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Façons d’objectiver le social ou comment le travail du sociologue ne consiste pas à découvrir des objets qui seraient tout posés dans la réalité

Brigitte Steinmann
p. 3-36

Texte intégral

« Le terrain est à l’ethnologue ce que la dent est
pour le nourrisson : une réalisation
d’un objet interne hostile ».
Réflexion inspirée de l’article « dents »
Dictionnaire de la pensée kleinienne

1. Axiomes

1On n’a jamais fini de se déprendre de la croyance à la positivité du fait social, même si le catalogue des analyses de ce piège est inépuisable. Au début de chaque enquête, il est difficile de ne pas présumer que nous savons ce qui est social et que cette connaissance est évidemment objective. Découvrir que l’on est membre d’une société quelconque (‘groupement’, ‘mafia’, ‘clan’, ‘cercle’, ‘famille’, etc.), peut ou bien être une position a priori (on pense avoir toujours eu une forme de légitimité d’appartenance à….), soit une position a posteriori (on acquiert une forme d’identité en entrant dans tel ou tel groupement social). Les sociologues P. Berger et T. Luckmann, qui ont eu le grand mérite de s’attaquer aux jugements a priori concernant l’idée-même d’appartenance au social, ont insisté sur la très grande « variabilité socio-culturelle » de l’humanité et ont développé en corollaire les fondements théoriques qui font de la perception du phénomène social une réalité objective1. Aborder la question des fondements de la recherche en anthropologie sociale dite expérimentale ou de terrain dans une telle perspective, c’est-à-dire en tenant compte des préjugés inhérents à toute expérience de la réalité sociale, exige donc de réexaminer les présupposés élémentaires qui concernent notre conception et notre appréhension du social-humain, ou des sociétés que nous prétendons analyser dans leur généralité tout en en faisant partie : en particulier cette première idée qu’une expérience sociale particulière serait universellement partageable, représentable et assimilable, en dépit de la grande variété des formes culturelles et sociales partagées par l’humanité.

2Nous interroger sur le statut empirique et théorique que nous donnons aux objets mêmes sur lesquels nous enquêtons et sur la réalité et la validité de leurs terrains d’apparition, suppose par conséquent l’examen des quelques axiomes et croyances élémentaires qui conditionnent nos idées sur la réalité et la matérialité des contacts sociaux que nous prétendons nouer dans le but de collecter des informations et des documents concernant l’organisation générale des sociétés humaines : une enquête de terrain repose en effet sur l’idée-même qu’un certain contact social est toujours possible.

1. 1. L’appréhension

3Nous présumons une connaissance intime et spontanée de la réalité-pour-nous du social chaque fois que nous recevons un signe de reconnaissance quelconque à la suite d’une interaction sociale élémentaire : l’effet rétroactif d’une salutation recevant une réponse en est déjà la preuve, ainsi que cette familiarité spontanée avec le monde que nous ressentons chaque fois que nous saisissons notre propre existence individuelle comme une singularité distinguable au milieu d’une foule (‘Tiens, aujourd’hui, il y a beaucoup de monde dans la rue’ !), alors même que cette singularité est aussi une construction sociale. Quoi qu’il en soit, nous pensons toujours faire partie du monde par la négative, parce que nous nous en distinguons, et dans le sens physique et premier du terme : notion de monde à laquelle Hannah Arendt a donné une acception politique et philosophique à travers ses analyses de l’acosmisme comme « privation de monde et comme barbarie », ou réduction à la condition de paria. En termes arendtiens, la possibilité de monde est l’espace nécessaire à une véritable vie2.

4Un autre type de contact physique spontané, comme un simple clignement des yeux vers un interlocuteur désiré mais évité, (une forme d’interpellation à distance) et qui reçoit à son tour une réponse sous forme de mimique expressive (étonnement, rougeur ou pâleur), est aussi une preuve que le contact social existe comme étant de l’ordre du ressenti, un ressenti spontanément décrypté. Si ces formes élémentaires de contacts sociaux se développent en des interactions plus palpables, ne seraient-ce que des poignées de main ou des embrassements, suivis éventuellement de réelles prises de communication verbale, il est rare que nous nous mettions à douter de notre propre existence au moment-même où nous nous livrons à ces gestes de rencontre : ils nous confortent, au contraire, dans le fait que nous existons bel et bien et que nous sommes socialement reconnaissables même si ce n’est qu’à travers des lueurs d’autres entraperçues, voire même de simples frissons émotionnels de gratitude. Plus l’interaction tente de se nouer dans la distance (espace-temps/sociétés éloignés) plus est aigue, paradoxalement, notre conviction intime qu’il se passe quelque chose de l’ordre du social dans la tentative même de communiquer, et que le social existe bel et bien grâce à notre intervention.

1. 2. La tentation de la réification

5Lorsque de tels contacts, rencontres, prises de connaissance sont pratiqués volontairement sous les diverses rubriques de l’enquête ethnologique de terrain, nous ne pourrons nier que ce n’est pas sous l’effet d’un pur optimisme et avec l’espoir d’une reconnaissance immédiate de notre désir de partage social des formes de contacts déjà expérimentées dans nos mondes particuliers, que nous nous laissons entraîner à reproduire ces interactions sous d’autres latitudes, dans d’autres mondes sociaux. Nous engloberons alors sans hésiter ces expériences provoquées de rencontres sous la rubrique de « l’interaction sociale »3, à partir d’une simple projection sur l’étranger d’un social reconnu-en-nous. Et nous subsumerons notre nouvelle expérience sous le dénominateur commun : social.

6Les sociologues que nous avons cités en exergue ont démonté ce mécanisme en décrivant comment, à partir de la simple reconnaissance factuelle du social, s’ouvrait le vaste champ de la variabilité historique de l’institutionnalisation, et la manière dont celle-ci était productrice « d’ordre social » ; ordre vite appréhendé comme « facticité non humaine » à travers les divers avatars de la réification ; processus qui, en première définition, consiste à « faire prendre l’appréhension des produits de l’activité humaine pour autre chose que des produits humains »4.

1. 3. Les apories du savoir social rapporté à « soi »

7Malgré leurs apriori et leurs origines sociales diverses, tous les explorateurs et ethnologues des formes infiniment variées du social-humain, même s’ils vivaient à l’époque de la vraie découverte des ‘vrais Sauvages’ (Nus, féroces et anthropophages5), ont eu l’impression d’avoir affaire à des humains lorsqu’ils ont pu décrire les hommes rencontrés dans des sociétés éloignées des leurs comme capables d’associer ensemble, même momentanément, des gestes et des paroles articulées ! Mais nierons-nous pour autant que les plages colorées et lointaines de l’exotisme et de l’histoire comparée des formes de l’anthropologie du primitif ne continuent pas d’influencer notre aperception du social, dès lors que nous exerçons cette réflexion sur le social en dehors de ce qui nous est immé-diatement « bien connu », en termes hégéliens ? Seul, l’homme de la rue pense abstrait, c’est-à-dire de façon non concrète, non distinguée6. Selon le philosophe, c’est précisément parce que « le beau monde sait fort bien ce qu’est l’abstraction qu’il s’enfuit à sa vue » ; c’est-à-dire que le « beau monde », ou la pensée vulgaire, pense précisément de façon non « concrète », sans médiations et qu’il ne se soucie que de sa présentation de soi, par définition une présentation toujours mondaine.

8La démonstration de Hegel sur la différence entre le « concret » et « l’abstrait », le véritable universel et la fausse abstraction dans les rapports humains-sociaux, nous aide à pointer du doigt les nouveaux rivages contemporains de la rhétorique du soi et de l’autre, sur lesquels ont continué de s’édifier ce que des anthropologues philosophes ont reconnu comme les « fractures du terrain de l’enquête anthropologique » : un « soi » de l’enquêteur est toujours invariablement rapporté à un point de vue qui ne s’énonce jamais comme tel, au moment où il désigne un « autre » point de vue, mais sous une forme rapportée à soi. C’est cette vraie fausse altérité de tout explorateur du social qui ne tient pas compte de « l’aporie du terrain comme source et ressource », que Francis Affergan7 a, par exemple, soulignée, comme prémices nécessaires à toute interrogation anthropologique. Le sujet qui enquête se prend inconsciemment comme une source sûre de savoir, mais une source non discriminée, qui se réifiera vite à son tour en de dures et solides « catégories disciplinaires »8. On a pu ainsi séparer très arbitrai-rement, par exemple, et à cause de présupposés rapportés à une certaine forme de l’humain achevé, les ‘disciplines sociales’ de celles qui concernent l’animalité en général ; ainsi de la primatologie et de l’anthropologie sociale.

