que de rendre manifestes les opérations mentales, normalement incon-scientes et intrinsèquement transsubjectives, qui sont simultanément au principe de la production du discours mythique et de l’élaboration des modèles censés l’interpréter. D’où le postulat qu’il énonce dès l’Ouverture des Mythologiques : « si le but dernier de l’anthropologie est de contribuer à une meilleure connaissance de la pensée objectivée et de ses mécanismes, cela revient finalement au même que, dans ce livre, la pensée des indigènes sud-américains prenne forme sous l’opération de la mienne, ou la mienne sous l’opération de la leur. Ce qui importe, c’est que l’esprit humain, sans égard pour l’identité de ses messagers occasionnels, y manifeste une structure de mieux en mieux intelligible à mesure que progresse la démarche réflexive de deux pensées agissant l’une sur l’autre »10.

4Le risque de projeter sa propre subjectivité sur les faits qu’on étudie représente donc, aux yeux de Lévi-Strauss, un faux problème, ou, plus exactement, ce problème s’évanouit lorsqu’on dispose de la méthode structurale. Cette conviction renvoie, en fait, à un idéal scientifique qui reste foncièrement positiviste. De même, explique-t-il, que la linguistique « montre des systèmes phonologiques concrets et met en évidence leur structure » ; de même qu’« elle vise à la découverte de lois générales soit trouvées par induction, soit déduites logiquement, ce qui leur donne un caractère absolu », de sorte que « pour la première fois, une science sociale parvient à formuler des relations nécessaires »11 ; de même, le structuralisme en anthropologie « découvre, [...] derrière les choses, une unité et une cohérence que ne pouvait révéler la simple description des faits [...]. En changeant de niveau d’observation, et en considérant par deçà les faits empiriques les relations qui les unissent, il constate et vérifie que ces relations sont plus simples et mieux intelligibles que les choses entre lesquelles elles s’établissent »12.

5Les termes employés par Lévi-Strauss pour décrire l’analyse structurale sont particulièrement significatifs : elle « montre », elle « découvre », elle « constate », elle « vérifie » ; elle possèderait en somme, le mystérieux pouvoir de rendre immédiatement intelligible le réel. Pour justifier cet optimisme épistémologique, notre auteur n’hésite pas à faire appel à des arguments qu’il emprunte à la biologie. Reprenant à son compte une question posée par R. Jakobson à propos de l’isomorphisme des codes génétique et linguistique, il va jusqu’à soutenir que l’aptitude du cerveau humain à penser le monde s’explique par l’identité des principes structuraux qui sont au fondement de la communication linguistique comme de la communication moléculaire13. « L’analyse structurale », affirme-t-il, « ne peut émerger dans l’esprit que parce que son modèle est déjà dans le corps »14, et les « propriétés structurales » qu’elle découvre « ne diffèrent pas essentiellement [...] des codes au moyen desquels le système nerveux les déchiffre, et des catégories élaborées par l’entendement pour rejoindre les structures du réel »15.

6Loin de se situer sur le terrain du constructivisme, une telle position n’est pas sans rappeler celle de David Hume qui, pour rendre compte de l’efficacité du savoir humain, et pour échapper au scepticisme qui découlait de son rejet de la notion de cause, en était venu, deux siècles plus tôt, à postuler l’existence « d’une sorte d’harmonie préétablie entre le cours de la nature et la succession de nos idées »16. Certes, il serait injuste de reprocher à Lévi-Strauss de réintroduire subrepticement dans son argumentation, comme le fait Hume, la notion de finalité. Sa conception débouche plutôt sur une théorie de la « pensée-reflet » : la pensée ne serait que la traduction, à travers le langage, de processus cérébraux qui sont généralement inconscients, et si, en définitive, le monde est pensable, ce serait parce que le cerveau en fait partie, de sorte que son organisation serait la reproduction (ou, plus précisément, un « codage ») des structures de la matière. Dans ces conditions, l’activité du sujet, qui élabore des concepts et qui construit son objet, cesse de s’interposer entre le réel et son désir de savoir, et la science peut légitimement se donner pour objectif la recherche de la vérité et la connaissance des choses en soi. Bien plus, la tâche des sciences de l’homme apparaît désormais comme plus facile que celle des sciences de la nature. À partir du moment, en effet, où l’on cherche à comprendre, non pas le monde extérieur, mais des productions de l’esprit humain (des mythes, des taxinomies, des systèmes de règles, etc.), le problème est, non plus d’expliquer pourquoi la connaissance permet d’agir sur le monde, mais simplement d’établir que la cohérence des modèles interprétatifs reflète fidèlement la logique des objets interprétés. Or la question ne se pose pas pour le structuraliste, puisque l’identité du sujet et de l’objet, au lieu de lui apparaître comme un obstacle, lui donne l’assurance que ces modèles constituent une reproduction littéralement photographique du réel !

