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Notions, corps et identité

Retour critique sur la naturalisation des savoirs

Un empirisme raisonné à propos des théories indigènes et des systèmes normatifs locaux : le cas des « boissons fermentées »
Brigitte Steinmann
p. 87-110

Texte intégral

1C’est un lieu commun de l’expérience d’ethnologue que d’éprouver en contrepoint du dépaysement dans une société étrangère une sorte de décalage et de surprise devant les usages de son propre pays, à propos desquels, depuis l’enfance, on a cessé de s’interroger1. Mais revenons au dépayse-ment premier, celui du « voyage », qui est à la source de toutes les interrogations ultérieures.

2Lorsqu’on se plonge dans une société étrangère, que ce soit physiquement ou aussi bien à travers la lecture ou au spectacle d’un film ancien, on « respire » littéralement l’esprit d’un autre usage. Si l’on se trouve vraiment « au milieu des gens », cela se traduit par une désorientation initiale ; on ne sait ni « où se mettre », ni où s’asseoir, ni comment marcher, et bien qu’on s’en défende, on doit convenir que, d’une manière non raisonnée, on vivait ses usages comme universels, rationnels, naturels. L’effet si violent produit par un usage social inconnu nous révèle à quel point cet usage ne se laisse pas réduire à une série de modes d’emploi et de recettes. À chaque fois, on change comme de planète en changeant de pays.

3Dans ces circonstances, on retrouve ce phénomène qu’on aurait déjà pu remarquer chez soi, à savoir combien le jugement et l’estime sont fonction de l’usage qu’on a des objets, et de la façon dont on traite soi-même et les autres. Les « manières de faire » et les « manières de dire » soulèvent entre les usagers les discussions les plus passionnées. Nous sommes peut-être trop habitués dans les sociétés occidentales, à cette possibilité très couramment exploitée de la fabrication d’une atmosphère et d’une ambiance exotiques, par l’usage de certains matériaux : que l’on songe, par exemple, aux salons de thé, aux restaurants végétariens et à l’inverse, par exemple, aux restaurants routiers, etc.

4L’évaluation de l’usage ne s’épuise pas dans des explications de style utilitaire, stratégique ou économique ; nous pourrions nous référer ici exhaustivement, d’un point de vue du traitement anthropologique de la question, aux travaux d’un Marshall Sahlins et à ses réflexions générales sur « l’économique », par rapport aux sociétés qu’il caractérise comme précédant la révolution du néolithique2, sous-évaluées et sous-estimées du point de vue des stratégies qui président à leurs choix de gestion de leurs ressources ; et également par rapport aux « sociétés bourgeoises », qui pensent quant à elles pouvoir être « toujours en mesure d’opérer des choix rationnels au sujet de leurs propres déterminations culturelles ». Dans ce deuxième cas de figure, c’est l’impératif subjectif a priori d’un certain modèle de développement, largement inconscient, qui est rapporté en fait à des schémas non discutés d’autonomie de ces sociétés, des schémas de hiérarchie des valeurs et de domination. C’est pourquoi Sahlins peut estimer que « la logique qualitativement différente de la valeur symbolique n’entre dans l’action que comme une prémisse impensée »3, et que « l’utilitarisme enfouit en fait la culture dans une épistémologie humaine erronée ».

5Il faut remarquer cependant, avec Jean-Pierre Voyer4, que Sahlins n’accède à la critique d’un ethnocentrisme occidental inhérent aux explications utilitaires, stratégiques et économiques du fait social, qu’au prix d’un dualisme qui oppose la logique de la valeur symbolique, la culture, à une réalité matérielle analysable en termes économiques. Notre projet d’explorer les « logiques de l’usage » à partir des modèles que nos enquêtes chez les agriculteurs tamang du Népal nous ont fourni, n’implique pas une telle dualité : il est permis de regarder toute pratique — égorger un porc par exemple —, comme un acte de pensée, pourvu que l’on réalise que le monde construit matériellement par une société est précisément un appareil à penser c’est-à-dire à percevoir, à catégoriser, à calculer. Il faut accepter dès lors que la caractérisation de cet acte, et déjà ses arguments : ici « porc » et « égorger », n’ont aucun caractère universellement objectif [ni à partir des vertex de la société qu’on étudie — et ce n’est pas parce qu’on l’aurait plus ou moins sournoisement stigmatisée comme « primitive » —, ni à partir d’un point de vue prétendument supérieur fourni par la société dont notre existence participe] mais sont rapportables, et cela est accessible à une analyse rationnelle, aux deux mondes socialement construits, vus comme appareils à penser et confrontés dans l’expérience anthropologique. Il demeure que la confrontation du « terrain » est foncièrement inégale, puisqu’elle met en rapport, en général, un individu, avec des groupes entiers. Qu’il nous soit permis ici de recourir à un exemple, puisé dans nos observations et nos confron-tations régulières avec les membres du groupe tamang en question.