1. 4. Le social-humain a été, est et restera animal

9Un examen élémentaire du champ pratique et expérimental de l’anthropologie sociale comparée devrait nous révéler en effet ce fait, auquel nous ne pensons guère avant de commencer une enquête, à savoir que bien que ce ne soit pas comme animal exotique (par exemple d’un point de vue français comme ‘âne du Poitou’) que nous nous présentons à des hôtes très éloignés de notre propre latitude culturelle, ces derniers ont fort bien pu nous percevoir ainsi lorsqu’ils ont commencé de nous poser la question de savoir si « nous mangions plutôt de la vache, du cochon, du serpent ou des insectes », avant même de s’être enquis de la langue que nous parlions ou de notre nom patronymique9. Ils ne faisaient en réalité que nous gratifier très charitablement d’un petit supplément d’âme, au regard des prédations de type animal10 que nous ne manquions pas de commettre chez eux au sein de leur environnement très humanisé. Nous étions alors, dans une telle expérience sociale, bien obligés de franchir momentanément ces frontières que nous croyions absolues pour nous, de l’idée du partage universel du social-humain, pour admettre qu’il ne l’était que modulo la culture ou la religion locale ; et que même si nous le déniions pour en faire ensuite, au besoin, une méthode d’approche heuristique, cette première appréhension du social tamang11 n’était due qu’à une vision particulière du partage social de notre part, un manque radical à la bienséance, aux bons usages, au vrai savoir partagé, bref une imperfection radicale dans la préparation au contact.

10En résumé, l’assurance d’appartenir à la catégorie du social-humain est accompagnée de toutes sortes de variations culturelles que nous ne pouvons que penser dans les catégories référentielles propres de notre vision des sociétés, telles qu’elles se sont exercées de façon à la fois intime et parfois objective. Par objectivation, il faut entendre de véritables expériences, aboutissant à la construction de points de vue pouvant donner eux-mêmes lieu à des conversions de perspective sur le phénomène social. Si l’on ne peut pas faire l’économie de préjugés, de projections, de clivages dans notre manière d’aborder le social, il est donc important de développer des méthodes pour les déceler, les dépasser et les intégrer dans des expérimentations futures. Le développement d’une telle méthodologie ne s’assimile pas du tout à l’adoption de recettes, ainsi qu’ont pu déjà le souligner à maintes reprises les ethnographes. La croyance en un monde d’objets tout donnés participe de la réification. La méthodologie que nous recherchons se doit d’être donc fondée avant tout sur la déréification. Qu’on ne puisse pas faire l’économie des préjugés, projections et clivages implique également que ce qui est destiné à être objectivé doit être d’abord finement détecté comme « objet interne » : nous prendrons cette terminologie, empruntée à la psychanalyse kleinienne, comme une simple métaphore d’un projet méthodologique des sciences sociales.

11Les premiers axiomes que nous avons dégagés, portant sur la reconnaissance d’un soi plus ou moins culturel, plus ou moins humain ou plus ou moins légitimé à se considérer comme porteur d’un certain projet universel de savoir à travers les expériences de « terrain », nous conduit maintenant à voir comment les questions de la constitution du social et du culturel sont articulées à travers des catégories qui les constituent en champs d’expérience. Ces catégories peuvent à leur tour avoir été érigées en de véritables grilles notionnelles à travers l’établissement et le catalogage des documents comparés de l’anthropologie sociale.

2. L’exploration des objets sociaux comme un donné à travers certaines grilles notionnelles

2. 1. Les institutions et l’État

12Outre la faculté de se faire d’abord reconnaître plutôt que connaître, ce social connu par induction consisterait donc tout naturellement en un certain nombre de rubriques comme « les institutions sociales », et l’enquête ethnographique porterait alors sur la nature et l’organisation des institutions de la société en question. Les enquêtes ethnologiques qui ont porté sur les appareillages même du pouvoir gouvernemental et étatique et la « sociologie de la science en action »12 ont permis de décomposer les rouages et les ressorts dissimulés de ces institutions, en mettant en évidence la manière dont elles étaient destinées à produire aussi bien des règles que des protocoles et des statuts, et qu’ils étaient aussi générateurs de décisions engageant la vie et la mort des individus et des sociétés. Ces subtiles et savantes enquêtes ont souligné à quel point les institutions en question, corps gouverne-mentaux ou laboratoires scientifiques, ne fonctionnaient réellement qu’à partir de rencontres hasardeuses, entre scientifiques porteurs de projets identiques mais d’intentions non formulées, capables de toutes sortes d’esquives ou de feintes pour produire de savants artefacts et donner corps ensemble à des formules métaphoriques de pouvoir, matérialisées en de solides, tangibles et durables institutions, à l’image des bâtiments d’État qui les abritent ou des officines et laboratoires qui fabriquent et reproduisent leurs protocoles de recherche.

13Or, le fonctionnement réel des « appareils d’État » n’entretient aucun rapport intrinsèque avec les représentations que ces appareils veulent donner de l’État. Ce sont toutes les leçons que Marc Abélès avait justement données, tout en situant une certaine forme d’héritage de Karl Marx dans la multiplication de travaux consacrés à la critique de l’État fétiche, notamment sous ses aspects parlementaires et plus généralement, sous les aspects formels de la démocratie moderne. Abélès a indiqué à cet égard tout un ensemble de points de convergence entre Weber et Marx, en montrant comment Weber est amené à constater qu’ « en raison de sa direction administrative, un groupement est toujours, à un quelconque degré, un groupement de domination »13. En ce sens, commente l’auteur : « l’État apparaît bien comme une espèce parmi d’autres de groupement de domination : celui dont la direction administrative revendique le monopole de la violence légitime »14.

14De même, dans sa manière de reposer le problème général de l’économie objective à propos des chasseurs cueilleurs, les lectures d’un Marshall Sahlins nous permettent de découvrir les différentes formes de réification entraînées par une manière très unilatérale de concevoir le problème général des besoins, des ressources et de leur gestion ; avec ses analyses, nous pouvons cerner d’autres pièges de la saisie du fait social total par les ethnologues.

2. 2. Ressources, besoins et économie

15Dans son étude : « Âge de pierre, âge d’abondance », Marshall Sahlins15 ne dit pas que l’étude de l’économie objective serait inintéressante dans les sociétés d’avant la « révolution néolithique » qu’il considère. Il a même montré une sorte de passion à développer cette étude dans plusieurs directions. Mais justement, la conclusion de ses analyses suggère que l’économie n’est pas un trait significatif du fait social dans ces sociétés. Selon l’auteur, ce fait oppose le cas de ces sociétés aux nôtres, ou suggère, à l’inverse, que c’est par un préjugé qui lui, serait un trait significatif de nos sociétés (trait religieux pourrait-on suggérer), que l’économie apparaît comme structurant notre socialité. À partir des leçons qu’un Sahlins avait su donner aux découvreurs d’autres mondes peu enclins à l’introspection sur leurs propres manières de vivre et de travailler, nous avons tout loisir de nous interroger à présent sur la manière dont d’autres anthropologues, qui se voulaient également critiques de leurs sociétés à partir de modèles exotiques, ont pu s’égarer dans des formes plus pernicieuses de réifications ou de points de vue idéologiques rapportés à un soi trop abstrait. Nous l’avions remarqué plus haut, on ne se prémunit pas à bon compte contre le risque de réifier.

2. 2. 1. Entités abstraites et réifications à propos de l’économie et des individus

16Qui a pensé tenir la formule de la déréification dans l’énoncé : « Nous ne croyons pas dans les entités abstraites »16, n’a pas tenu compte des avertissements d’un Marx contre les illusions du concret vulgaire, par exemple le « caractère fétiche de la marchandise »17 , le « caractère fétiche du capital »18, les « évidences trompeuses de l’économie vulgaire »19, toutes illusions qui constituent des formes plus répandues de la réification que la religion de l’abstrait.

17Pour qui, en effet, a cru développer la formule d’un nominalisme contemporain : « Pour moi, comme nominaliste, le monde est toujours un monde d’individus »20, peut méditer avec profit sur l’aventure d’un capitaliste anglais du début du 19e siècle qui était si sûr de sa réalité individuelle et de celle de ses ouvriers qu’il ne craignit pas d’entreprendre leur déménagement en Nouvelle Hollande. Et là, ces réalités si tangibles et concrètes s’évaporèrent littéralement. Cette anecdote qui semble au premier abord une fable holiste, a été relatée par E. G. Wakefield21 pour illustrer la difficulté d’adapter à la réalité coloniale les formes sociales de l’économie anglaise. Marx a repris cet exemple dans le chapitre du Capital consacré à la colonisation22 :

18« Monsieur Peel emporta avec lui d’Angleterre pour Swan River, Nouvelle Hollande, des vivres et des moyens de production d’une valeur de 50 000 livres. Monsieur Peel eut en outre la prévoyance d’emmener 3000 individus (encore des individus !23) de la classe ouvrière, hommes, femmes et enfants. Une fois arrivé à destination, Monsieur Peel resta sans un domestique pour lui faire son lit ou lui puiser de l’eau à la rivière ». Et Marx de persifler : « Infortuné Monsieur Peel qui avait tout prévu ! Il n’avait oublié que d’exporter à Swan River les rapports de production anglais » ! Mais auparavant, Marx donne ce commentaire : « Wakefield découvrit dans les colonies que la possession d’argent, de subsistance, de machines et d’autres moyens de production, ne fait point d’un homme un capitaliste à moins d’un certain complément qui est le salarié ; un autre homme forcé de se vendre volontairement. Il découvrit ainsi qu’au lieu d’être une chose, le capital est un rapport social entre personnes, lequel s’établit par l’intermédiaire des choses ».