La transformation des récits mythiques

7On comprend, dès lors, pourquoi à aucun moment, Lévi-Strauss ne s’interroge sur la légitimité des procédures qu’il utilise dans ses analyses. La lecture des Mythologiques suggère, tout au contraire, que les propriétés de la pensée mythique consistent en relations logiques qui seraient directement déductibles des textes, sans qu’un recours à des hypothèses de caractère interprétatif soit jamais nécessaire. N’y a-t-il pas, cependant, un écart important entre les méthodes qui sont effectivement mises en œuvre par Lévi-Strauss et la représentation qu’il en donne ? Pour répondre à cette question, il importe de rappeler, au préalable, les conclusions essentielles (déjà esquissées dans son article sur La structure des mythes) auxquelles il parvient au terme du premier volume des Mythologiques.

8Selon lui, les récits mythiques se caractérisent par l’emphase. Comme le discours métaphorique, la pensée mythique « repose sur l’intuition de rapports logiques entre un domaine et d’autres domaines »17. D’où la « structure feuilletée du mythe »18, « qui permet de voir en lui une matrice de significations »19, dans laquelle chaque « plan » (c’est-à-dire chaque niveau sémantique) « renvoie toujours à un autre plan »20. Il y a, cependant, une différence essentielle entre l’usage rhétorique de la métaphore et l’usage qu’en fait le mythe. Dans le premier cas, il y a un message à transmettre, donc un niveau sémantique privilégié (celui qui est euphémisé), de sorte que l’homologation de plusieurs niveaux sémantiques est destinée à convaincre ou à séduire le récepteur du message. Dans le mythe, en revanche, aucun contenu n’est jamais privilégié : le récit est susceptible de mettre en relation un nombre illimité de contenus, et l’emphase y « a pour unique fonction de signifier la signification »21 .

9Le discours mythique tout entier se développe selon les mêmes principes : « chaque matrice de significations » (c’est-à-dire chaque récit) y « renvoie à une matrice, chaque mythe à d’autres mythes », sans qu’il soit jamais possible d’isoler un « signifié ultime »22. L’étude de la mythologie ne saurait par conséquent s’attacher au déchiffrement exclusif des contenus sémantiques. Du fait même qu’ils sont éminemment variables à l’intérieur d’un même corpus, ceux-ci apparaissent, sinon comme arbitraires, du moins comme purement accessoires. Seule importe, pour notre auteur, l’analyse des opérations de transformation qui permettent de passer d’un récit à l’autre. Celles-ci, s’efforce-t-il de démontrer, sont de caractère logique. Quoique les mythes soient « construits sur la base d’une logique des qualités sensibles qui ne fait pas de distinction entre les états de la subjectivité et les propriétés du cosmos »23, la pensée mythique, croit-il pouvoir en conclure, est fondée sur une logique « aussi exigeante que celle sur quoi repose la pensée positive »24.

10Pour repérer les procédures auxquelles Lévi-Strauss a recours dans ses analyses, nous partirons d’un mythe gé de l’origine du feu qui constitue, affirme-t-il, une transformation du récit bororo qui lui sert de mythe de référence25. Un peu schématiquement, on peut dire que son interprétation revient à répartir implicitement les unités constitutives de ces deux récits en trois catégories :

  • Certaines d’entre elles sont censées apparaître dans le mythe gé comme dans le mythe bororo, mais sous une forme différente (inversée ou atténuée). Dans la terminologie de Lévi-Strauss, les éléments qu’on peut ainsi rapprocher sont situés sur les mêmes axes paradigmatiques, et sont, les uns vis-à-vis des autres, en rapport de transformation. Il appelle « groupe de transformation » l’ensemble des transformations qui permettent de passer d’un récit à l’autre, l’emploi inhabituel qu’il fait de cette notion étant destinée à suggérer que les transformations mythiques s’impliquent mutuellement.

  • D’autres éléments se retrouveraient, en revanche, sous une forme identique dans les deux mythes. Ils seraient eux-mêmes en rapport de transformation avec des éléments qui appartiennent à d’autres récits, mais ils ne relèveraient pas du groupe de transfor-mation étudié.