La soupe et la bière

6La première question que l’on m’a posée lorsque je suis arrivée en 1980 au Népal, dans le village où j’effectuai mes enquêtes de terrain, a été de savoir si j’étais « une femme » ou « un homme », et si, puisque j’étais une « femme », pourquoi je ne portais pas de sari5 ? Ensuite, on en est venu tout de suite à l’alimentation : « Est-ce que je mangeais du serpent, du chien, de la vache, des insectes » ? Et chaque réponse provoquait l’émoi ou le rire des questionneurs, ou tout simplement la stupéfaction horrifiée quand je disais que « tout le monde mangeait de la vache ». Pour préciser la nature des quolibets des Tamang devant ce qu’ils considéraient comme mon extravagance alimentaire, il faut objecter qu’ils étaient tout à fait remarquables par leur aptitude à essayer n’importe quel plat dont le style leur était complètement étranger, et les ingrédients prohibés par eux, comme le porc. Un jour où je me déplaçai avec certains de mes compagnons tamang habituels, et comme nous étions pressés, je préparai moi-même à la halte une soupe pour tout le monde. La recette de cette soupe était d’ailleurs beaucoup plus proche de ce qu’eux-mêmes peuvent pratiquer, que certains aliments qu’ils avaient par ailleurs appréciés, comme des conserves de viande, ou simplement du chocolat ou du fromage. Or, ils refusèrent radicalement de manger de la soupe ! Je ne savais comment interpréter ce refus, et je mangeais la soupe seule. Un peu plus loin, ils s’arrêtèrent tous dans une échoppe pour boire du « chang » : il s’agit de ce qu’on traduit en général par « bière », une boisson à base de céréales fermentées, mais qui, en pratique, est une sorte de bouillie constituée par la dilution dans de l’eau d’une pâte de céréales cuites et fermentées (millet, maïs, riz). Intriguée par cet incident donc, je récidivai, avec d’autres soupes et d’autres « porteurs », à intervalles suffisamment espacés pour ne pas rendre la chose trop odieuse, avec toujours le même insuccès. Bien que l’expérience ethnologique enjoigne de ne pas chercher à avoir d’explications directes dans ce genre de situation, je leur en demandai la raison, et ils se retranchèrent dans le traditionnel « bhani chaina ! » « Nous n’avons pas l’habitude » !

7J’allai découvrir un peu plus tard l’autre côté de cet usage. J’avais déjà eu souvent l’occasion d’observer des sortes de repas pris entre femmes seules, en compagnie de leurs enfants, vers trois heures de l’après-midi. Ce repas consistait dans la préparation suivante : les femmes prennent de la farine de maïs ou de millet, les brisures obtenues après le premier tamisage, et elles la font sécher avec du gingembre coupé en morceaux. Ensuite, elles broient l’ensemble à la meule de pierre en y ajoutant des condiments variés : poivre, cumin, ail, plus une plante médicinale connue d’elles et sensée être « bonne pour l’estomac ». Elles font cuire le tout dans de l’eau, puis mangent cette « soupe » entre le déjeuner et le dîner, ou tôt le matin, tout particulièrement les femmes enceintes. Le gingembre est réputé donner « de la force au lait ». C’est une femme âgée de la maison qui indique quel genre de plante on doit cueillir. Les femmes prenaient donc cette soupe assises autour du feu, remettant le bois en place, bavardant avec les enfants tout autour d’elles. Elles versaient cette soupe dans les larges assiettes de cuivre qui servent d’ordinaire à manger le riz cuit avec des légumes. Comme l’on mange habituellement avec les doigts, elles buvaient directement à l’assiette en essayant de communiquer cette délec-tation à leurs enfants, qui ne se faisaient pas prier.

8À la question de savoir pourquoi les femmes mangeaient ce khole à cette heure-ci, elles donnaient naturellement une réponse identique à celle des hommes : « nous aimons çà » ! Mais cette fois, elles ajoutaient, détail combien plus intéressant et en riant, que « les hommes, eux, n’en mangent pas » ! Car, ajoutaient-elles, « le khole, ça ne nourrit pas, ça n’est pas assez dur » ! Ils préféraient le riz ou le maïs cuit, épais, « qui tient à l’estomac », qui le « remplit ».