2. 2. 2. Holisme et Individualisme

19Le pauvre Karl Marx n’avait pas eu, en effet, la prudence d’attendre l’élaboration par Louis Dumont des principes d’une anthropologie holiste24, ce même anthropologue qui est « conduit à mettre en doute l’assertion selon laquelle Marx serait l’un des fondateurs de la sociologie » et qui a pu le caractériser « non comme un sociologue économisant mais comme un économiste sociologisant »25.

20Notre auteur a découvert en effet comment l’individualisme foncier de Marx se révélait déjà dans sa « Critique de la philosophie du droit de Hegel ». Dans cet ouvrage de jeunesse, Marx se serait déjà occupé, en effet, de « détruire la transcendance de l’État »26. Laissons Louis Dumont poursuivre :

21« La relation que Hegel pose entre Société et État n’est pas seulement une relation de séparation et de contradiction, dans la mesure où la société civile est dominée par l’égoïsme et l’individualisme, l’État par l’altruisme et le holisme. C’est ainsi, si je puis employer mes propres termes, une relation hiérarchique ou d’englobant englobé : l’État de Hegel est la totalité englobant ses éléments, y compris un élément qui lui est formellement contradictoire, comme la liberté est formellement contradictoire de la foi. On a peine à admettre que Marx ait été aveugle à cet aspect. Nous sommes en face d’un événement si dramatique d’une importance historique telle, qu’il vaut la peine de considérer en détail ce rejet par Marx de l’aspect holiste de Hegel »27…. !

22L’exemple de ce discours de Louis Dumont prouve que, pas plus que la référence aux individus et aux atomes, la référence à la totalité ne constitue une panacée pour éviter de fétichiser. Tout comme l’État, hégélien ou non, la nation, la communauté, la société, loin d’être des contenants pour recevoir de réels aperçus sur des aspects de la réalité, ne sont le plus souvent que des dispositifs pour halluciner une saisie aberrante de la totalité. Nous pourrions nous référer ici de nouveau à la lecture de Max Weber proposée par Marc Abélès, selon laquelle non seulement l’État mais chaque institution, constitue par excellence une réification du fait social total. Mais nous pourrions également reprendre les points de vue de Louis Dumont se réclamant de la lecture du fait social total par Marcel Mauss, pour montrer comment Mauss n’avait pas besoin de la totalité holiste pour penser des aspects très réels et concrets du global social à partir des matériaux qu’il comparait. Que le réel soit du côté de la totalité, ne suppose pas pour autant qu’on puisse trouver un point de vue unique permettant d’adorer cette totalité plutôt comme « hiérarchisée » que comme « individualisée ».

23N’importe quel fil, pour un bon ethnographe, pourrait être susceptible de rendre compte des divers aspects dont le social nous pénètre, nous informe, et nous constitue. Les ethnologues inégalées des « manières de dire et des manières de faire » dans la France rurale des années soixante, qui avaient pris, par exemple, comme objet d’observation et de description ethnographique des rôles et des usages de femmes couturières, lavandières ou cuisinières, toutes positions sociales non historicisées mais porteuses d’autant de formes locales de savoirs, (façons de tuer le cochon ou d’aider à faire les naissances et les morts en Côte d’Or française), avaient su partir des fils rouges de la pratique sociale28 pour dégager les formes d’appropriation et de constitution d’un certain social-humain total, élaboré en véritables notions et modes de savoir particuliers qui informent des générations. De tels modes locaux d’apprentissage et de transmission des savoirs peuvent être lus comme de véritables grilles notionnelles, des cadres formels de l’expérience réelle de la pensée ordinaire, s’incarnant dans ces figures éphémères que sont « la couturière », initiatrice sexuelle auprès des jeunes filles, ou la femme qui aide, « passeuse » et faiseuse de nourrissons et de cadavres : penser la cuisine, la commensalité, le voisinage et le cousinage, l’apprentissage de la sexualité en Côte d’Or française des années soixante, à partir de ces minutieux portraits vivants, tirés aussi bien de l’inactuel que du « contemporain », a permis à ces ethnologues de renverser une certaine logique heuristique tirée de cadres abstraits pour repenser les « bastilles solipsistes culturelles29 » et les cercles de la pensée sur « le folklore » : aussi bien le solipsisme et les stéréotypes inconscients des ethnologues que ceux des sociétés locales, disséquées au travers de ce que le quotidien ne livre que malaisément : on apprend dans ces travaux comment on n’en a jamais fini de démonter les diverses manières dont on a été affecté30 par un soi social, religieux et culturel. Les ethnologues de la France rurale, urbaine ou politique, ont donné déjà de nombreux outils d’analyse des différentes façons dont on peut être cuisiné par son milieu31, digéré par ses institutions propres (classes sociales, parentés variées, mafias et milieux, clans et castes, etc.), manipulé et livré à toutes sortes de manigances sociales, sans qu’aucun consensus ne puisse jamais être trouvé sur les lieux communs à partir desquels réfléchir sur les réifications propres à l’élaboration des communautés d’expériences et d’affects, les straté-gies de déplacement social et de reconversions de points de vue.

24Dans la théorie sociale, on préfère en général se démarquer en étendant à l’infini des formules comme modernité, globalisation, mondialisation, formules destinées à entretenir des logomachies et des réifications constantes, à l’aide desquelles on croit pouvoir sortir des conditionnements produits par ses différentes idiosyncrasies culturelles.

2. 3. Autres catégories fondamentales de la constitution du social-humain

2. 3. 1. Le langage

25Dans une autre rubrique que les institutions sociales, nous prétendons posséder une grille pour repérer les différentes ‘composantes sociales et ethniques’ d’un groupe humain quelconque. Par exemple, nous aurons décomposé la notion grossière ‘d’ethnicité’ en différentes composantes : la langue, la religion, la cuisine, le vêtement, la sexualité, l’habitat, etc. À propos du dernier exemple, et sous prétexte que n’importe quel groupe humain habite un certain domaine selon certaines modalités, nous aurons considéré que la description de ses bâtiments et de leur usage remplit dans cette grille une case correspondante à une certaine composante universelle du phénomène ethnique, justement l’habitat, plus ou moins loin peut-être d’une autre case, qu’avec la même candide présomption nous aurons appelée habillement. Qui oserait contester le bon sens et la prudence de l’organisation de notre enquête scientifique ? Prenons justement la première dimension du fait social, que nous nous sommes autorisés à envisager sans trop de scrupules : le langage.

26Les spécialistes de cette composante du social, plus prudents et plus systématiques analystes encore que nous, avaient pris soin de la décomposer plus finement, et par exemple, de dégager pour chaque langage la question du matériau sonore. Mais se sont-ils contentés d’entreprendre une investigation acoustique, aussi laborieuse dût-elle être, de ce matériau ? C’est justement la leçon que Jakobson avait communiquée généreusement à quelques explorateurs du problème qui vient d’être abordé : à savoir comment poser scientifiquement les questions en anthropologie ? Jakobson avait donné l’exemple de la phonétique, qui avait pu se distinguer d’une enquête purement acoustique à partir du dégagement des traits socialement significatifs du matériau sonore émis et enregistré par les locuteurs d’une langue. Il faut ainsi reconnaître dans la phonétique une science sociale, peut-être la première science sociale digne de ce nom.

27Instruits du fourvoiement qu’aurait pu constituer une investigation purement acoustique sur un certain nombre de langages (par exemple, les techniques on ne peut plus bricolées et éclectiques qui ont été mobilisées pour constituer des logiciels de reconnaissance de la parole et qui n’ont pas pu faire l’économie d’un abord acoustique du langage), nous pourrions nous inquiéter gravement pour nos sciences sociales : ne sommes-nous pas déjà perdus très loin d’une exigence vraiment scientifique, à savoir le dégagement d’un point de vue qui permettrait de distinguer ce qui est intrinsèquement social dans notre science, de ce qui ne l’est pas ? Cela ne signifie pas la création de nouveaux clivages (la phonétique peut se nourrir, par exemple, d’expérimentations impliquant l’acoustique). Revenons donc à l’habitat.

2. 3. 2. L’habitat

28Sommes-nous tellement assurés que cette question de l’habitat constitue a priori une question pertinente et naturelle de l’étude de la vie sociale, et non plus trivialement un choix d’observation naturel, certes aux yeux d’enquêteurs que nous sommes mais a priori arbitraire par rapport aux structures que nous aurons à découvrir ? Reprenons donc la discussion sur la pertinence d’une anthropologie de l’habitat.

