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Notions, corps et identité

Les troubles de l’identité : cas de figure

Communauté, religion et nation en Asie du Sud
Jackie Assayag
p. 61-86

Texte intégral

« Il appartient à la fonction fabulatrice d’inventer un peuple ».
Gilles Deleuze

1Nous sommes en 1977 dans un train au Sri Lanka1. Des émeutes anti-Tamoules, conduites par des Cinghalais bouddhistes, viennent d’éclater. Le conflit fait rage. Aujourd’hui, il dure encore — depuis plus de 25 ans. Mais revenons en 1977. Une Sri-lankaise est assise dans un compartiment. Dans ce même compartiment, un instituteur tamoul à la retraite lui fait face. Soudain, une horde de militants cinghalais prend les wagons d’assaut pour en sortir les Tamouls, pour les battre une fois descendus sur le quai. La femme sri-lankaise, une Cinghalaise Kandyan reconnaissable à la manière dont elle porte le sari, vient s’asseoir aux côtés de l’homme et lui prend calmement la main. Quelques militants cinghalais font irruption dans le compartiment. Pourtant, ils ne s’attardent pas. Ils se dirigent déjà vers le compartiment suivant. Ce simple geste de familiarité conjugale a persuadé les émeutiers cinghalais que cet homme était un Cinghalais. Cette aimable micro-interaction silencieuse entre un homme et une femme, étrangers l’un à l’autre, a transformé l’identité ethnique (tamoule) et religieuse (hindoue) du premier, et lui a probablement sauvé la vie2.

2Revenons maintenant en Europe, en juin 1992. Durant la campagne électorale qui a précédé le référendum danois portant sur l’adhésion de ce pays à l’Union Européenne — le fameux Traité de Maastricht —, un des leaders du parti de l’opposition à l’intégration dans l’Europe martèle un slogan aux foules, fort denses, qui viennent l’écouter : « I want a country to be European in » ; traduction approximative : « Je veux un pays où je puisse être européen »3. Cette formule, évidemment voulue paradoxale, suggère non seulement que les identités personnelles sont intimement liées aux processus politiques mais que les identités nationales, par exemple : danoise, britannique, française ou européenne, ne sont pas données une fois pour toute mais bien négociées sur la durée, et en la circonstance vivement disputées.

3Puisque cette introduction invite résolument au voyage, tournons-nous maintenant vers Ulysse. Non vers l’emblématique figure antique qui s’était identifié au nom de « Personne » face au Cyclope4, mais dans sa version moderne qu’est le célèbre roman de James Joyce — œuvre phare, œuvre monstre. Nous y lisons, vers les pages 300, ce dialogue à l’ironie toute socratique :

« – Mais savez-vous ce qu’une nation signifie ? demande John Wyse.
– Oui, dit Bloom.
– Qu’est-que c’est ? dit John Wyse.
– Une nation ? dit Bloom. Une nation c’est un même peuple vivant dans le même endroit.
– Mon dieu, alors, dit Ned, riant, si c’est ainsi je suis une nation car je vis au même endroit depuis cinq ans.
Tout le monde se met alors à se moquer de Bloom, et afin de s’en sortir celui-ci se reprend :
– Ou bien vivant dans différents endroits.
– Cela recouvre mon cas, dit Joe. »

4À l’évidence, ce propos fleure bon l’Irlande rebelle, la patrie de cet écrivain de vieille famille catholique devenu cosmopolite qui, dans son ultime roman, Finnegans Wake — « une excursion extravagante dans un territoire interdit », selon ses propres mots — a utilisé ce qu’il appelait, dans ses notes, « un anglais pour Européens », en un brassage de langues et de dialectes pour un polyglotte qui n’existerait pas, mêlant le chinois (sic), le ruthène, le basque, le gaélique, l’espéranto ou le volapuk... L’ouvrage comprend 650 pages serrées dans sa version intégrale chez Gallimard — on n’ose dire en français !

5Cette juxtaposition de trois exemples : un simple geste dans une Asie où s’affrontent hindouisme, bouddhisme et islam ; le slogan d’une élection dans la communauté réelle ou virtuelle d’une Europe divisée qui se fait malgré tout et bien souvent malgré nous ; un bref extrait d’un roman d’un écrivain sans lequel la littérature moderne ne serait pas ce qu’elle est, veulent introduire le propos du jour. Il y sera question de la production de l’identité à travers celles des communautés, de la religion et de la nation, ainsi que par le truchement du langage. L’effort vise moins à définir isolément chacune de ces notions qu’à en suggérer le caractère délicat ou brutal tout en montrant la continuité ou les intermittences de leurs rapports, souvent complexes et polémiques. L’intérêt porté aux mécanismes par lesquels communautés, religions et nations se construisent dans et par l’histoire mettra en relief les transfor-mations que leur articulation induit ou implique.

6Je procéderai en trois temps. En rappelant, d’abord, la destinée de l’identité avec son entrée dans la modernité ; en explicitant, ensuite, ses avatars, à la fois individuels et collectifs, dans l’histoire de l’Asie du Sud, cette aire culturelle à laquelle je consacre mes recherches et travaux depuis 20 ans ; en se focalisant, enfin, sur la question du langage dans ce même contexte subcontinental : Inde, Pakistan, Bangladesh et Sri Lanka.

7Je confesse, en effet, avoir la faiblesse de croire au caractère heuristique du regard éloigné en terrain lointain pour dépayser le débat convenu sur la production des identités et les manifestations dites « identitaires », trop souvent rapatrié en Europe, presque toujours filtré par l’Europe, n’ayant de valeur qu’au regard de l’Europe. Sortir du monde occidental dans lequel nous sommes enfermés, en le pensant en relation à d’autres, entraîne à ce face à face généralisé et fécond entre les différentes cultures auquel nous expose le monde contemporain. Il conviendrait donc de considérer cet exposé sur ces autres façons de vivre la condition humaine, à l’instar d’une épreuve de « désidentification » — néologisme qu’il faut positivement entendre comme un exercice de dépaysement : une manière différente de construire le rapport à autrui à partir d’une représentation de soi fixant les affects d’amour et de haine.