  • Chaque récit, enfin, inclut des éléments qui sont absents dans l’autre récit. De tels éléments ne seraient interprétables qu’à condition d’élargir la comparaison à d’autres récits du corpus, puisqu’ils seraient situés sur des axes paradigmatiques différents.

11Dans les deux résumés ci-après, nous ne retiendrons que les éléments du premier type, car ce sont les seuls qui soient effectivement pris en compte par Lévi-Strauss lorsqu’il interprète le mythe gé comme une transformation du mythe bororo.

12En bref, le mythe gé26 raconte qu’aux premiers temps, le jaguar, qui connaissait le secret du feu de cuisine, utilisait, pour chasser, un arc et des flèches, alors qu’inversement les hommes ignoraient ces deux techniques. Un jour, le jaguar rencontre un jeune Indien qui se trouve dans une situation périlleuse. II le sauve, et comme son épouse ne lui a pas donné d’enfants, il décide de l’adopter. Cependant, la femme du jaguar déteste notre héros et ne cesse de le menacer. Son père adoptif lui ayant donné un arc pour se défendre, il tue sa belle-mère d’une flèche, puis il s’enfuit, terrifié, en emportant ses armes, ainsi qu’un morceau de viande grillée. De retour à son village, il distribue la viande. Les Indiens décident alors d’organiser une expédition pour voler au jaguar le secret du feu. À la suite, de leur succès, le jaguar ulcéré par l’ingratitude de son fils adoptif, fait le serment de renoncer à la viande cuite et de chasser avec ses griffes et ses crocs.

13Le contenu narratif du mythe bororo27 est apparemment très différent. C’est, en effet, l’histoire d’un jeune Indien qui a commis l’inceste avec sa mère. Par lâcheté, son père, au lieu de faire éclater le scandale, lui impose une série d’épreuves déloyales, mais grâce à l’aide que lui apportent ses protecteurs, notamment sa grand-mère, il réussit, à chaque fois, à échapper à la mort. Après avoir surmonté la dernière épreuve, au cours de laquelle on le voit se confectionner un arc et des flèches, il se réfugie auprès de sa grand-mère. La nuit suivante, une violente tempête, accompagnée d’un orage, noie tous les foyers du village à l’exception de celui de la vieille femme, de sorte que, le lendemain matin, tous les villageois, y compris son père, doivent s’adresser à lui pour obtenir des tisons. Dans la séquence finale, le héros décide de se venger. II persuade son frère cadet d’obtenir de leur père qu’il organise une partie de chasse. Déguisé en cerf, il embroche celui-ci, qui périt dans un lac, dévoré par les piranhas.

14Dans l’interprétation de Lévi-Strauss28, l’épisode de l’extinction des foyers permet de considérer ce récit comme un mythe d’origine de la pluie et du vent, donc de « l’anti-feu ». Son contenu étiologique explicite est donc inversé par rapport au récit précédent, mais le thème de I’origine du feu s’y trouve implici-tement conservé à travers I’épisode de la distribution des tisons. II y a, cependant, « permutation du héros », puisque le héros bororo « se trouve occuper la place dévolue au jaguar par les mythes gé : maître du feu »29. Cette « permutation » est corrélée à une « inversion des liens de filiation : le jaguar gé est le père (adoptif) du héros, tandis que le héros bororo [...] est un fils (vrai) d’un père humain ». Elle est également corrélée à « une permutation (équivalent à une inversion) des attitudes familiales : dans le mythe bororo, la mère est rapprochée (incestueuse), le père est éloigné (meurtrier); dans les versions gé, au contraire, c’est le père adoptif qui est rapproché [...] tandis que la mère adoptive est éloignée, puisque animée d’intentions meurtrières »30. Lévi-Strauss fait, en outre, remarquer que le héros bororo « invente lui-même l’arc et les flèches »31, ce qui signifie, selon lui, que « le mythe bororo adopte le point de vue de l’homme conquérant, c’est-à-dire de la culture »32. En revanche, le héros gé « reçoit directement du jaguar (au lieu de les inventer), l’arc et les flèches déjà confectionnés, et le feu déjà allumé »33, ce qui tendrait à démontrer que « les mythes gé [...] se situent davantage dans la perspective des animaux dépouillés, qui est celle de la nature »34. Lévi-Strauss observe enfin que le mythe gé « met en scène un jaguar vrai qui ne tue pas son fils faux (= adoptif), bien que cette conduite eût été conforme, et à la nature du jaguar (carnassier), et à celle du héros (en situation de proie) », tandis qu’inversement, dans le mythe bororo, un faux cerf (le héros déguisé) tue son vrai père, bien que cette conduite soit en contradiction avec la nature du cerf (herbivore), et avec la nature de la victime (chasseur à l’affût) »35.