29On peut envisager (c’est partiellement le cas du point de vue des matériaux utilisés dans les bidonvilles des années cinquante autour de Paris) que la forme de l’abri, les techniques de construction, soient complètement indifférents pour le groupe social que nous étudions, ou pire encore, que le groupe campe indifféremment, avec ou sans abri, etc. Dans ce sens, l’habitat ne serait nullement un trait pertinent de la vie sociale, même si objectivement les populations étudiées ne peuvent qu’habiter des sites et pour ce faire, mobiliser des techniques et des conduites. Envisageons autrement la critique d’une catégorie aussi évidemment objective que l’habitat comme une mauvaise objectivation du fait social. Considérons notre habitat à nous, habitants d’une métropole mondiale, New-York, Tokyo, Paris, Shanghai.

30Notre domicile joue un rôle décisif bien que dissimulé dans notre statut social. Sans domicile fixe, il nous est très difficile d’obtenir ou de conserver des papiers d’identité qui risquent de plus en plus fréquemment de nous être demandés, dans un environnement quadrillé de plus en plus finement par des autorités institutionnelles de plus en plus exigeantes : la police, les contrôleurs des transports en commun, les employés de banque, les bibliothécaires, les douaniers, peut-être les gardiens de l’immeuble où nous travaillons, ou encore le personnel de l’hôpital où nous devons nous faire soigner. Voici donc un trait significatif, enfoui malencontreusement dans la rubrique ‘habitat’, qui n’a évidemment aucun correspondant sous la même rubrique, ne serait-ce que l’étude de la société parisienne du 17e siècle.

31Inversement, cet exemple, du point de vue où la difficulté soulevée est résolue par une domiciliation formelle dans une boîte postale permettant de recevoir du courrier, constitue un exemple de décomposition réelle, historiquement contextualisable, des caté-gories vulgaires de la vie sociale dans un milieu donné, à une époque donnée.

32Enfin, envisageons une société momentanément stable au point de pouvoir garder l’illusion d’hériter d’une tradition immémoriale. Il est courant que l’habiter comporte un aspect rituel de sorte qu’on pourrait l’envisager comme un chapitre de la vie objectivement religieuse. Vu d’une autre façon, l’habiter s’inscrit dans le fonctionnement des structures de la parenté, de même que l’habitat constitue le théâtre d’invitations à la commensalité qui s’inscrive dans le jeu des dons, etc. Nous sommes de facto amenés à considérer alors la question des besoins, des ressources et de leur gestion globale, dans le cercle de ce que les anthropologues ont convenu d’appeler les diverses modalités de l’échange.

33À propos de cette nouvelle catégorie de l’anthropologie sociale, reprenons ici le raisonnement grâce auquel Claude Lévi-Strauss a pu repenser la question du don posée par Marcel Mauss, en l’appliquant aux problèmes de la parenté. Nous voulons en souligner d’une part le caractère très déréifiant par rapport à l’abord maussien de la question de la circulation des choses données ; mais dans un deuxième temps, les nouvelles formes subtiles de réification que l’auteur a réintroduites à propos d’une catégorie même de la société, à savoir les femmes, dont on a pu s’apercevoir, grâce à l’auteur, qu’elles étaient dotées de particularités circulantes particulières, et investies de valeur d’échange s’opérant même à l’insu des échangistes.

2. 3. 3. L’échange dans la parenté structurale

34Marcel Mauss, dans l’Essai sur le Don, avait soutenu qu’une première forme de l’échange, loin d’épouser une logique économique du style de celle dont nous avons l’habitude, consistait en une émulation dans la générosité : deux individus, et plus ordinairement deux collectivités s’offrent des dons à tour de rôle, et parfois, ces prestations tournent à la rivalité : l’un des deux partenaires finit par écraser l’autre dans la mesure où ce dernier n’est plus capable de renchérir. Dans ce cas, toutes sortes de phénomènes peuvent advenir : prestige assuré ou rabaissement consacré pour l’un ou l’autre des protagonistes ; guerre déclarée à celui qui l’oblige par celui qui ne peut renchérir ; ou à l’inverse, mise en esclavage de ce dernier par celui qui devient son obligé. Le raisonnement de Claude Lévi-Strauss reprenait ce thème en le radicalisant : c’est le lien social lui-même, expliquait-il, qui était tissé par l’échange. Deux groupes (ou deux individus) qui sont mis en contact par les circonstances et qui ne sont pas capables d’entamer par des cadeaux une série d’échanges, sont conduits à se faire la guerre. Mais, parmi les cadeaux, les « femmes » sont le plus apprécié. De façon très péremptoire, Lévi-Strauss affirme que toute l’expérience des ethnologues prouve que les hommes échangent des femmes (même dans les sociétés matrilinéaires, où ce sont les frères des femmes qui représentent l’autorité), et non l’inverse. Au terme d’un assaut mutuel de cadeaux, et si la guerre est évitée, une réciprocité doit s’établir. Ce qui ne signifie pas que l’échange obéisse à la nécessité de l’usage, ou qu’il apporte un perfection-nement selon les valeurs de l’utilité.

35Claude Lévi-Strauss a recours à un beau raisonnement analogique qui va lui permettre de généraliser son point de vue32. Nous en retiendront l’aspect formel, en laissant de côté la question de la réduction substantielle qu’un tel raisonnement faisait subir à une moitié de l’humanité ; en l’occurrence, ces femmes-objets, qui auraient plus de valeur échangiste que les hommes. Quel est le raisonnement de Lévi-Strauss ?

Illustration :
Deux personnes qui ne se connaissent pas, sont installées par une serveuse face à face, dans un petit restaurant où les places deviennent rares. L’un des deux prend l’initiative d’offrir à l’autre du vin de sa bouteille (le vin, même très médiocre, étant le luxe du repas ; il ne lui offre pas de son plat, qui est l’ordinaire, nécessaire à sa survie). L’autre, à son tour, lui versera l’équivalent de vin, mais cette fois de sa bouteille à lui.

36Lévi-Strauss intervient : « Que s’est-il passé ? Les deux bouteilles sont identiques en volume, leur contenu semblable en qualité. Chacun des participants de cette scène révélatrice n’a, en fin de compte, rien perçu de plus que s’il avait consommé sa part personnelle. D’un point de vue économique, personne n’a gagné et personne n’a perdu. Mais, c’est qu’il y a bien plus dans l’échange que les choses échangées. »

37Ainsi, Lévi-Strauss a-t-il pu radicaliser encore les thèses de Mauss. Ce n’est pas seulement parce qu’il peut y avoir assaut de générosité que l’échange primitif n’obéit pas à la logique prétendue de l’économie marchande. Même si cet échange obéit à des principes d’équivalence, sa rationalité se situe au-delà de la structure des choses échangées. En fait, c’est l’autarcie qui est condamnée, comme un comportement asocial. Aussi bien l’autarcie d’un individu isolé, que l’autarcie d’une collectivité, même et surtout (car sinon le problème ne se pose pas) si cette collectivité est auto-suffisante. Et l’auteur d’argumenter à partir, en particulier, des échanges polynésiens, sur la manière dont tout groupe social condamne avec une dureté singulière celui qui « mange en suisse ». Lors des échanges cérémoniels polynésiens, il est prescrit que, dans toute la mesure du possible, les biens ne soient pas échangés à l’intérieur du groupe des proches paternels, mais aillent à d’autres groupes et dans d’autres villages. Faillir à ce devoir s’appelle « sori tana », « manger son propre panier ». Et aux danses du village, les conventions demandent que les deux groupes locaux ne consomment pas, chacun, la nourriture qu’il a apportée, mais qu’ils échangent leurs provisions et que chacun mange la nourriture de l’autre. L’acte de celui ou de celle qui mangerait en secret les plats de cérémonie sans en offrir une part, provoquerait de la part de ses proches, selon les circonstances et selon les personnes, des sentiments qui pourraient être d’ironie, de moquerie, de dégoût, de mépris et même éventuellement, de colère. Dans cet accomplis-sement individuel d’un acte qui requiert normalement la participation collective, il semble que le groupe aperçoive confusément une sorte d’inceste social.