Identité et modernité

8Le constat sociologique est bien connu, sinon rebattu. Avec la modernité, deux processus sociaux contradictoires affectent l’identité sociale. D’une part, l’émergence des formes industrielles de l’organisation de la production et de la consommation, mais également du travail et des échanges provoquent simultanément la massification et l’atomisation des individus. D’autre part, en donnant une plus grande signification à l’identité individuelle et à la singularité des biographies, chacun des individus est invité à affirmer la valeur de son caractère unique ; mais par chacun, il faut évidemment entendre tous. « Puissance [unique] de la masse », pour détourner le titre d’un ouvrage d’Elias Canetti.

9Mais la modernité a également produit d’autres processus, comme la « gouvernementalité » ou le nationalisme qui infléchissent eux aussi la trajectoire des identités. Une des manières de produire des identités est de transformer les gens en « populations » ou en « communautés ». C’est à ce projet que se sont d’ailleurs consacrés les États modernes européens, au moins depuis le XVIIe siècle. L’un des traits majeurs de la politique moderne est, en effet, de traiter les « peuples » ou « communautés » sous une juridiction unique, comme des entités autonomes, de les transformer en « populations » aptes à être gouvernées, comme l’ont montré notamment les travaux sur le « bio-politique » de Michel Foucault (1977 ; 1997).

10Un tel objectif suppose quelques conditions. Par exemple, la fixité relative du contrôle de l’espace qui présuppose, elle-même, l’établissement cartographique d’un territoire délimité sur lequel peut s’exercer la souveraineté du pouvoir. Outre les moyens militaire ou policier dont dispose pour ce faire ledit pouvoir, l’efficacité de ce dernier dépend en réalité de la mise en place d’un appareil bureaucratique à visée panoptique susceptible de fournir à la fois les informations et les règles de classification que requiert un tel dispositif de contrôle. En définitive, seul celui-ci permet à l’État d’appréhender en les produisant ses populations, notamment grâce à l’énumération et la description, par le moyen de la quantification, de la statistique et de taxinomies de l’ensemble des ressources de la nation : flore et faune, propriétés et richesses, communautés et religions.

11À côté de ce modèle cognitif, le second élément inhérent à cette transformation des « gens » et des « peuples » est l’émergence d’une idée, propre à la philosophie volontariste et « perfectible » des Lumières : celle de la plasticité du monde social et politique. Les populations, ou les communautés, sont dorénavant conçues comme pouvant être transformées par l’action orientée de diverses institutions pour lesquelles elles deviennent du même coup des « ressources » qu’il convient de gérer conformément aux règles d’une administration autoproclamée rationnelle. La diffusion de ce nouveau modèle cognitif et de cette représentation inédite de l’action, à la fois individuelle et collective, s’est peu à peu mise en place au point de devenir une part du sens commun quotidien des hommes en société. Cette genèse peut expliquer comment a pu s’instiller dans les cervelles l’idée de nation et la forme routinière qu’a prise le sentiment moderne d’appartenance évidente à une communauté que le sociologue Michael Billig (1995) a qualifié fort justement de « nationalisme banal », c’est-à-dire de l’expression d’un attachement patriotique infra-conscient, allant de soi et indépendamment des situations de crise ou d’exaspération identi-taire ; à ce point intériorisé que l’individu n’en prend souvent une conscience claire que lorsqu’il se confronte à une autre identité.

12Évidemment, la façon dont ces processus se sont déroulés en Asie du Sud fut différente de celle qui a prévalue à l’Ouest5– au moins aux yeux de l’anthropologue qui refuse l’idée d’une « rationalisation » ou d’une « modernisation » exclusivement calquées sur le modèle occidental, à la manière de Max Weber ou d’Ernest Gellner6. Ne serait-ce que parce que le pouvoir dans les sociétés coloniales était plus artériel que « capillaire », pour reprendre l’expression de Michel Foucault, il était spatialement et socialement concentré dans certains endroits, et n’irriguait pas grand chose au-delà. C’est dire que de tels processus advinrent dans la péninsule indienne à travers la manière particulière qu’eut le colonialisme d’introduire la dite « modernité » dans des organisations régies par d’autres formes de rationalité, porteuses d’une autre modernité. Je voudrais justement montrer comment, durant la période coloniale, le gabarit des identités dans le sous-continent indien connut un changement historique décisif.

Communauté, religion et État colonial

13Le terme le plus communément utilisé pour désigner les grandes religions en Inde : hindouisme, christianisme ou islam7, mais aussi bouddhisme, sikhisme, ou zoroastrisme, est celui de « communauté ». On parle fréquemment à ce titre d’harmonie entre les communautés ou de conflits intercommunautaires ; on diagnos-tique volontiers une montée en puissance de revendications identitaires lors de ces vingt dernières années, c’est-à-dire l’accroissement de la tension entre groupes religieux, principalement Hindous contre Musulmans, pouvant conduire à des heurts violents et souvent meurtriers (bien souvent en réalité des pogroms des seconds organisés par les premiers)8.