9À de telles heures, entre les repas fixes qui correspondent grosso modo à nôtre déjeuner et à nôtre dîner français, il arrive que les hommes tamang se réunissent pour boire du chang. Et de fait, bien qu’il s’agisse d’une boisson alcoolisée et que l’on pourrait homologuer à de la bière, c’est aussi une boisson épaisse qui est considérée par eux comme nourrissante et qui peut tenir lieu de repas. Tandis que la « soupe » des femmes est épicée et alliacée, le chang, cette « soupe » des hommes, est fermentée et alcoolisée.

10Ne convenait-il pas alors peut-être autant d’éviter une homologation de la bouillie des femmes précédemment décrite à une soupe, que celle de la bouillie alcoolisée des hommes à de la bière ? Nous sommes renvoyés ici au problème posé dans notre culture même par une notion telle que la « soupe ». Nous avons tendance à croire, en effet, qu’une telle appellation correspondrait à une objectivité du type : « aliment liquide salé ». Mais on devrait immé-diatement s’apercevoir que des solutions liquides très proches peuvent faire office dans un certain cas de tisane, dans un autre cas, de soupe. Qu’on pense, par exemple, à l’agueboulide provençale, qui est une « soupe à la sauge et à l’ail », et qui est tellement proche, en substance, de la pure et simple infusion de sauge qu’on peut boire non sucrée.

L’appareil des catégories

11En fait, une « soupe », comme une « tisane », n’existent en tant que telles que du fait d’un contexte. Il en est de même pour ce couple polaire « chang/bouillie ailliacée », qui représente une catégorie spécifique de l’usage tamang, renvoyant à la fois à certaines recettes et d’autre part, à un certain traitement des gens : les femmes se traitent au khole et les hommes au chang. Je devais me faire à l’idée que, lorsque j’avais proposé à mes compagnons de voyage mon potage maggi, ils s’étaient pour ainsi dire sauvés d’une altération de leur identité masculine dans un bain de chang. Nous pourrions multiplier de tels exemples, et d’ailleurs, nous en aurons l’occasion plus loin.

12S’il est vrai que l’usage n’a pas de sens en soi mais seulement dans un contexte, il faut donc analyser un « système des usages » comme une totalité articulée. Nous pouvons renvoyer ici à l’analyse des usages sociaux des Tamang du Népal que nous avons effectuée à travers des « Tableaux de l’Usage »6, en partant d’activités élémentaires telles que celles qui correspondent à toutes les rubriques de la vie quotidienne (s’habiller, habiter, se nourrir, transporter, nettoyer, construire). Si on pouvait considérer ces tableaux d’un point de vue technique : en effet, toute leur existence repose sur la possibilité de produire certains ingrédients à partir de certains matériaux, sur la base de certaines recettes, on peut aussi les considérer de points de vue que j’appelai « stratégiques » et « économiques », dans un sens Quesnaysien : ils sont le squelette qualitatif de « Tableaux des Usages » à la Quesnay7, qui pourrait rendre objective une valeur d’échange existant même à l’insu des échangistes. Mais on pourrait aussi y lire, et c’est ce qui nous intéresse ici, une certaine structure spécifique de « la présence d’esprit », de la sensibilité à ses usages propres, qui existe dans toute société. En allant même plus loin, on pourrait considérer que les usages sont le « support et la condition de l’expression de la religiosité diffuse » et populaire, qui est à la source de toutes les réinterprétations, mises en forme et transformations que l’on trouve dans les élaborations plus savantes des dogmes religieux8.

Les usages comme appareil à penser : références en cercle et rapports avec le sensible

13Une telle étude s’enracine dans une enquête exhaustive préalable sur la vie matérielle concrète d’une société, et sa mise en forme dans des usages particuliers, qui sont autant de formes idiomatiques, d’idiosyncrasies importantes à prendre en considération dans le démontage de l’appareil des catégories du « bon à penser ». Prenons l’exemple d’une comptine chantée par les enfants tamang comme point de départ de la description de cette première « circularité » de l’usage :

“O Mam, Jyomoshya, yela naga gwaishe borcim”…
« Oh Grand-mère, déesse, ton poulet a été emporté par le vautour, le vautour a lâché une plume ; j’ai jeté la plume dans le feu, le feu m’a donné du charbon de bois ; j’ai apporté le charbon de bois au forgeron, le forgeron m’a donné une serpette ; j’ai manié la serpette dans les ravins, les ravins m’ont procuré de l’herbe ; j’ai apporté de l’herbe à la vache, la vache m’a donné du lait ; j’ai offert le lait aux dieux, les dieux m’ont donné des grains de riz ; j’ai jeté les grains de riz dans la rivière, la rivière m’a donné des poissons ; j’ai apporté les poissons au roi, le roi m’a donné un cheval ; sur le cheval, j’ai galopé, j’ai galopé, et du haut des pentes, j’ai dégringolé jusqu’en bas » !