38Or, La façon la plus simple pour deux hommes de créer entre eux du lien social en garantissant d’emblée la réciprocité, c’est que chacun donne en mariage à l’autre sa propre sœur. La prohibition de l’inceste frère-sœur est ainsi expliquée : si un homme consomme une relation sexuelle avec sa sœur, c’est comme si un hôte consommait la nourriture qui doit être réservée à ses invités; il se condamne à ne pas entrer dans le luxe des rencontres qui lui feront des alliés. Ce point de vue est encore illustré dans la suite par C. Lévi-Strauss33 à l’aide d’un petit dialogue imaginaire tissé à partir des enquêtes de l’anthropologue Margaret Mead en Océanie :

L’ethnologue : « Si l’un de vous couchait avec sa sœur ? »
L’indigène : « Quelle question ! »
L’ethnologue : « Mais supposez que cela se produise »,

39À la longue, et l’informateur pouvant difficilement se placer dans la situation pour lui à peine concevable, où il devrait discuter avec un compagnon coupable d’inceste, l’ethnologue obtient la réponse que l’indigène fournirait dans un imaginaire dialogue :

40« Quoi donc ? Tu voudrais épouser ta sœur ? Mais qu’est-ce qu’il te prend ? Tu ne veux donc pas avoir de beau-frère ? Tu ne comprends donc pas que si tu épouses la sœur d’un autre homme, et qu’un autre homme épouse ta sœur, tu auras au moins deux beaux-frères; alors que si tu épouses ta sœur, tu n’en auras pas du tout ! Et avec qui iras-tu chasser ? Avec qui feras-tu les plantations ? Qui auras-tu à visiter ? »

41Dans cet exemple, comme dans celui qui va suivre, la déréification consiste à dégager le trait significatif de la matérialité de son expression : à savoir que les choses échangées, qu’elles soient dures, lourdes ou anodines, n’ont pas l’importance qu’on pourrait leur accorder au premier abord ! L’appréciation de la logique du fait social demande des déplacements constants de points de vue.

3. Nouvelles questions sur les modèles et les catégories d’expérimentation du social par les anthropologues de terrain : y-a-t-il de bons et de mauvais « objets » ?

42Pour ce qui concerne donc notre discipline, l’anthropologie sociale, l’étude des catégories ci-dessus, dans n’importe quel groupe social, dans la mesure où elles font appel pour leur description à des méthodes extérieures aux représentations et aux activités propres des sociétés en question, ne peut que s’appuyer au départ sur un certain nombre d’affects obscurs, de projections diverses, au sujet desquels les ethnologues34 n’ont pas manqué d’enquêter abondamment, mais à propos de quoi les questions méthodologiques et heuristiques demeurent soit ouvertes, soit indécidables.

43Nous proposions en introduction d’utiliser de façon métaphorique une certaine terminologie psychanalytique afin de tenter de caractériser les aperçus, les variations et les clivages des ethnologues au sujet de leur propre manière d’aborder la question générale de leurs objets d’enquêtes sociales : les « objets internes ».

3. 1. La venue au monde des objets internes des ethnologues

44Nous suggérons de faire appel au modèle des objets internes tel qu’il a été défini dans les travaux psychanalytiques de Mélanie Klein et de Wilfred Bion, afin de définir la manière dont l’ethnologue et le sociologue travaillent eux-mêmes, mais sans le définir au préalable, à partir d’objets déjà internalisés, y compris ces grilles notionnelles que nous avons rapidement examinées ci-dessus, à travers certaines rubriques classiques de l’ethnologie.

3. 1. 2. La théorie des objets internes dans la psychanalyse kleinienne

45L’expression objet interne désigne, dans la terminologie de Mélanie Klein, un « vécu inconscient ou le fantasme d’un objet concret physiquement localisé à l’intérieur du moi (le corps), et qui possède ses propres motivations et intentions à l’égard du moi et des autres objets »35.

46Dans la mesure où l’on reconnaît que le social nous affecte d’une manière immédiate mais aussi a posteriori (nous ne pensons que socialement et nous reproduisons du social), la société serait bien alors dans sa totalité un objet interne à objectiver. Les objets internes ou internalisés des ethnologues demanderaient à être distingués et analysés comme tels, afin de dégager ce qui, dans la socialité, est véritablement distingué par un groupe quelconque, et mériterait de devenir universel, ou généralisable. Il ne s’agit pas ici de proposer aux ethnologues de prendre leurs divers terrains d’enquête comme autant de lieux de psychanalyse culturelle, ou de se livrer à une psychanalyse ou une thérapie quelconque pendant la partie de leur vie qui précèderait leurs enquêtes, mais de reposer la question même de la définition de leurs objets à partir de la pluralité des positions projectives que nous venons de dégager ; projections qui font toujours prendre une partie de la réalité envisagée pour sa totalité, ou qui ont tendance à se présenter comme des formes de savoir globalisées, alors même que les savoirs examinés et érigés au besoin en modèles ne proviennent que de clivages particuliers, de points de vue momentanés ou de croyances particulières, qui ont déjà affecté au besoin toute la manière de voir sa société par un auteur, à un moment donné. Par exemple, la théorie holiste d’un Louis Dumont s’éclaire d’avantage à la lumière d’une tradition qui va de Joseph de Maistre à Charles Maurras en passant par Auguste Comte, que des références que donne cet auteur à l’anthropologie du monde indien36.

3. 1. 3. La formalisation de la théorie des objets internes par Bion

47Selon Wilfred R. Bion, psychanalyste kleinien qui a tenté de passer d’un langage concret et imagé concernant ces « objets internes » au langage abstrait du système scientifique déductif37, les objets internes sont considérés comme des organes fins donnés à la naissance, mais en attente d’une expérience qui les nourrisse et leur permette ainsi de se développer. Deux parmi de tels objets sont « l’attente du sein38» et « l’attente du père39». De la même façon, si l’on appliquait cette métaphore aux études du langage, dans la théorie du langage d’un Noam Chomsky40, il y aurait attente du langage dans la neurologie de l’enfant. Si ces attentes sont remplies convenablement par des expériences (« moyennement satis-faisantes » dans les termes d’un Winnicot41), elles se développent comme des noyaux de la personnalité (les « objets internes »), qui se distinguent, en s’en sevrant, d’éléments de la réalité externe ; lesquels, de ce fait même s’objectivent et constituent les repères autour desquels s’organise le monde externe de la personne.

48Pourrons-nous nier sérieusement qu’il y a chez les ethnologues, malgré leurs dénégations concernant l’exotisme, un certain désir primaire d’explorer un ailleurs fantasmatique, dans un monde préalablement défini comme étranger ; ou de mettre réellement à l’épreuve des fantasmes primaires d’un étranger essentialisé dans une expérience réellement vécue ? On pourrait creuser dans ce sens les investigations d’une Claudine Fabre-Vassas42 sur la nécessité pour un groupe social d’apprivoiser l’enfant, dont l’irruption dans le cercle familial est toujours vécue comme l’apparition d’un élément étranger qu’il faut traiter par des recettes appropriées (baptême, rites variés d’initiation etc.). N’y aurait-il pas dans la pratique de l’ethnologie, pour ceux qui n’ont pas voulu effacer l’épreuve d’une socialisation originaire, un moyen analogique d’actualiser en l’expérimentant son propre sentiment d’être un étranger radical à sa propre culture ? L’assume-t-on ensuite réellement, ou bien se contente-t-on d’évacuer cette expérience dans l’invention d’un exotisme sans retour ?

49Un certain tournant du naturalisme en littérature et en art qui voulait intégrer la dimension subjective de la vie a vu par exemple s’opérer des constellations telles que celles d’un August Strindberg, d’un Edward Munch et d’un Paul Gauguin, qui se rencontraient à Paris et mettaient en discussion expérimentale les rapports entre « la sexualité, la folie, l’enfant et le primitif ». De telles investigations devaient s’exercer aussi bien à l’intérieur de soi qu’à l’extérieur, permettant ainsi le dépassement de la subjectivité interne dans une authentique expérience du monde. Gauguin s’en va peindre à Tahiti tandis que Strindberg fait simultanément des expériences de folie et des études de psychiatrie.

4. Présentation des articles

4. 1. Enquêtes sur la construction du soi et de l’identité

50Tous les articles proposés dans ce recueil peuvent, à leur manière, informer d’autres lecteurs de l’intérêt qu’il y a à se livrer à une enquête portant non seulement sur les réalités extérieures du monde, mais aussi et surtout, sur les ‘objets internes’ de l’ethnologue : nous entendons par là toutes les motivations et raisons qui poussent l’ethnologue (encadré de références sociales particulières) à ‘enquêter sur’, sinon ‘expérimenter’, hors de son monde familier, largement impensé et non défini au départ, des pratiques et des ordres sociaux qualifiés d’emblée de lieux d’expérimentation et de réflexion possibles, afin de faire progresser le savoir sur le social-humain. Nous faisons l’hypothèse que c’est le caractère de radicale altérité ou d’étrangéité qui est spontanément attribué à ces ‘objets’ ou ‘ordres sociaux et culturels’ choisis par l’ethnologue, qui va servir implicitement de valeur de modèle et de référence à l’impensé radical de ses propres pratiques.

51Tous les auteurs réunis ici, professionnels, étudiants, chercheurs patentés ou apprentis, ont bien voulu se livrer à une certaine forme d’enquête sur leur manière d’appréhender en général les objets de leurs terrains, si ce n’est au démontage même de ces notions. Les niveaux d’analyse ne peuvent être homogènes dans la mesure où le projet de publication n’était pas le fruit d’une réunion et d’une concertation préalables entre tous les auteurs, mais un besoin éditorial concernant les questions « d’épistémologie » du terrain. Nous avons choisi de distinguer deux volets qui correspondaient aux notions abordées par les auteurs et à leur manière d’approcher la question de l’objectivation et de la position du sujet enquêtant sur une réalité particulière : tous les auteurs prennent position sur la place de la subjectivité dans l’établissement de la validité scientifique de leurs observations, et sur la recherche de « l’objectivation de l’objectivation ».