14Sans vouloir entrer dans le détail de la critique de la notion de « communauté », il faut pourtant souligner que ce n’est qu’avec l’avènement du British Raj, vers la fin du XVIIIe siècle, que les notions d’ « Hindous » et de « Musulmans » prirent une acception stable et génériquement représentable9. Ces catégories, promises à un bel avenir institutionnel dans les rapports et les recensements (Barrier 1981), sont en effet le produit de l’administration britannique alors à la recherche d’un principe d’organisation du monde social indien dont le foisonnement paraissait échapper à toute intelligibilité et au contrôle social10. Ce projet à la fois intellectuel et bureaucratique, cognitif et institutionnel, ni tout à fait désintéressé ni strictement manipulateur, oscillait entre le modèle de l’identité avec la Grande-Bretagne et celui de la différence qu’Albion expérimentait avec son autre voisin qu’était l’Irlande rebelle mais qu’elle hypostasia dans le cas de l’Orient, cet Autre pour elle plus radical11.

15Selon les périodes de la colonisation, la balance gouvernementale pencha tour à tour vers l’assimilation — les sujets tropicaux hâlés s’apparentent à ceux de la Couronne en métropole par leurs origines aryennes — ou la différenciation — ces indigènes incarnent une noire altérité irréductible. Le débat fut nourri à la faveur des désaccords entre les divers responsables politico-administratifs, de la résistance qu’opposa l’élite indienne mais aussi de la force de l’opinion publique anglaise, des turbulences provoquées au sein de populations plus ou moins administrées et de celles qui refusaient de se soumettre. L’idéologie finalement appliquée aux colonisés invita au cynisme, comme l’atteste la devise de la « not same quiteness » : « Admire us ; emulate us ; become like us, but you can never be one of us ! »

16Si les schèmes classificatoires familiers aux Britanniques n’étaient pas tout à fait absents — l’occupation professionnelle joua un rôle déterminant dans l’ordonnancement de la société indienne —, les catégories de « caste », de « communauté » et de « tribu » furent placées au coeur du système social indien12. Mais là où la surveillance et le contrôle dans la société métropolitaine visaient l’individu, le pouvoir colonial tendait à ne vouloir voir et reconnaître que des collectivités. En conséquence, l’organisation sociale indienne fut appréhendée de manière holiste et qualifiée de « hiérarchique », voire considérée comme le paradigme de la société hiérarchique non seulement par les administrateurs coloniaux mais également pour le sens commun et, encore récemment, par l’approche sociologique ou anthropologique13. Contrairement à son ancêtre en Angleterre, le recensement indien sacrifia, qui plus est, à l’exotisme en prenant une tournure très ethnographique et en se focalisant sur les religions ou les castes. Ainsi, celui des Provinces du Nord-ouest, de 1853, ne mentionnait que les communautés religieuses — Hindoue et Musulmane. Les désignations de caste et de profession ne furent ajoutées que dans le recensement de 1872. En 1881, le Census commissioner du Pendjab écrivait dans son rapport : « Tout naturel incapable de définir sa croyance, ou d’être décrit par un quelconque autre nom que celui des religions reconnues, sera tenu pour et classé comme hindou » (Jones 1981 : 92).

17La religion fut donc initialement la catégorie fondamentale pour organiser les données et comprendre la supposée mystérieuse complexité du monde indien. Du même coup, celui-ci se résuma à une juxtaposition de religions cartographiées sur un territoire cadastré. Ainsi, outre l’organisation en castes chez les hindous, on distingua les ordres de yogi et de renonçants et on retînt même les organisations réformistes : Brahmo Samaj, Arya Samaj, Dev Samaj, Radha Soami Sat Sangh, etc. Dans les autres communautés, considérées comme moins marquées par les castes, on divisa en Sunnites, Chiites et Wahhabites chez les musulmans et, pour les chrétiens, en Anglicans, Baptistes, Presbytériens mais en amalgamant tous les catholiques romains. La catégorie de « secte » servit ainsi à repérer et clarifier la diversité des identités dans le monde indien, aussi bien pour les hindous que les non-hindous.

18En revanche, la classe dans son acception socio-économique, reconnue par les Victoriens comme le principe déterminant de leur société, c’est-à-dire la phase ultime de l’évolution capitaliste depuis l’apparition des communautés, ne se retrouvait nulle part chez les Indiens, ce peuple fossilisé dans l’histoire, selon le topos occidental que systématisa Hegel dans sa philosophie de l’histoire. Symptômatiques de la différence, les idées de « communauté », d’« affiliation religieuse », d’« appartenance communautaire », apparaissaient fondamentales tant le religieux continue de dominer l’Inde, patrie de l’irrationalité superstitieuse et de la spiritualité la plus incongrue aux yeux des Européens14.

19La division des « nations » ou « peuples des Indes » en communautés religieuses, et la conception que l’identité individuelle y est là-bas moins marquée qu’ailleurs, voire la personne inexistante parce que dissoute dans la caste, ne date évidemment pas du XIXe siècle. Un historien a récemment rappelé qu’il existait une conscience identitaire élargie tant chez les Hindous que chez les Musulmans bien antérieurement à la période britannique, alors même que ces groupes connaissaient de profondes divisions intrinsèques (Subrahmanyam 1996).

20Depuis haute époque, les voyageurs avaient observé les différences de mœurs entre Hindous et Musulmans et corrélativement forgé une opposition stéréotypée : les Musulmans sont violents, despotiques et virils, les Hindous indolents, passifs et efféminés. Les premiers combattent par l’épée; les seconds par la fourberie et le compromis. Une telle dichotomie « identitaire » n’était pas le fait des seuls voyageurs : elle fut en partie relayée par le discours savant en voie de constitution au XVIIIe siècle. Un discours instruit par cette Inde contemporaire dominée par les Moghols depuis le XVIe siècle, qui n’en restaient pas moins une minorité dans l’impressionnante population hindoue de la péninsule. Aussi l’Hindoustan appelait-il un modèle explicatif qui emprunta à deux traditions orientalistes : l’une, dérivée de la rencontre entre Européens et Musulmans, découvrit au Moyen-Orient et en pays ottomans des régions où s’épanouissent les despotismes le plus extravagants ; l’autre, issue des tentatives de décrire les terres surchauffées de l’Asie, lia les climats débilitants à l’efféminisation de leurs habitants et l’idiosyncrasie capricieuse et cruelle qui en découle. Politiquement musulmane et géographiquement tropicale, l’Inde ne pouvait donc être que le « seat of the greatest empires », et « the nurse of the most abject slave », pour citer Alexander Dow, dont l’ouvrage, History of Hindustan (1770), fut pour un temps une référence obligée ; ce Britannique savait de quoi il parlait, lui qui écrivait à propos de la conquête du Bengale : « Le sabre est notre titre de propriété ». Ainsi typifiées en une série de contrastes durcis, les deux « communautés » hindoue et musulmane ne pouvaient que s’opposer dans leur intolérance identitaire mutuelle (Inden 1986 : 404-408, 423-424).