15À l’évidence, cette interprétation pose de nombreux problèmes. Reprenons point par point les commentaires de notre auteur.

  • Il paraît abusif de soutenir que le contenu étiologique explicite du récit bororo inverse celui du mythe gé Le mythe de référence ne nous explique pas, en effet, quelle est l’origine de la pluie et du vent. II nous raconte comment une tempête, en éteignant tous les foyers du village, à l’exception de celui de la grand-mère du héros, a permis à celui-ci de passer d’une position subordonnée par rapport à son père, à la position inverse de « maître du feu ». La fin du récit bororo nous explique, en outre, comment le héros, après avoir acquis la maîtrise de la chasse, élimine son père, dont il prend la place. En réalité, par conséquent les deux récits ont, en gros, le même sujet, qui n’est pas exactement l’origine du feu, mais plutôt le transfert des techniques d’un père à un fils.

  • De même, la notion d’une « permutation du héros » est discutable, car, pas plus que le héros du mythe gé celui du mythe bororo n’est initialement en position de maître du feu. Inversement, tout comme le jaguar du mythe gé, le père bororo possède le feu au début du récit, puisque son foyer n’a pas encore été éteint. Dans les deux récits, par conséquent, les positions successives occupées par les figures paternelles et filiales sont exactement les mêmes.

  • La notion d’une « inversion des liens de filiation » est également problématique. L’opposition entre père adoptif et père géniteur renvoie, dans la conception occidentale, à une opposition entre paternité contractuelle et paternité biologique, que Lévi-Strauss assimile à une opposition entre lien « culturel » et lien « naturel ». Son interprétation n’est donc pertinente que si la pensée amérindienne distingue également ces deux formes de paternité. Or, ce n’est pas du tout ce que suggère la comparaison des deux récits étudiés. Dans le mythe bororo, en effet, le père quoique « naturel », ne se conduit pas comme un vrai père (il n’enseigne rien à son fils, et il ne se conduit pas non plus comme un représentant de la norme, puisqu’au lieu de punir son fils, il cherche à se venger). En revanche, la mère est victime du désir « naturel » de son fils, qui la traite comme un objet sexuel. Inversement, dans le mythe gé, le père, quoiqu’adoptif (et, de surcroît, animal), se conduit comme un vrai père (il transmet son savoir à son fils et il se conduit avec équité), alors que son épouse, du fait qu’elle n’est pas la génitrice du héros, se montre hostile. Il apparaît donc que, dans la pensée amérindienne, la paternité est conçue comme un lien purement contractuel, alors que la maternité est perçue comme « naturelle ». On peut, semble-t-il, en conclure, d’une part que I’opposition entre père adoptif et père biologique n’est pas pertinente; d’autre part que,contrairement, à ce qu’affirme Lévi-Strauss, le « faux père » n’est pas le jaguar, mais le père bororo (et inversement).

  • On ne comprend guère pourquoi Lévi-Strauss parle d’une « permutation » des attitudes familiales. Dans le mythe bororo, le père n’est pas « éloigné », mais en position d’agresseur, et la mère n’est pas « rapprochée », mais en position de victime. Or, l’opposition agresseur vs victime ne se retrouve pas dans le mythe gé : le père adoptif du héros n’est pas une victime, il est bienveillant, par opposition au personnage de la belle-mère, qui est hostile.

  • L’idée selon laquelle le mythe gé se situerait dans la perspective de la nature, alors que le mythe bororo adopterait le point de vue de la culture, est particulièrement contestable. Une telle affirmation suggère en effet, que le sujet du mythe gé est la perte par un animal (le jaguar) des biens « culturels », qui sont représentés par les techniques du feu de cuisine et de la chasse, ou, qu’en d’autres termes, ce récit, raconté du point de vue d’un animal (qui n’en est pas le héros), a pour sujet le retour à la « nature » (à l’animalité) d’un jaguar qui avait autrefois accès à la « culture ». Inversement, le mythe bororo, raconté du point de vue d’un fils, qui en est le héros, serait centré sur le thème de l’acquisition des biens culturels par un être humain, donc sur le thème du passage de la nature à la culture. Or, il est paradoxal de soutenir que le mythe gé est raconté du point de vue du jaguar. Le « point de vue » d’un récit coïncide, en effet, nécessairement avec celui du héros, puisque celui-ci est, par définition, le personnage auquel le récepteur du message s’identifie. Dès lors, le héros du mythe gé étant, comme celui du mythe bororo, un être humain (et, plus précisément un fils en position de héros civilisateur), on doit logiquement en conclure que les deux récits se placent l’un et l’autre du point de vue des hommes (donc dans l’interprétation de Lévi-Strauss, du point de vue de la « culture »).