52Dans le premier volet, « Notions, Corps et Identité », Stéphane Arguillère, philosophe de formation, nous offre un vaste champ de réflexion comparée à partir de la philosophie, de l’histoire, de la philologie et de l’anthropologie sociale, pour répondre à la question de l’élaboration des conditions de vérité du discours (du philosophe qui se veut aussi anthropologue). Ai-je bien compris ce que j’ai compris, suis-je le même ou un autre après m’être plongé aussi bien physiquement qu’intellectuellement et affectivement, dans mon sujet d’étude ? À travers une « lecture croisée des textes et de leurs usages sociaux », Arguillère ouvre la grave question du rapport entre le traducteur et l’ethnologue, et au-delà, d’un traducteur qui doit se faire ethnologue pour répondre au défi intrinsèque de son métier. Question d’autant plus brûlante qu’elle est très rarement abordée en ethnologie. Déjà, pour un simple traducteur, la traduction implique dans chacune des deux langues en question un travail jamais terminé de découverte de contextes à toutes sortes de niveaux. Et traduire oblige à repenser ces structures contextuelles. Mais lorsqu’il s’agit de textes philosophiques tibétains, il ne peut être question déjà de les lire sans avoir acquis un certain « métier » au sens où, seul un mathématicien professionnel, par exemple, pourrait se livrer à l’étude d’une mathématique exotique. C’est l’occasion pour Stéphane Arguillère de réfléchir à cette notion du « métier ». D’une manière tout à fait convaincante, il utilise les élaborations relativement nombreuses que Bourdieu a opérées spécialement en termes « d’habitus ». La dualité habitus/champ social, qui articule ces élaborations, permet d’expliquer la complication de la situation d’un chercheur comme Arguillère : il a fallu se déprendre de certains des côtés de sa formation de philosophe « continental » pour, à travers une relation proprement ethnologique avec des maîtres tibétains servant d’informateurs, acquérir les habitus permettant pour chaque pas de savoir « où est le point », et quelles sont les questions (variées et opposées) qui peuvent se poser légitimement dans le monde savant tibétain. Mais cette opération faite, il n’était pas question d’en rester là, et on voit naître un troisième « habitus », qui pourtant n’appartenait à aucun champ social puisqu’il n’existait pas encore, celui qui autorise une confrontation mutuelle des définitions implicites de la théorie du côté indigène et du côté exotique de la philosophie.

53Si la dualité habitus/champ social s’énonce volontiers en termes de corps, « corps de métier » d’un côté, « corps formé par le métier » de l’autre, c’est véritablement à la naissance d’un « corps nouveau » que nous avons à faire. La véritable pratique scientifique enjoint au chercheur de « travailler à savoir ce qu’il fait » et non pas seulement se contenter d’enquêter sur des objets extérieurs du monde en projetant et conservant inconsciemment ses propres catégories : la preuve même de sa compréhension s’enracine dans ce travail réflexif. Retenons donc, nous dit l’auteur, dans un désir d’harmonie et de mise en valeur de ce qui est significatif au sein même de l’insignifiant (les ordres usuels, les pratiques non discriminées), les « textes ethnologiques heureux », ceux à travers lesquels les idiomes, les idiosyncrasies, tout comme les précieux corpus de connaissance peuvent se laisser lire, comprendre, voire assimiler ; loin des « abîmes d’obscurité » et des « expériences ineffables » que les esprits faibles, voués à la dévotion, croient expérimenter au sein de ces « sagesses orientales ». Afin de parfaire sa pratique rigoureuse d’anthropologue conscient-pratique, observons donc les « incongruités » de l’usage, nous conseille Stéphane Arguillère, celles mêmes qui susciteront les bons réflexes heuristiques et permettront de traquer les réifications.

54On chercherait en vain le terrain de Jackie Assayag ou même Assayag lui-même dans les anecdotes dont il émaille son exposé. On le trouvera dans son souci pour l’histoire. Quoi de plus trompeur que les identités, mais de révélateur si l’on ne s’y laisse pas prendre, des processus réels introduisant la réification jusque dans la perception ordinaire des situations les plus triviales ? Assayag démontre ainsi que toute identité est suspecte d’avoir été forgée par une domination pour introduire parmi les dominés une perception altérée par la réification. Et sa démonstration se double d’une autre : contre la tentation d’une saisie de l’identité, il faut résolument se faire historien. Remarquons ici qu’une certaine indulgence pour le sens commun lui a fait intituler par euphémisme « trouble de l’identité » ce qui, en réalité, est une enquête sur la « généalogie trouble de toute identité ». À la lumière de ses propos, on pourrait penser en effet que tout « trouble » serait une occasion de remettre en question les apparences identitaires et leurs effets illusionnants.

55Nous concluons nous-mêmes ce premier volet par un retour réflexif sur certaines de nos expériences de terrain en Himalaya, qui ont beaucoup contribué à modifier nos propres conceptions des catégories générales de classification de la pratique. Dans les exemples que nous avons longuement analysés, au sein d’une société d’agriculteurs tamang bouddhistes du Népal, et à partir desquels nous avions dégagé des logiques de l’usage, il s’agissait de décrire un appareil de catégorisations et de représentations locales à partir de la décomposition intégrale de la fabrication des ingrédients composant les rubriques et nécessités de la vie ordinaire, définies à partir de modèles supposés universels (« habiter, se vêtir, transporter, se nourrir », etc.) ; nous partions de l’usage de certains matériaux et d’outils produits sur place, en tant qu’ils étaient investis de qualités particulières propres au groupe et renvoyant éventuellement à des modalités « religieuses ». Nous voulions dégager et analyser un véritable système d’usages référents et auto-référents, c’est-à-dire renvoyant sans cesse à une vision particulière du monde, celle des Tamang en question, qui ne pouvait se comprendre et se déterminer que dans le cadre de cette logique auto-référentielle. En gardant à l’esprit la possibilité de la réification propre à l’entreprise ethnologique, toujours tentée d’attribuer des qualités et des essentialités à partir de sa propre subjectivité et de ses propres pratiques, nous poursuivons l’enquête du point de vue de la critique des catégories implicites qui nous servaient de point de départ. Il s’agit de réexaminer maintenant la position de l’ethnologue devant les formes de naturalisation des savoirs locaux, qu’immanquablement il est tenté de résoudre ou de s’assimiler par projection ou par empathie : nous reprenons donc cette analyse de la question de la fabrication partagée de « l’identité sociale », telle qu’elle pouvait se déterminer au Népal, dans les années 80, à partir de l’usage de boissons fermentées ou non et de leur rapport au genre.

56Le retour épistémologique proposé ici a pour but d’opérer une critique générale des grilles d’enquête choisies par les ethnologues, à la lumière des considérations précédentes, sur les modalités très variées de la réification. Ces structures de la réification, bien loin d’être réductibles aux exemples historiques qui ont permis d’y réfléchir, comme le « fétichisme de la marchandise » ou le nominalisme, sont d’une diversité inépuisable. Nous pensons qu’une redéfinition de l’ethnologie comme enquête-même sur ces structures pourrait se concevoir.

57La perturbation des conditions d’exercice de son métier d’ethnologue, ici la guerre civile bouleversant ses terrains au Népal, a procuré à Marie Lecomte-Tilouine, qui ouvre le deuxième volet : « Stratégies, rébellions et conversions », des aperçus étonnants sur la distanciation. Le fait que désormais il faille dissimuler et ruser, brise la bonne conscience qui, dans la routine professionnelle, mettait sur le compte du métier les duplicités ordinaires, sans y voir aucune implication éthique. Maintenant que les situations de violence confrontent immédiatement l’ethnologue à l’éventualité d’être lâche par exemple, ou encore malhonnête, quelque chose se libère comme une lucidité nouvelle, parfaitement intègre, qui révèle sur le champ à l’agent engagé et empêtré dans ses compromissions, ce que ce dernier ne se serait jamais autorisé à voir, même à l’époque confortable de conditions d’enquête encore normales. Rétrospectivement, il s’avère aussi que dans ces situations normales, c’est le fait d’avoir pu être intéressé par ce qui advient et se déroule, qui, bien plus que l’obligation de distanciation, était susceptible de provoquer de façon spontanée la distance souhaitable, pour accéder à un vertex ethnologique. Mais maintenant que la routine de mise en place des relations convenues entre l’ethnologue, ses informateurs et leur milieu est sérieusement enrayée, c’est comme à une mise en marche automatique d’un système de prises de vue, implacablement distanciées, à laquelle M. Lecomte-Tilouine a assisté simultanément en elle et autour d’elle, sous la forme de la multiplication de livraisons de documents et de témoignages spontanés.