21En réalité, Hindous et Musulmans ont continûment expérimenté dans la longue durée des restructurations complexes de l’identité par le moyen d’échanges et d’emprunts, de formes diverses d’acculturations, d’hybridations et de syncrétismes, populaires ou savants. J’ai tenté d’en explorer les modalités ténues et changeantes dans une monographie, intitulée Au confluent de deux rivières (1995), qui met en relief in situ (au Karnataka) la variabilité et l’accommodation de cette « frontière identitaire » en fonction de la morphologie sociale, des contextes et des conjonctures15. Pour ce faire, j’avais opté pour le parti-pris méthodologique suivant : observer ou écouter les acteurs sociaux en feignant d’ignorer, au moins dans un premier temps, qui était hindou et/ou musulman ? De fait, celui-ci ou celui-là n’est pas toujours celui qu’on croit.

22Mais revenons à l’histoire. Ce ne fut qu’avec la codification d’un système de lois répondant au besoin colonial d’administrer l’innombrable population bigarrée du sous-continent, et ce dans le plus grand respect des coutumes propres à leurs nouveaux sujets, qu’Hindous et Musulmans relevèrent d’une législation distincte. L’idée remonte à 1772 au moins, lorsque le Gouverneur Warren Hastings décida que : « pour tout ce qui concerne l’héritage, le mariage, la caste, et tous les autres usages ou institutions, les lois du Coran, pour le respect des Mahométans, et celles des Shastra, pour le respect des Hindous, seront invariablement adoptées ». En conséquence, les Britanniques considérèrent que la société hindoue moderne provenait de ses anciens textes que des lettrés (pandit) avaient charge de sélectionner, de colliger puis de traduire afin de proposer A Code of Gentoo Law — titre de l’ouvrage de Nathaniel B. Halhed qui servit de base de travail à la première codification du droit anglo-hindou (pour le gouvernement du Bengale) ; ces lettrés allaient aussi ordonner la « jungle inextricable des superstitions désordonnées » qu’était l’hindouisme, selon l’expression de l’administrateur Alfred Lyall, en perpétuant un préjugé brahmanique partagé par les amateurs plus ou moins éclairés, qu’ils soient Britanniques, Français ou Allemands.

23Du côté des Musulmans, figés dorénavant de l’autre côté de la frontière à la fois ethnique et religieuse, c’est auprès de munshi, considérés comme les scribes de la tradition de l’islam, qu’il convenait de recueillir le dit « droit mahométan », codification déjà existante et davantage prisée par les Britanniques parce qu’inspirée du monothéisme ; à ce titre, le colonisateur témoigna d’une relative sympathie pour le mouvement réformiste wahhabite indien qui militait pour une « purification » de l’islam et un renforcement de l’identité islamique des Musulmans indiens, plus conforme à leur version du modèle Médino-Mecquois, au moins à ses débuts. Mais après la dite « Grande mutinerie » ou « révolte des Cipayes » de 1857, les Britanniques privilégièrent manifestement les hindous.

24Au fil des années de leur domination en Inde, les Britanniques cherchèrent à mobiliser toujours plus de partisans hindous ou musulmans à leur cause parmi leurs sujets. Il s’agissait de favoriser, dans des limites qui s’élargirent progressivement, la participation d’Indiens aux décisions en étendant à des représentants dûment identifiés un certain nombre de franchises. Dans la mesure où l’Inde était désormais conçue comme une société composée d’un nombre déterminé de communautés possédant chacune leurs particularités religieuses, celles-ci étaient prédisposées à devenir les acteurs politiques en s’auto-représentant comme telles dans l’espace public chichement aménagé par le colonisateur. Définie comme une forme de l’« identité ethnique », fixe, identifiable, permanente, plus que par un principe d’adhésion à une croyance ou l’exercice de telle ou telle pratique, la religion fut considérée comme un facteur décisif dans le cadre de l’organisation du système colonial. En sorte que le système de classification social du Raj, en termes religieux et ethnique, fut transformé en système politique (Metcalf 1995 : 186).

25Soulignons qu’à la différence de l’Europe où l’« opinion publique » s’exprime dans la « sphère publique », c’est-à-dire dans cet espace intermédiaire entre l’État et les gens qui garantit les conditions de la légitimité et de l’autorité, c’est l’État lui-même qui crée et définit l’ « espace public » et ses agents patentés en système colonial. Dans celui-ci, le développement de la représentation électorale n’y est pas lié à l’émergence de la « sphère publique ». Cette représentation apparaît plutôt comme un mécanisme par lequel l’État encadre efficacement une société composée d’un nombre de communautés ancrées dans leurs particularismes de caste, singula-risées dans une identité ethnique ou religieuse assignée et pérenne. Créant les canaux par lesquels les communautés peuvent s’exprimer, l’État est en définitive le seul arbitre de légitimation du discours public.