  • La dernière transformation décrite par Lévi-Strauss n’est pas, non plus, entièrement convaincante. Si un « vrai cerf » est un gibier, il n’est pas étonnant que, dans le récit bororo, un « faux cerf (le héros déguisé) » se conduise comme un chasseur (en tuant son père à l’issue d’une partie de chasse), d’autant plus que les épisodes précédents nous ont raconté comment celui-ci a acquis la maîtrise de la chasse et du feu. Si l’on se rappelle, en outre, que, dans la mythologie amérindienne, les personnages de père sont toujours en position de maîtres de la chasse et du feu, un tel dénouement n’apparaît nullement comme « contradictoire avec la nature de la victime ». Dès lors, en effet, que le père bororo qui se présente d’emblée comme un faux père, a perdu la maîtrise du feu, il ne saurait avoir conservé celle de la chasse. Inversement, si le jaguar du mythe gé adopte le héros au lieu de le dévorer, c’est parce qu’il agit conformément à sa nature de père, celle-ci se trouvant attestée par la détention de la double maîtrise du feu et de la chasse.

Le thème du passage de la nature à la culture

16Deux points nous paraissent ressortir de ces quelques considérations : d’une part, l’analyse structurale des transformations mythiques n’est pas dépourvue d’arbitraire; d’autre part, bien qu’il ne leur accorde qu’une importance secondaire, Lévi-Strauss a ten-dance à surinterpréter les messages narratifs. Nous allons tenter de montrer que ces deux points sont interdépendants et en rapport avec les préjugés théoriques (ou, parfois, philosophiques) de notre auteur.

17Loin d’être automatiquement déductibles des textes, les transformations mythiques sont établies par Lévi-Strauss sur la base d’un découpage ad hoc des séquences narratives36, ainsi que sur une reformulation de leurs contenus qui a pour effet soit de déformer leur sens (lorsque, par exemple, il homologue la position du héros bororo à celle qu’occupe le jaguar dans le mythe gé), soit de remplacer le sens propre par un sens figuré (lorsque par exemple, il substitue l’opposition rapprochée vs éloignée aux oppositions victime vs agresseur et bienveillant vs hostile). Or, si Lévi-Strauss force si souvent le sens des textes, c’est parce qu’il veut à tout prix démontrer l’existence de transformations mythiques, qui seraient de caractère systématique. Cette affirmation, qu’il a tenté de théoriser à travers la notion de « groupe de transformation », mais à laquelle il n’a jamais réussi à donner un contenu précis (sinon à travers une « formule canonique » dont l’obscurité a découragé tous ses exégètes)37, joue un rôle essentiel dans sa problématique. Elle est, en effet, inséparable de la thèse plus générale selon laquelle les transformations mythiques reflètent des opérations mentales inconscientes, qui seraient de caractère cognitif et parfaitement objectivables. Cette démarche, qui repose clairement sur une assimilation des structures signifiantes à des structures logiques, réduit le sens à l’intelligibilité, et revient à attribuer un statut objectal à la signification. D’où la mise entre parenthèses du sujet dans l’analyse, puisque, dans la conception de Lévi-Strauss, le sens n’est pas construit par un sujet, mais constatable objectivement.