58Ces réflexions de méthode sur l’approche ethnologique du conflit et de la guerre, viennent très à propos circonstancier, pour la France, dans un milieu historique très cadré et très hiérarchisé à savoir une usine métallurgique, les difficultés, les ruses et les stratégies de dissimulation obligatoires auxquelles l’ethnologue doit recourir, ne serait-ce que pour pénétrer sur le lieu qu’il a élu comme son terrain d’enquête. À travers un récit extraordinairement méti-culeux et circonstancié, qui retrace sans omission toutes les étapes d’une longue stratégie d’approche, caméra en main, des ouvriers et des ingénieurs métallurgistes de l’usine de fonderie d’Alès, Gilles Remillet nous livre sans fard les découvertes et les déboires de l’étudiant livré à l’observation ethnologique du monde du travail. Ce monde très dur dans lequel, bien évidemment, il ne sera pas destiné, ainsi qu’il le reconnaît volontiers lui-même et que le lui font remarquer ses hôtes involontaires, à demeurer sa vie entière. Le succès de l’entreprise ethnologique participe en fin de compte de cette découverte que finissent par faire les bienveillants travailleurs-informateurs, parfois eux-mêmes pères d’étudiants, que le spectacle du film de leurs actions, que leur propose in fine l’ethnologue dans leur propre domicile et après le travail, change après tout l’idée dévalorisée qu’ils avaient d’eux-mêmes et de leurs fonctions. Ni espion, ni collaborateur, ni révolutionnaire, bien qu’involontaire briseur des observances implicites, des hiérarchies et des dominations dissimulées, l’ethnologue qui réussit est celui qui est parvenu à convaincre, en propageant son goût même de l’observation. Il demeure une expérience radicalement nouvelle du maniement d’un outil, « la caméra », qui, au service de l’enquête ethnologique dans le monde du travail, permet à la fois de montrer, de démontrer et de réécrire les montages particuliers des activités sociales. Les scènes observées par « l’ethnologue du visuel » sont moins des spectacles que des occasions de réfléchir à la façon dont opère l’œil de l’ethnologue, dans la juste distanciation de la « prise de vue » et de sa technique, qui ne sont pas un simple reflet réducteur et minimaliste du réel observé.

59Si les Tamang étaient tout à fait capables, dans les années 80, de résister un tant soit peu aux sollicitations et aux goûts de l’ethnologue venue des pays de la consommation et de la marchandise, en revanche, ce n’est plus le cas pour les paysans malgaches du XXIe siècle, soumis aux bombardements des politiques nutritionnelles et des impératifs mondiaux de dévelop-pement, insufflés par le biais de l’État colonial et des organismes de développement, conjugués aux dynamiques d’ascension sociale des classes dominantes.

60Aurélie Cottin, qui possède une connaissance intime de la société qu’elle analyse pour y avoir mené de longues enquêtes au profit d’une association locale de développement, et qui parle parfaitement le malgache, expose de façon analytique et circonstanciée la façon dont les goûts locaux ont pu être politiquement « réorientés », et comment les structures locales sont devenues les réceptacles mêmes des nouveaux impératifs de développement. Il est à remarquer ici que dans l’idée « d’orientation » des goûts dont parle Cottin, il faut aussi inclure les orientations mêmes des enquêtes proposées par les Organismes de développement, qui ont pour but de faire appliquer leurs politiques à partir des résultats d’analyse d’opinions qu’ils proposent à des enquêteurs en sciences humaines. À terme, l’ethnologue découvre aussi bien les manières de se faire manipuler que la façon dont les populations résistent éventuellement, sans nécessairement être libres de se dégager véritablement des contraintes de développement. C’est un jeu complexe entre les notions de « danger », les interdits multiples qui affectent toutes les relations sociales et les pratiques alimentaires venues de « l’extérieur », et les dynamiques de pouvoir et de répression locales, qui ont permis une « corruption » et une « désorientation » des gens, ainsi violés et dépossédés des raisons mêmes de leur attachement à leurs ordres culturels particuliers. Ces raisons ne ressortent plus tant des dynamiques locales de l’obéissance aux interdits traditionnels, édictés et transcrits à travers les structures locales de pouvoir, que d’une résistance passive qui peut paraître « apolitique », mais qui est pour les pauvres la seule manière de se « différencier », lorsque les « riches » urbains ont tout loisir, eux, de s’affirmer en s’opposant aux goûts dévalorisés des pauvres, et en acceptant de consommer ce que leur offrent les marchés extérieurs coloniaux (comme la « baguette de pain »).

61Dans la rubrique varia, et à propos du rapport entre sujet, événement et histoire, Gérard Lenclud nous offre une « lecture d’une lecture » qu’il a bien voulu faire d’un ouvrage collectif édité par nous. Il vient ainsi radicaliser la question de la légitimité scientifique d’une « lecture anthropologique » d’un objet aussi mouvant et récent qu’une révolution sociale et nationale : en l’occurrence, la révolution « maoïste » népalaise de la dernière décennie. Il a raison de s’étonner dès le départ qu’un tel objet ait pu faire à soi tout seul l’objet d’une recherche anthropologique. C’est l’occasion ici peut-être de révéler que l’ouvrage en question a été le résultat d’une transaction : notre projet initial, qui était de faire une anthropologie comparative sur la guerre et qui comprenait à ce titre toute une série d’articles comparatifs et qui avaient été l’objet d’un colloque international à Montpellier juste au moment de l’invasion américaine de l’Irak, s’est heurté à des résistances dont une sociologie et une ethnologie des milieux académiques constituerait un champ de réflexion privilégié. Cela dit, les ethnologues sont-ils en mesure d’offrir un regard suffisamment distancié pour constituer une documentation objective, lorsqu’ils prennent en compte l’événement en train de se dérouler, demande légitimement Gérard Lenclud ? Ne font-ils pas qu’empiéter sur les privilèges de l’historien, à partir de ressources documentaires moindres et en débordant les cadres historiques mêmes de leur propre discipline, attachée traditionnellement plutôt au concret immédiat des données qu’un observateur individuel peut recueillir dans la société où il enquête ? N’oublions pas, en effet, que l’anthropologie comparée du changement d’un Georges Balandier, par exemple, s’est développée sur le long terme et dans des regards rétrospectifs sur des phénomènes déjà généralisés de destructions urbaines et de déracinements mondiaux de populations : les Brazzaville contemporaines. L’ethnologue, qui n’est ni un Calchas ni un Machiavel, pourra-t-il donc jamais s’extirper de sa « juste distance » si chèrement acquise, distance qui le condamne peut-être à errer éternellement dans « l’isoloir » des élections sociales de l’humanité ? Et cui bono, ainsi que le demandait aussi Stéphane Arguillère, de l’entreprise ethnologique : le « nouveau corps » de l’ethnologue transformé par son expérience, surtout lorsqu’elle se déroule dans un terrain par définition « conflictuel », serait-il à lui-même sa propre fin ? La réponse est peut-être à chercher dans la démonstration elle-même et la valeur déictique de nos enquêtes : si nos recherches sur la révolution maoïste au Népal, additionnées de nos arguments oraux, ont convaincu un lecteur aussi exigeant et rigoureux que Gérard Lenclud de la nécessité qu’il y avait à examiner de plus près un si petit objet, c’est peut-être que l’enjeu, au fond, était de taille ?

62Les angoisses de la méthode et les affres de l’objectivation ne pouvaient être bien sûr appréhendées au même niveau par des étudiants débutants et par des chercheurs confirmés. Ce qui peut devenir obstacle épistémologique insurmontable pour les uns, sera déjà devenu « archéologie » de leur recherche, pour les autres. C’est justement la somme de ces attitudes, leurs articulations entre elles et l’ensemble des nouveaux questionnements proposés par nos propres propositions de recherche, que nous livrons aux lecteurs en une propédeutique à toute déréification future de la « discipline », de ses « objets » de recherche et de ses « terrains d’enquête ».