26Sachant que la tâche du gouvernement britannique fut de procurer les opportunités pour la satisfaction des désirs qu’il avait lui-même suscités, la création d’un électorat séparé pour les Musulmans (en 1909) ne fit que conforter l’idée qu’il existait bien, aux yeux de tous les acteurs de la vie sociale indienne, deux grandes communautés opposées : les Hindous contre les musulmans, et réciproquement. L’État colonial générait du même coup un espace de compétition dans lequel l’engagement religieux personnel et les revendications publiques d’appartenance et de solidarité débou-chaient sur une conception politisée des dites communautés. L’État colonial avait réussi à diffuser largement cette idée que chacun des habitants et des groupes sociaux du sous-continent avait d’abord une identité religieuse et/ou de caste. Revendication que reprirent à leur compte les Indiens afin de se concevoir et dans le but de se représenter lorsque besoin s’imposait de décliner ou défendre son identité16. L’exo-assignation identitaire avait été transformée en auto-identification, prise soit dans un sens transitif correspondant au verbe identifier, soit dans un sens réfléchi correspondant au verbe s’identifier. Manière de suggérer, en passant, que l’identité n’est qu’une des identifications possibles d’un sujet, comme l’a fortement souligné la psychanalyse. Mais de rappeler aussi l’importance que revêtent les appropriations, les reconfigurations, et les boulever-sements que firent subir les acteurs indigènes au projet culturel et politique hégémonique du colonisateur ; comprenons : le problème du remodelage subtantiel de la colonisation par les colonisés eux-mêmes — résistance, lutte, subversion, invention — que l’on n’abordera pas ici parce que bien décidé à s’en tenir à la seule production des identités « par le haut ».

27Les mouvements réformistes hindous de la fin du XIXe et du début du XXe siècle s’engouffrèrent dans la brèche en confortant l’idée, propice à les fortifier, qu’il existait une communauté islamique rassemblée autour de pratiques et d’idées par nature étrangères à la culture indienne. Et les partis hindouistes d’opposition ont aujourd’hui réussi à transformer en plate-forme politique l’idée que les Musulmans indiens étaient avant toute autre considération des « gens de l’islam », et à ce titre identifiés à des « étrangers » au pays, voire membres de la cinquième colonne du Pakistan. L’argument ne fut pas pour rien dans l’érosion de la base électorale du Parti du Congrès, qui avait bénéficié depuis 1947 du « vote musulman » et était resté presque continûment au pouvoir depuis lors. Ainsi libérée depuis maintenant plus d’un siècle, la rhétorique de l’identité communautaire a permis aux militants de jouer la carte nationaliste, territoriale et/ou religieuse, dont est issue le Pakistan et dont se nourrit de nos jours la propagande hindoue, dite « safran » en référence à la couleur du vêtement de ses renonçants17. La logique binaire de l’identité lui permet désormais d’exploiter avec toujours plus de succès ce qu’on a appelé « le complexe minoritaire de la majorité » mais également d’exploiter aux moments propices ce qu’Étienne Balibar a qualifié d’ « identités paniques » (1988). Rappelons, calmement pour notre part, que les Hindous constituent 82% de la population, les Musulmans approximativement 12%.

28Du côté des Chrétiens, soit environ 2%, leur rôle fut mineur dans la création de l’Inde indépendante. Mais dès après la réforme Morley-Minto de 1909, qui donna une expression politique aux divisions socio-religieuses latentes sous la forme d’une représen-tation communautaire, ils prirent conscience de la nécessité de renforcer leur identité de chrétiens. Cela les obligea à mener une action politique qui sauvegarderait leur intérêt dans le cadre de la future nation indienne. Tandis que les Protestants acquirent une identité assez bien définie grâce à la All-Indian Christian Conference, tenue en 1914, les Catholiques mirent plusieurs décennies à parvenir à une unité autorisant l’expression concrète de leur besoins politiques. L’arrivée de la mission Cripps à Delhi, en 1942, qui proposait une autonomie accrue de l’Inde, rendit urgente la question de la coopération entre Catholiques et Protestants. À la suite de pourparlers, leurs représentants respectifs officiels se rencontrèrent à Bombay en septembre 1945 pour fonder un Joint Committee of Indian Christians, souhaité depuis longtemps par les Protestants et enfin approuvé par la hiérarchie catholique. Signe de maturité idéologique ou d’imprévoyance politique : les chrétiens renoncèrent à l’idée, agitée depuis trente années dans leurs rangs, d’un électorat séparé en tant que minorité. Préférant se couler dans les structures de l’Inde démocratique, ils créditaient la Constitution de la défense de leurs droits culturels et religieux. Bien mal leur en a pris puisqu’ils sont devenus à date périodique les cibles désignés de la haine des zélotes hindous, après avoir été celle des radicaux musulmans au XIXe siècle. Leur prosélytisme et leurs (supposées) campagnes de conversion en masse — qualifiées de « dénationalisations » par les militants safrans — menaceraient l’identité hindoue et l’intégrité de la majorité. Au point que les plus extrémistes des Hindous considèrent que seule une épuration ethnique des Chrétiens, mais surtout des Musulmans, pourrait seule aujourd’hui régénérer l’identité immémoriale du corps glorieux de l’Inde et de l’hindouité — Back to the Veda !

Identité et langage(s)

29L’identité communautaire est fréquemment associée à sa langue parlée puisque cette dernière passe pour l’essence de ce qui la distingue d’une autre communauté. En faisant clairement entendre la différence entre « nous » et « eux », elle autorise la distinction entre les véritables êtres humains et les étrangers barbares. On ne peut d’ailleurs contester que des groupes parlant un langage mutuellement incompréhensible vivant côte à côte tendent à se considérer chacun comme singuliers, différents « par nature ». Comme si la difficulté ou l’impossibilité de se comprendre, à savoir la barrière linguistique, recouvrait ou renforçait la frontière ethnique au point de séparer l’humanité en réalités primordiales et entités irréductibles.