18Par « surinterprétation » des messages narratifs, nous enten-dons l’homologation, à laquelle, on l’a constaté, procède Lévi-Strauss, des oppositions père géniteur vs père adoptif, et non-maîtrise du feu et de la chasse vs maîtrise des techniques, à l’opposition nature vs culture. Cette catégorie joue, en fait, un double rôle dans l’analyse de Lévi-Strauss. Elle lui permet tout d’abord, jusqu’à un certain point, de justifier l’homologation des codes mythiques. L’interprétation de la découverte du feu de cuisine et de l’invention des armes de chasse dans les termes d’un avènement de la culture permet, en effet, de rendre immédiatement compte de l’isomorphisme du code technoculinaire et du code de la chasse. On remarque, en revanche, que l’homologation du code familial à ces deux codes reste inexpliquée : on ne comprend pas pourquoi le fils se situe initialement du côté de la nature, alors que la paternité implique la maîtrise des techniques. Nous nous sommes, quant à nous, efforcé de montrer que le déchiffrement des énoncés qui reposent sur des anomalies sémantiques (énoncés figuratifs ou symboliques) requiert le recours à des catégories interprétatives38. De même que l’élucidation d’une métaphore comme « le roi des animaux » passe par l’élaboration d’une structure interprétative qui est destinée à résoudre le paradoxe que constitue l’application à un animal d’une qualification strictement humaine, de même, dans l’exemple analysé, l’opposition nature vs culture articulerait ce que, pour éviter toute confusion avec les codes mythiques proprement dits, nous avons proposé d’appeler un « métacode », qui permettrait d’interpréter l’homologation (explicite dans les récits, mais contraire au savoir sémantique), des trois codes mentionnés. Cette catégorie serait donc utilisée au sens figuratif : en tant que représentant de la norme et de l’autorité, le père est le détenteur d’un savoir culturel, dont le savoir technique fait lui-même partie. Le caractère approximatif d’une telle interprétation témoignerait, cependant, de son inadéquation partielle à l’objet étudié39.

19Cette première fonction que remplit la catégorie nature vs culture est, malgré tout, involontaire, puisqu’on s’en souvient, Lévi-Strauss explique en des termes différents la « structure feuilletée » du mythe. Pour mieux cerner le rôle que joue ce thème dans la pensée de notre auteur, il importe de se reporter à l’ensemble de son œuvre. Or, Lévi-Strauss est parfaitement explicite sur ce point. « L’avènement de la culture », explique-t-il dans Le totémisme aujourd’hui, « coïncide [...] avec la naissance de l’intellect « car « le triple passage (qui véritablement n’en est qu’un) de l’animalité à l’humanité, de la nature à la culture, et de l’affectivité à l’intellectualité » est fondé « sur l’émergence d’une logique opérant au moyen d’opérations binaires »40. La question du « passage de la nature à la culture », précise-t-il encore, constitue « le problème central de l’anthropologie »41. Il apparaît, par conséquent, que le recours à la catégorie nature vs culture autorise Lévi-Strauss à concevoir le discours mythique comme un discours anonyme, un discours sans sujet qui, comme le discours scientifique, et plus précisément comme le discours anthropologique tel qu’il le comprend, a pour vocation de poser des problèmes abstraits.

20On peut naturellement objecter que, contrairement au discours des sciences de la nature qui porte sur des faits objectifs, c’est-à-dire sur les phénomènes considérés indépendamment de tout sujet, les mythes sont des récits qui, par définition, racontent des histoires. Alors que, pour les sciences de la nature, le sens des phénomènes se réduit légitimement à leur intelligibilité, dans une histoire, les événements sont considérés dans leur sens subjectif, c’est-à-dire du point de vue d’un sujet (le héros, auquel s’identifie le récepteur du message) qui leur attribue un sens en fonction de ses désirs et des normes auxquelles il adhère. Il en résulte que, comme tout récit, le mythe reflète une axiologie, de sorte qu’en congédiant le sujet, Lévi-Strauss élimine une dimension importante du message narratif. C’est la raison pour laquelle, nonobstant un principe qu’il a lui-même énoncé42, son analyse n’est pas exhaustive: elle n’explique pas, en particulier, pourquoi, dans le mythe gé comme dans le mythe bororo, le transfert des biens culturels est consécutif à des fautes commises par le héros (un meurtre suivi d’un vol, ou un inceste suivi d’un parricide). D’une manière générale, on peut se demander quelle est la portée exacte d’une interprétation des mythes d’origine qui ne tient aucun compte du thème qui constitue universellement leur motif central, à savoir celui de la faute originelle.