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Notes

1 « La production de l’homme par lui-même est toujours, et par nécessité, une entreprise sociale », ont souligné ces auteurs dans un sens axiologique fondamental : cf. Pierre Berger et Thomas Luckmann (2005) [1ère éd. 1967] : La construction sociale de la réalité, Paris, Armand Colin, p. 74.
2 Hannah Arendt, Vies politiques, 1974, Paris, Gallimard, « Les Essais » p. 22 (« …quand le caractère de paria a persisté des siècles durant, on peut parler d’une véritable acosmie. Or l’acosmie, hélas, est toujours une forme de barbarie. Dans cette humanité (…) tout se passe comme si, sous la pression de la persécution, les persécutés s’étaient rapprochés au point que l’espace que nous avons appelé monde (…) ait tout simplement disparu »).
3 Erving Goffman avait beaucoup insisté sur cette forme existentielle de l’aperception sociale à travers les idées de « continuité des ressources » comme « base des trucages et des usurpations d’identité » (Les cadres de l’expérience, Paris, Ed. de Minuit, 1991 :280-285) ; et de « ressources sûres » (safe supplies) dans la vie quotidienne, comme subterfuges destinés à meubler les vides de l’interaction (E. Goffman, Safe Supplies, ch. XV de la Thèse de doctorat Communication Conduct in an Island Community, Université de Chicago, 1953 : 206-216, trad. Y. Winkin).
4 Parmi les nombreuses manières de définir la réification, nous choisissons ici la définition du Manuel de sociologie de P. Berger et T. Luckmann, (op. cit. 123) ; pour des développements sur les rapports subtils entre « troubles de l’identification » et « réification » ou projection du soi dans le monde des choses, lire Günther Anders (2002) : L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle (1956), Paris, Ed. de l’Encyclopédie des Nuisances, Ivrea (en particulier pp. 83-115).
5 Cf. Hans Staden (2005) : Nus, féroces et anthropophages, 2005, Paris, Métailié, suites.
6 G. W. F. Hegel, “Wer Denkt abstrakt?” apud G.W.F. Hegel, Sämtliche Werke, Bd. XX, (Stuttgart, Fronmann, 1930), p. 445-450 (trad. Par Eric de Dampierre).
7 Cf. Critiques Anthropologiques, Presses de la FNSP, p. 9).
8 Voir l’argumentation de Gérard Lenclud sur la façon dont une fausse discipline anthropologique a voulu se fonder à la fois théoriquement et empiriquement en dessinant de ‘fausses frontières’ dans un but d’appropriation institutionnelle in : « Qu’est-ce qu’une discipline ? », 2006, Paris, Ed. de l’EHESS, Enquête, p. 85.
9 Questions invariables qui pouvaient être posées à tout individu ‘occidental’ c’est-à-dire ‘blanchâtre’, arrivant quelque part, dans les années quatre-vingt du 20e siècle au centre des montagnes himalayennes, où un « être humain », tout au moins mâle, se définissait alors comme « hindou » et abstinent de toute nourriture carnée –à souligner que la religion hindoue ne se contracte pas-.
10 Comme par exemple le fait de pénétrer dans une maison enduite d’un mélange de terre glaise et de bouse de vache sacrée, en gardant aux pieds ses propres chaussures, fabriquées à partir de la peau d’un même bovin.
11 Populations népalaises auprès de qui nous avons enquêté depuis les années 1980.
12 Voir Bruno Latour : « La fabrique du droit. Une ethnographie du Conseil d’État », Paris, 2002, Editions La Découverte, et : « La science en action », Paris, 1989, Editions La Découverte, parmi d’autres enquêtes.
13 M. Abélès (2005, 1e éd. 1990) : Anthropologie de l’État, Paris, Petite bibliothèque Payot, p. 99.
14 M. Abélès (op. cit.) souligne également plus loin comment Max Weber est plus proche de la tradition marxiste que, par exemple, certains de ses disciples comme Talcott Parsons.
15 Marshall Sahlins (1976 trad. Fçse), Âge de Pierre, Âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives. Paris, Gallimard.
16 Cf. Goodman et Quine, cités par Alain de Libera, 1996 : La Querelle des Universaux. De Platon à la fin du Moyen-Âge, (Des Travaux) Paris, Editions du Seuil p. 21.
17 « S’il est exact de dire que la valeur d’échange est un rapport entre des personnes, il faut ajouter un rapport qui se déguise en un rapport de choses », Marx, Critique de l’Economie Politique, Œuvres, Economie I, Paris, Gallimard, La Pléiade, (1963) p. 285. Voir surtout dans Le Capital I, IV (ibid. p. 604) « le caractère fétiche de la marchandise et son secret ».
18 Voir Œuvres Economie II, ibid. p. 644 : « Ainsi, le fétichisme qui caractérise l’économie bourgeoise trouve son accomplissement : il fait du caractère social, économique, qui est imprimé à des choses dans le processus de production sociale, un caractère naturel de ces choses découlant de leur nature matérielle. Définir, par exemple, les moyens de travail comme capital fixe, dénote un esprit scolastique ».
19 Voir ibid. pp. 604 et 1036.
20 Goodman, toujours cité par A. de Libera, op. cit.
21 Cf. E. G. Wakefield, (England and America vol. II p. 33) in: H. O. Pappe “Wakefield and Marx”, The Economist Historical Review IV n° 1, 1951 p. 90.
22 Karl Marx, Œuvres, Economie I, Paris, Gallimard, La Pléiade, p. 1226.
23 Notre commentaire.
24 Mais peut-être manquait-il d’ambition universitaire !
25 Louis Dumont, (1985) : Homo Aequalis I Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, pp. 139-146.
26 Op. cit. p. 146.
27 Ibid. 148.
28 Voir les enquêtes de Yvonne Verdier (1969), Façons de dire, façons de faire : la laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard.
29 Voir G. Lenclud (2000) : « Devenir primitif » in : L’Inactuel n° 3, Belval pp. 9-26, critique des nouvelles illusions du « retour au solipsisme culturel » (p. 13) : à tout âge sa métaphore, à tout contemporain sauvage son civilisé !
30 Voir l’emploi particulier qu’en fait J. Favret-Saada («En général, on ignore ou on dénie la place des affects dans l’expérience anthropologique ») : « Être affecté », Gradhiva 8, juillet 1990, p. 3.
31 Pour une élaboration conceptuelle et systématique des rapports étroits qui peuvent être lus, dans le discours mythologique, entre ‘valeurs culinaires et sexuelles’, voir les analyses de Richard Pottier (qui s’appuie sur la sémiotique de Greimas) (1994) : Anthropologie du mythe, Paris, Editions Kimé, pp. 71-73.
32 Cf. C. Lévi-Strauss (1967), Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, p. 69.
33 SEP, ibid. p. 555-56
34 Voir par exemple les deux volumes consacrés aux enquêtes de terrain qu’avait publiés l’Association Française pour l’Anthropologie sociale, Bulletin n° 29-30 : L’ethnologue et son terrain tome I (Les Aînés) Paris, Septembre-Décembre 1987 et Bulletin n°31 : ibid. tome II (Les cadets), Janvier-Mars 1988.
35 Robert D. Hinshelwood (2000 pour la trad. Fçse), Dictionnaire de la pensée kleinienne, Paris, Puf, Bibliothèque de psychanalyse, p. 79.
36 Sur cette tradition « organiciste » de l’interprétation du fait social, on lira avec profit les explications de Elisabeth Roudinesco sur l’héritage d’extrême droite du « holisme » d’un Jacques Lacan dans : Jacques Lacan, Paris, Fayard 1993 ; ainsi que les commentaires de Bertrand Ogilvie (2005) : Lacan. La formation du concept de sujet (1932-1949), p. 59.
37 Voir entre autres W. R. Bion (1979 trad. fçse) : Aux sources de l’expérience, Paris, Puf, Bibliothèque de psychanalyse.
38 « La fonction du sein qui consiste à approvisionner le nourrisson en signification est décisive pour le développement de la capacité d’apprendre », W. R. Bion (1982 trad. fçse) : Transformations. Passage de l’apprentissage à la croissance. Paris, PUF, p. 95.
39 « Supposons que le nourrisson répète une expérience émotionnelle où les éléments suivants sont constamment conjoints : il voit un homme, il a le sentiment d’être aimé de cet homme et de le désirer, et il entend sa mère répéter : « c’est Papa ». « Pa-pa-pa », dit l’enfant, « Oui, Papa », dit la mère. Le nourrisson abstrait de cette expérience certains éléments (….), W. R. Bion, (1979 trad. Fçse) Aux sources de l’expérience, op. cit. p. 86.
40 Voir par exemple Noam Chomsky et Jean Piaget (1979) : Théories du langage. Théories de l’apprentissage. Le débat entre Jean Piaget et Noam Chomsky, organisé et recueilli par Massimo Piatelli-Palmarini, Collezction Points, Éd. du Seuil, Paris.
41 D. W. Winnicot (1990) : La nature humaine. Paris, nrf Gallimard.
42 Claudine Fabre-Vassas (1994) : La bête singulière : Les Juifs, les Chrétiens et le Cochon. Paris, nrf Gallimard.
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Pour citer cet article

Référence papier

Brigitte Steinmann, « Façons d’objectiver le social ou comment le travail du sociologue ne consiste pas à découvrir des objets qui seraient tout posés dans la réalité », Socio-anthropologie, 20 | 2007, 3-36.

Référence électronique

Brigitte Steinmann, « Façons d’objectiver le social ou comment le travail du sociologue ne consiste pas à découvrir des objets qui seraient tout posés dans la réalité », Socio-anthropologie [En ligne], 20 | 2007, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 28 mai 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/793

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Auteur

Brigitte Steinmann

Université de Montpellier III, Centre de recherche sur les civilisations chinoise, japonaise et tibétaine, UMR 8155

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