30Mais l’identification de la nation à la langue n’est devenue un « horizon d’attente » et d’urgence qu’au cours des XIXe et XXe siècles. Toutefois, le choix de la langue « officielle » pour former une communauté nationale ne fut pas toujours ni simple ni évident18. Sans doute plus encore dans nombre de pays non-occidentaux où la « découverte » des langues indigènes fut liée à l’exercice de la domination coloniale et impériale (Cohn 1985). Ainsi, s’agissant de la future Inde indépendante, la décision d’opter pour le vernaculaire hindi par le Mahatma Gandhi –alors que lui-même avait pour langue maternelle le gujarati– s’avéra inacceptable pour les locuteurs du Sud, en particulier tamouls dont nul ne peut pourtant contester qu’ils participent de plain-pied à la culture de l’« indianité ». Cette opposition explique le choix de l’anglais, après l’indépendance en 1947, langue certes du colonisateur mais idiome de communication national le moins inacceptable pour les Indiens dont on connaît nonobstant l’anticolonialisme virulent. Il est vrai qu’au Tamilnadu, par exemple, l’enseignement en tamoul ouvre des possibilités de carrière au niveau de tout l’État, cependant que le maintien de l’anglais comme langue nationale de l’Union ne met pas une personne instruite en tamoul dans une position désavantageuse, au niveau national, par rapport à celles qui ont été instruites dans une des autres langues vernaculaires.

31Particulièrement instructive avait été la tentative de Mohandas Karamchand Gandhi. Son projet était de développer et de maintenir une langue hindie unique fondée sur l’unité du mouvement national, c’est-à-dire d’empêcher que les variantes hindoues et musulmanes de la lingua franca commune du nord de l’Inde n’évoluent dans des sens opposés, tout en offrant simultanément une solution de rechange nationale à l’emploi de l’anglais (Lelyveld 1993). Mais les champions du hindi, avec leurs vues œcuméniques, furent attaqués par un groupe, le Hindi Sahitya Samelan (H.S.S), farouchement prohindou et antimusulman, donc anti-ourdou, la langue de l’élite musulmane. Dans les années 1930, celui-ci prit le contrôle de l’organisation formée par le parti du Congrès national pour propager la langue (hindi), entraînant la démission de Gandhi, de Nehru et d’autres dirigeants du Congrès de cette organisation.

32En 1942, Gandhi revint à son projet de création d’un « hindi élargi ». Le H.S.S., pendant ce temps, créait un hindi normalisé conforme à ses vœux : il finit par construire des centres d’examens secondaires et universitaires puis par instituer des diplômes dans cette langue, qui fut donc normalisée à des fins pédagogiques. Elle fut dotée en 1950 d’un « Conseil de terminologie scientifique » chargé d’en étendre le vocabulaire. L’œuvre du H.S.S. fut couronnée par la fondation de l’Encyclopédie du hindi dont les travaux commencèrent en 195619. Ainsi la politique de la langue était-elle devenue un exercice de formation de la société dans son acception univoquement hindoue tout en servant d’instrument d’exclusion potentiel des communautés qui continuaient de s’identifier à un autre idiome, notamment les Musulmans avec l’ourdou, voire le persan ou l’arabe.

33Remarquons que, dès le XIXe siècle, la sanscritisation de l’hindustani avait été à l’origine de la divergence entre hindi et ourdou, sous la pression des activistes safrans qui travaillaient déjà à la coalescence entre langue, nation et culture. Le constat peut être reproduit à l’échelon régional : la sanscritisation délibérée du bengali littéraire, comme langue de culture, distingua les classes supérieures instruites non seulement des masses populaires, mais de la haute culture hindouisée, rabaissant ainsi les masses bengalis musulmanes ; en retour, on a remarqué une désanscritisation certaine de la langue de l’État du Bangladesh, à population majori-tairement musulmane, depuis le partage de l’Asie du Sud.

34Dans tous les cas, le travail sur la langue — autodéfinition, homogénéisation, standardisation mais aussi exclusion et margina-lisation — a servi à établir les bases d’une citoyenneté qui exclut au moins autant qu’elle inclut, établissant ainsi une nomenclature de ce qui est potentiellement national et antinational. Un tel constat tempère l’affirmation d’Ernest Renan selon laquelle « La langue invite à se réunir ; elle n’y force pas ».

35Mais les peuples ne s’identifient pas toujours avec leur « nation » comme leurs dirigeants et leurs porte-parole le leur prescrivent. Le Congrès national indien, partisan d’un sous-continent unique et uni, dut accepter le partage de l’Inde en 1947, comme le Pakistan, partisan d’un État unique des musulmans de tout le sous-continent, dut accepter la sécession du Bangladesh en 1971. Plus généralement, dès que la politique indienne ne fut plus mobilisée par une petite élite fortement anglicisée ou occidentalisée, elle dut faire face à des mouvements qui demandaient la constitution d’États à base linguistique — il y a aujourd’hui 24 États fédérés et 6 territoires —, ce à quoi le premier mouvement national n’avait jamais songé, même si quelques communistes indiens avaient commencé à en parler juste avant la Seconde Guerre mondiale. Les rivalités linguistiques régionales — il y a aujourd’hui 18 langues reconnues par la Constitution — devaient conserver jusqu’à nos jours à l’anglais sa position de langue officielle de l’Inde, bien qu’il ne soit parlé que par une fraction insignifiante du milliard d’habitants du pays, parce que les autres Indiens ne sont pas prêts à accepter la domination du hindi, parlé par 30 à 40% de la population20. Au point que, dans les années 60, des Tamouls s’enflammèrent, au sens strict (avec de l’essence), pour la défense de leur langue menacée en hurlant durant l’agonie : « Mort au hindi ! Que le tamoul prospère ! »21. Que la langue soit d’abord « espace de culture » et « lieu de mémoire » n’empêche donc pas, au moins en pays tamoul, qu’on veuille pour elle mourir pour sa patrie.