14Cette comptine est l’expression de tout le caractère vertigineux de « l’usage des choses », que nous traduirions en première approche comme la non comptabilisation des ressources en termes d’accumulation et de profit, et l’aléa formidable des directions d’intention d’action sur le monde. Il s’agit de l’expression même de la vie « ethnique », c’est-à-dire « routinière » par opposition à une vie « économique » ou « technologique », chantée par les enfants. Le monde est empli de vie et d’objets potentiellement intéressants pour les hommes, qui se transforment au gré d’impulsions et d’actions en nourritures, en instruments ou en rêves, tout s’enchaînant dans une circulation générale à travers des liens rigoureux de cause à effet, sans justifications apparentes, bien que tout semble être le fruit des produits de l’observation et de l’expérience. Ces liens traduisent une imperturbable logique du monde : j’obtiens ceci en fonction de cela (un événement souvent hasardeux), pour en faire ceci et cela, qui sera destiné à un tel et un tel qui en fera ceci et cela ; mais la finalité globale, c’est le vide des ravins, la dégringolade et la désillusion. Je ne suis d’aucune manière assuré de récupérer ma mise initiale, puisqu’au fond, je ne la connais pas. Perette ne sera jamais destinée à gérer un emporium, un entrepôt de grandes marchandises (asiatiques) : ses spéculations sur l’enrichissement ne sont que des rêves qui se suffisent à eux-mêmes, qui ne peuvent précisément pas devenir, de par leur nature même de rêves, les arguments d’une chrématistique ou d’un ordre nouveau de la marchandise9. Il y a de l’échange général et des directions particulières de l’échange, mais aussi une logique globale qui échappe à tout le monde, et qu’il convient précisément ici de dégager. L’économie locale, dit la comptine, est comme encastrée dans la relation sociale. Les actes économiques appartiennent tous à la même chaîne de dons et de contre dons et s’exclure de cette chaîne c’est s’exclure de l’ordre social : en d’autres termes, le mobile du profit n’est pas inscrit dans l’ordre des choses.

15Ne s’agirait-il pas alors d’étudier la rationalité cachée des pragmatismes, et ce qu’elle implique au niveau des représentations conscientes ? Ou encore, de développer de nouvelles formes entre ce qu’on a appelé les « modes de production », y compris de « biens culturels » et les « formes de représentation » ? On peut bien évidemment s’appuyer au départ sur toutes les implications heuris-tiques de l’enseignement sociologique et anthropologique d’un Marcel Mauss sur « le fait social total », et en particulier son idée d’établir en synchronie et en diachronie le fonds gestuel de chaque population. À travers l’idée des actes traditionnels efficaces10, il s’agissait d’éclairer non seulement le potlach à la lumière du fait social total, mais aussi de montrer le fonctionnement de la société en démontrant qu’une certaine irrationalité économique dissimulait en fait une rationalité globale. Cette rationalité sociale globale apparaît cependant bien souvent sous une forme du « retour à », de la répétition indéfinie d’une nostalgie d’enracinement que l’on peut déceler aussi bien dans les chansons enfantines que dans des stratégies patrimoniales ; celles que Jean-Yves Boursier décrit par exemple dans cette optique, y décelant un « recours au passé et au patrimoine comme ensemble d’éléments [même] de ce passé, conservés et valorisés dans le présent (…) pratique usuelle, invoquée de façon incantatoire en tous lieux »11. Et l’auteur de caractériser le caractère nostalgique de cette reconstitution perma-nente des formes de valorisation du passé comme : « désir d’enracinement, illusion d’un pré-existant, le sol, les genres de vie, qui nous rattacheraient dans une filiation à des origines ».