21On peut encore objecter que, comme Lévi-Strauss l’admet lui-même, la catégorie nature vs culture est historiquement issue de la philosophie européenne du Contrat social. À moins de postuler qu’elle appartient également à la pensée amérindienne (ce qui paraît aventureux), il se confirme, par conséquent, qu’il faut lui attribuer un caractère strictement interprétatif. Une telle conclusion n’implique pas son rejet pur et simple, mais elle impose de la problématiser et de ne lui reconnaître que le statut d’une hypothèse de travail. Si, à l’opposé, Lévi-Strauss se montre convaincu de son universalité43, c’est parce que cette croyance (tout comme, pour des raisons du même ordre, la notion de groupe de transformation) joue un rôle fondamental dans la conception qu’il défend d’une science anthropologique qui serait fondée sur une « psychologie intellectualiste »44. Reconnaître, en effet, le caractère historique de la catégorie nature vs culture reviendrait à admettre que le sens est nécessairement construit par le sujet interprétant à travers des catégories qui ont une dimension idéologique pour autant qu’elles reflètent des axiologies collectives. II faudrait, dès lors, renoncer au postulat rassurant selon lequel la pensée mythique est le simple reflet de structures mentales innées, qui sont communes à tous les hommes, et auxquelles la méthode structurale donne immédiatement accès. L’aveu du caractère interprétatif de l’analyse des mythes entraînant, pour le chercheur, l’obligation de critiquer en perma-nence sa propre démarche, la portée de la méthode structurale s’en trouverait du même coup relativisée, ce qui ruinerait l’espoir de voir un jour les sciences sociales atteindre à la même rigueur que les sciences de la nature.

Le bilan du structuralisme

22L’analyse des mythes illustre parfaitement l’intérêt et les limites de l’anthropologie structurale. Pour une large part, I’espèce de fascination que ce courant de pensée a exercé sur les esprits pendant près de trois décennies tient à I’espèce de « nostalgie positiviste » que les spécialistes des sciences de l’homme et de la société ont longtemps gardé au fond d’eux-mêmes. À l’aube des années cinquante, un chercheur pouvait difficilement rester indifférent lorsqu’il lisait que la méthode structurale inaugurait « une ère nouvelle pour les sciences sociales »45. Une ère qui, selon Lévi-Strauss, verrait l’élaboration, dans ces disciplines, d’un savoir de caractère nomologique du même type que celui qui a assuré le succès des sciences de la nature, avec l’espoir de découvrir les lois de l’échange qui gouvernent la vie sociale et les règles du fonctionnement de l’esprit humain. Une ère, enfin, au cours de laquelle on assisterait à l’émergence d’une science unifiante de la communication qui autoriserait « l’emploi du raisonnement déductif » ainsi qu’une « mathématisation progressive »46.

23Un demi siècle plus tard, qu’en est-il de ce programme grandiose ? Il va de soi que le bilan du structuralisme est loin d’être négligeable, mais l’on peut se demander si la méthode structurale n’a pas, d’ores et déjà, regagné son territoire d’origine, la linguistique. Encore faut-il préciser que la linguistique structurale n’est pas toute la linguistique, et que les recherches actuelles accor-dent sans doute la priorité à l’étude de l’activité discursive de production de la signification. Malgré tout, la possibilité de toute communication étant subordonnée à l’existence de constantes de sens, la légitimité de l’étude synchronique, et pour elle-même, des « codes » ou systèmes linguistiques, reste indiscutable. En dépit du prestige immense, à l’étranger comme en France, de l’œuvre de son père fondateur, le bilan du structuralisme en anthropologie est plus incertain. Dans le domaine de la parenté, on s’interroge sur la légitimité d’une méthode qui reposait sur le postulat de l’antériorité des règles par rapport aux pratiques. Dans le domaine de la mythologie, la réduction du discours au code à laquelle conduit la méthode structurale, telle que l’a conçue Claude Lévi-Strauss, apparaît de plus en plus comme éminemment paradoxale. Nul ne contesterait, pourtant, que l’apport du structuralisme, dans ces deux domaines comme en d’autres (qu’on songe à la question des taxinomies populaires ou à la notion de totémisme) a été décisif. Les jugements qu’on porte sur le structuralisme sont donc souvent contradictoires : on sait qu’il a renouvelé la pensée anthropologique, mais l’on hésite à reconnaître ses acquis.