36Dans la mesure où les communautés opposées « se différencient en fonction de leur niveau d’éducation et tentent de contrôler ou de monopoliser les moyens d’éducation »22 en accédant à certaines positions dans la machinerie de l’État, cette rivalité a quelque chose en commun avec la montée du nationalisme. Ainsi cet immémorial dépôt de sacralité confondue avec les « Aryens » qu’est l’antique langue sanscrite — elle n’est plus véritablement parlée couramment depuis plus d’un millénaire23 — a toujours été utilisé comme fer de lance par les zélotes de l’hindouité dans leur poursuite de cette communauté imaginaire que blasonne le dieu Râma et son royaume idéal, le Râmraj, qu’ils appellent de leurs vœux24. Cette création narrative de l’identité, d’abord confondue avec le mouvement de récupération d’un passé propre lié à la lutte anticoloniale au XIXe siècle, puis avec la construction de l’idée nationale comme idéologie de l’État depuis l’indépendance (en 1947), vise à transformer l’Inde en un « lieu de mémoire » purifié de ses scories non-hindoues et source de régénération pour la nation. Depuis les années 80, une bataille pour la révision de l’histoire à cette aune s’est engagée (1989). Sachant qu’« il appartient à la fonction fabulatrice d’inventer un peuple », selon l’expression de Gilles Deleuze, les hindous nationalistes militent aujourd’hui pour la généralisation de l’enseignement du sanscrit et de la culture hindoue en milieux scolaire et universitaire ; entendons : la culture hindoue « d’avant les invasions musulmanes ».

37Dans les cas extrêmes, les langues peuvent effectivement conduire au séparatisme, comme chez les Tamouls du Sri Lanka qui, sous les Britanniques, étaient surreprésentée dans les services publics et probablement dans l’enseignement supérieur. Mais, aujourd’hui, le tamoul se retrouve soumis à la pression de la majorité cinghalaise lourdement dominante (72% de la population), en particulier, par l’adoption, en 1956, du cinghalais comme seule langue nationale officielle. Cette décision est l’une des origines de l’interminable conflit meurtrier entre Tamouls et Cinghalais, même si les aspirations des séparatistes n’ont remplacé les volontés fédéralistes que vingt-cinq ans environ après l’indépendance. Gageons qu’en 1977 le tamoul assis dans un compartiment, évoqué dans l’introduction, ne pipa mot lors de l’assaut du train par les militants cinghalais...

Conclusion. L’identité : vide ou tombeau ?

38« Toute utilisation de la notion d’identité commence par une critique de cette notion », écrivait Claude Lévi-Strauss dans son séminaire du Collège de France en 1975 (1977 : 331). La tâche est rendue aujourd’hui encore plus nécessaire au regard de l’usage pléthorique et incantatoire du mot. Nous sommes en effet les contemporains d’une véritable industrie idéologique de l’identité : de la classe, de la race, de la langue, de la nation, de la religion, du genre sexuel, etc. Et le mot s’avère propice à la cristallisation de toutes sortes de langues de bois. Normal, affirment les postmoder-nistes : l’effet contradictoire d’homogénéisation et de fragmentation propre à la mondialisation a transformé le monde en supermarché des identités25.

39Remarquons toutefois que le terme « identité » est fort ancien, du latin tardif et scolastique. Identitas signifie l’être en soi, à la fois semper idem, le Même indemne de l’inconstance dans le temps, semper unum, le Un indemne de la multiplicité dans l’espace (Fumaroli 1977 : 117). L’acception est métaphysique et renvoie à l’unicité, la singularité, une échappatoire au temps alors qu’il n’y a que du devenir, passage ou répétition. Autant dire que, philoso-phiquement, l’identité est une idée courte. Autant reconnaître que, socialement, elle est un leurre. De là, par exemple, la fiction juridique du passeport ou de la carte d’identité. De là surtout le durcissement des singularités vivantes en pauvres identités, hérissées de défense. De là, hélas, le caractère funéraire de l’identité dans la mesure où son invocation réveille périodiquement l’allégorie de la mort armée de sa faux. En effet, « la xénophobie semble devenir comme l’idéologie de masse du vingtième siècle fin-de siècle » (sic), selon la formule d’Eric Hobsbawm (1996 : 254). Rien n’est donc plus urgent que de méditer lesdits « conflits d’identité », en ce vingtième siècle finissant, mais en se défiant de la notion d’identité. Tâche brièvement amorcée devant vous, sur le cas d’un sous-continent lourd d’un milliard d’hommes ; région, soit dit en passant, dont on prévoit qu’elle sera, en termes démographiques, la première du monde à l’horizon 2020.

40S’il m’est impossible de réduire la carence sémantique de l’exposé, dans l’espace imparti, j’ai toutefois le devoir de diminuer in fine le trouble « identitaire » : au moins celui de l’observateur observé. Ne serait-ce que parce que l’exercice anthropologique impose désormais à ses praticiens le retour réflexif, tout particu-lièrement à l’ère de la recrudescence des affirmations identitaires. Permettez-moi donc de signaler que rien, dans ma dite « identité » personnelle, familiale, sociale ou nationale n’avait préludé à l’étude de l’Asie du Sud dont je vous ai brièvement entretenue. Raison pour laquelle je n’ai pu commencer mon propos par cet exorde ethnique à usage légitimant que prononce avant chacune de ses interventions l’un des plus célèbres anthropologues américains, Renato Rosaldo : « First as a Chicano, and, second, as an anthropologist, I want to say that... ».

41En sous-entendant que seule l’identité autochtone habilite souverainement le discours tenu sur sa culture propre, le propos peut apparaître dangereusement indigéniste ou tiers-mondiste. Mais cet avertissement exprime bien pourtant le sentiment d’injustice de certains peuples, ou de ce qu’on appelait encore les « nations » au XVIIIe siècle, en situation minoritaire dans un environnement proclamé multiculturel bien qu’en réalité toujours ségrégationniste. Un tel exorde vaut également comme rappel du « principe de précaution » pour tous ceux qui discourent sur les cultures dont ils ne partagent pas l’identité mais dont ils questionnent la nature et l’histoire, ainsi que les formes plus ou moins radicales d’altérité.

42De ce côté-ci de l’Atlantique, l’heure est à la construction européenne et au constat d’une relative dissolution des identités nationales alors que montent du social les sentiments régionalistes ou ethno-nationalistes. Une telle (apparente) contradiction ne peut manquer d’interpeller l’anthropologue de l’ « ici maintenant », même si celui-ci avait d’abord choisi d’aller enquêter sur la contem-poranéité « là-bas ». Spécialiste des identités culturelles, le voilà qui se retrouve, bien souvent malgré lui, au centre des revendications ethniques ou nationalistes, voire religieuses, et donc au cœur du débat politique. Surtout si ces observateurs ou défenseurs des patrimoines culturels sont parfois appelés à statuer sur la légiti-mation des revendications identitaires, l’anthropologie a tout lieu d’adopter un regard résolument critique : son apport ayant souvent été utilisé pour justifier et légitimer des revendications territoriales, politiques ou culturelles, qu’elles soient conçues d’ « en bas », par les indépendantistes, ou concoctées par le « haut », c’est-à-dire par l’État.

43De là l’intérêt d’adopter, face à ces deux interlocuteurs, la définition idéelle donnée par Claude Lévi-Strauss : « l’identité est une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (1977 : 332). Faute d’être ce vide, ce fantôme de référence ou sujet fictif, l’identité peut devenir tombeau, comme l’illustre la lecture quotidienne des journaux en cette fin du millénaire — cette « prière des temps modernes », selon Hegel.

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Notes

1 Je remercie les organisateurs du séminaire interdisciplinaire du programme ARC « Langues et identités collectives », notamment le Professeur Robert Deliège, de m’avoir invité à prononcer cette conférence à l’Université Catholique de Louvain-la-Neuve le 17 novembre 1999.
2 Cette description est reprise du livre de V. Daniel (1977) qui étudie les conflits intercommunautaires au Sri Lanka.
3 La citation est extraite du livre de T.H. Eriksen (1993).
4 Sur la construction, en miroir, de la personne et de l’identité de ce personnage éminemment héroïque s’il en fût, on lira J.-P. Vernant (1997).
5 Une tentative de repenser ces processus autres, en situation coloniale indienne, dans un article de S. Kaviraj (1991).
6 Ce dernier est l’auteur de l’un des plus célèbres ouvrage sur le nationalisme en 1983 ; cf. la critique de J. Assayag (2000).
7 Pour une vue générale de ces religions, ainsi que pour des études de cas in situ, on consultera le volume collectif coordonné par J. Assayag & G. Tarabout (1997).
8 Une riche collection de textes sur ce thème dans les ouvrages coordonnés par V. Das (1992) et K. Basu & S. Subrahmanyam (1997).
9 C’est la thèse « constructiviste » développée dans le livre de G. Pandey (1990).
10 Les travaux pionniers sur cette question sont ceux de B. Cohn (1987 ; 1996).
11 Ce modèle dichotomique est développé par T.R. Metcalf (1997).
12 Une approche critique de cette vue sur les « communautés » dans N.G. Barrier (1981), sur les « castes » dans N. Dirks (1992), sur les tribus » dans S. Guha ; cf. également J. Assayag (1996a).
13 Pour une critique de cette conception, on pourra se reporter à J. Assayag (1992).
14 Le volume de C.A. Beckenridge & P. van der Veer (1993) traite, de façon critique et polémique, de l’héritage orientaliste européen.
15 Nous reprenons de F. Barth (1969) la notion de « frontière ».
16 Pour une présentation des métamorphoses de la caste depuis la colonisation britannique, on pourra se reporter à J. Assayag (1995b ; 1996b ; 1999b).
17 S’agissant de l’implication des religieux et de la religion dans le nationalisme indien contemporain, on lira L. McKean (1996), J. Assayag (1997 ; 1999a).
18 Sur la « nationalisation » du hindi et des traditions indiennes au XIXe siècle, on lira V. Dalmia (1997).
19 Sur cet épisode, on lira les articles de J. Bhattacharya (1987) et J. Das Gupta & J. Gumperz (1968).
20 S’agissant de la politique des langues régionales en Inde, on se reportera à l’ouvrage de R.D. King (1997) et pour la question des identités politiques régionales à celui de D. Taylor & M. Yapp (1979).
21 Sur la question du tamoul, on lira le dossier fouillé de S. Ramaswamy (1997).
22 L’extrait de la citation est de F. Barth (1969 : 34).
23 Pour un vue ample des rapports entre sanscrit et langues vernaculaires en Asie du Sud et du Sud-Est, on lira S. Pollock (1998) ; sur les Aryens, cf. T. R. Trautmann (1997).
24 Des études sur cette question dans l’ouvrage dirigé par D. Ludden (1996).
25 C’est, par exemple, la thèse développée par A. Appadurai (1996) ; cf. la critique de J. Assayag (1998a).
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Pour citer cet article

Référence papier

Jackie Assayag, « Les troubles de l’identité : cas de figure », Socio-anthropologie, 20 | 2007, 61-86.

Référence électronique

Jackie Assayag, « Les troubles de l’identité : cas de figure », Socio-anthropologie [En ligne], 20 | 2007, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 25 juillet 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/843 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.843

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Jackie Assayag

Institut Interdisciplinaire d’Anthropologie du Contemporain, CNRS/EHESS

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