24Cette contradiction, révèle, nous semble-t-il, l’existence d’un décalage entre le caractère extrêmement novateur de l’œuvre théorique de Lévi-Strauss et le caractère, au contraire, suranné de ses positions épistémologiques. L’inapplicabilité à nos disciplines du principe poppérien de la falsifiabilité des hypothèses a probablement constitué l’un des axes majeurs de la réflexion épisté-mologique au cours des trente dernières années. Mais précisément, l’épistémologie de Lévi-Strauss est pré-poppérienne : notre auteur ne s’est jamais demandé à quelles conditions une hypothèse était infirmable, simplement parce que, pour lui, une bonne hypothèse est une hypothèse vérifiable. Le meilleur modèle, affirme-t-il, « sera toujours le modèle vrai »47. Dans sa conception, l’expérimentation a pour fonction, dans les sciences physiques, d’établir la vérité de la théorie, et pour que les sciences de l’homme et de la société « deviennent des sciences de plein droit », il suffirait qu’elles sachent, ou qu’elles puissent, tirer partie de ces « expériences toutes faites » que constituent « les milliers de systèmes phonologiques et grammaticaux qui s’offrent à l’examen du linguiste, la diversité des structures sociales, étalées dans le temps ou dans l’espace, qui alimente la curiosité de l’historien et de l’ethnologue »48. Or si, pour Lévi-Strauss, les faits sont des « expériences toutes faites », c’est parce qu’ils sont « découverts », et non pas construits ; ils ont, pour l’observateur, valeur de preuves parce que la description du réel ne constitue pas en soi un problème. On voit qu’on est, ici, fort proche de l’inductivisme, sinon d’un Francis Bacon, du moins d’un Stuart Mill qui (faut-il le rappeler ?) avait, dès le milieu du XIXe siècle, défini la méthode qui résume le structuralisme : la recherche des concordances, des différences et des variations concomitantes.

25Qu’un homme, armé d’une théorie de la connaissance qui datait du siècle précédent, ait su poser des problèmes, sur lesquels les anthropologues du XXIe siècle auront encore à réfléchir, témoigne, sans nul doute, du génie de Lévi-Strauss. Gageons qu’une telle singularité n’en laissera pas moins perplexes les futurs historiens des sciences sociales !

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Notes

1 M. Kilani, « Les anthropologues et leur savoir : du terrain au texte », in J. M. Adam, M. J. Borel, C. Calame, M. Kilani, Le discours anthropologique, Paris, Méridiens Klincksieck, 1990, p. 89.
2 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 307.
3 C. Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1980, p. XXVII-XXVIII.
4 Op. cit., p. XXXI.
5 Ibid.
6 Ibid.
7 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, p. 344.
8 C. Lévi-Strauss, L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 561.
9 Op. cit.
10 C. Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 21.
11 C. Lévi-Strauss., Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 40.
12 C. Lévi-Strauss, L’homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 614.
13 Voir à ce sujet J.-L. Jamard, Anthropologies françaises en perspective, Paris, Kimé, 1993, p. 49.
14 C. Lévi-Strauss, op. cit., p. 619
15 C. Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 164.
16 D. Hume, Enquête sur l’entendement humain, Paris, Aubier, 1947, p. 102.
17 C. Lévi-Strauss., Le cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 344.
18 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 254.
19 C. Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 346.
20 Ibid.
21 Ibid.
22 Ibid.
23 Op.cit., p. 246
24 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, pp. 254-255.
25 Nous reprenons, ici, dans une perspective entièrement différente, certains éléments d’une analyse qui figure déjà dans notre Anthropologie du mythe (Paris, Kimé, 1994, pp. 39-41).
26 C. Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, pp. 74-75.
27 Op. cit., pp. 43-45.
28 Op. cit., pp. 145-149.
29 Op. cit., p. 148.
30 Ibid.
31 Op. cit., p.152.
32 Ibid.
33 Op. cit., p. 146.
34 Op. cit., p. 152.
35 Op. cit., p. 148.
36 Il ne saurait en être autrement en l’absence de toute théorie du modèle narratif. Greimas a, entre temps, développé une telle théorie (Sémantique structurale, Paris, PUF, 1986), mais Lévi-Strauss n’en a tenu aucun compte.
37 Lévi-Strauss a exposé pour la première fois cette formule canonique, dans un article paru en 1955, et repris ultérieurement dans Anthropologie structurale (Paris, Plon, 1958, p. 252). Il n’en a pas fait le moindre usage dans les Mytho-logiques, mais, irrité par la critique, il s’est ultérieurement efforcé d’en fournir quelques illustrations dans La potière jalouse (Paris, Plon, 1985, chap. lV, IX, XI et XII).
38 R. Pottier, op. cit., pp. 169-179.
39 Idem, pp. 112-116.
40 C. Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1980, pp. 148-149.
41 Op. cit., p. 146
42 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 306.
43 C. Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 344.
44 C. Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » , in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1980, p. LI.
45 Op. cit., p. XXXV.
46 Op. cit., p. XXVI.
47 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 308
48 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale Deux, Paris, Plon, 1973, pp. 344-345.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Richard Pottier, « Fondements épistémologiques de l’Anthropologie structurale », Socio-anthropologie [En ligne], 19 | 2006, mis en ligne le 31 octobre 2007, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/703 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.703

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Auteur

Richard Pottier

Université Paris V - René Descartes, UFR-Sciences Humaines et Sociales - Sorbonne

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