16La comptine tamang nous invite aussi à poursuivre plus loin la question qu’Alban Bensa reposait à propos des origines religieuses de la monnaie12, sur la « fausse contradiction anthropologique entre raison pratique et raison culturelle », qui ne tiendrait pas suffisam-ment compte, par exemple, de la dimension religieuse de l’argent « dans le champ sociopolitique ou il opère ». Nous sommes renvoyés ici au traitement de la question des rapports entre valeurs d’usage et utilité dans une pensée qui se dit « économique », par rapport aux enseignements que nous procure l’exercice de l’anthropologie sociale comparée et de l’ethnographie de terrain : où nous découvrons invariablement comment les modes culturels particuliers de valorisation des usages n’ont aucune valeur propre d’explication pour les gens. Les raisons des pratiques ne sont pas « raison pratique » et font partie d’un fonds largement inconscient, si ce n’est radicalement impensé.

Oppositions entre « économie », « valeur d’usage » et « utilité »

17La pensée « économique » de l’usage a discuté des solutions les plus élégantes collectivement de gestion de certaines ressources, compte tenu de certains moyens de production et de la connaissance de certaines technologies. Les jalons dans l’évolution de cette pensée du point de vue de l’économie politique vont de Quesnay à Adam Smith, Théodore Ricardo, puis Karl Marx. Mais une telle pensée considère comme en dehors de ses préoccupations la question du choix de l’ensemble des valeurs d’usage, et l’invention et le recours à certaines technologies de préférence à d’autres. Elle peut tout au plus expliquer pourquoi, entre certaines recettes connues de certaines ethnies à certaines époques, il y a élimination de solutions considérées comme les moins intéressantes ; pourquoi il y a des substitutions de certains produits à d’autres et pourquoi un certain état de l’usage global pousse les gens à chercher certaines solutions nouvelles parce qu’elles seraient plus économiques. On peut rattacher à ces points de vue « économiques » des renver-sements de rationalités qui font que, par exemple, un cadeau sera d’autant plus apprécié qu’il sera onéreux : la zibeline, qui était un produit très coûteux, fut abandonnée par l’aristocratie dès que sa production massive en élevage en fit un produit bon marché. Inversement, on se mit à adopter le vison qui, à une époque, servait uniquement à fabriquer les doublures des vestes de cochers ; de même, au 19e siècle, les ouvriers de la Loire pétitionnaient pour ne pas manger du saumon plus d’une fois par semaine, à une époque où son abondance dans le fleuve en faisait un met bon marché. Aujourd’hui, les carpacio de saumon font recette dans tous les restaurants destinés aux classes moyennes urbaines.

18Dans ce renversement apparent de la rationalité économique, des schémas d’explication relativement simples, fondés par exemple sur l’idée de codes de reconnaissance sociale permettent à certaines couches ou classes sociales de se faire signe, de se repérer elles-mêmes. Mais l’étude de telles rationalités peut être secondaire dès lors que l’on pense qu’il y a déjà une orientation préalable des goûts.

19L’économie classique ne s’est donc occupée que de façon accessoire de discuter de la valeur d’usage, bien que cela ait pris une place importante dans les spéculations d’économistes, en particulier les utilitaristes avec Bentham en Angleterre, et auparavant Condillac, en France. Mais c’est largement en tournant le dos à une problématique très naïve de « l’utilité » que l’économie politique a progressé13. Le caractère naïf de l’utilité consistait à imaginer une utilité inhérente à certains produits : l’or, par exemple, aurait eu des qualités telles que l’humanité en aurait eu besoin de toute éternité. Il y aurait une « valeur » intrinsèque de l’or dont ne rendrait pas compte ce rabattement sur une valeur quantitative. Si l’on se pose donc ce problème de l’utilité « socialement reconnue », on peut être amené tout naturellement à dresser des « Tableaux de l’usage », c’est-à-dire à étudier une certaine forme de la présence d’esprit propre à la vie sociale d’une collectivité particulière, et à l’étudier formellement, comme une structure auto-référente et indéfiniment auto-référente.

20Pierre Bourdieu a développé, dans les années 1990, cette question de l’obéissance sociale à des lois de la répétition et de la reproduction comme « stratégies des agents sociaux qui n’ont que très rarement pour principe une véritable intention stratégique ». De tels schémas répétitifs peuvent être assimilés à ce qu’il appelle des « structures incorporées » de l’action dans le monde, qui sont en accord avec les structures objectives dans la mesure où la perception elle-même est construite selon les structures mêmes de ce qui est perçu. C’est, dit-il : « l’expérience doxique dans laquelle on accorde au monde une croyance plus profonde que toutes les croyances (au sens ordinaire), puisqu’elle ne se pense pas en tant que croyance »14.

21Pour développer cette découverte de la « circularité » essen-tielle des échanges et de la « production » dans une perspective non économique et une interrogation sur la non adéquation radicale de cette notion pour le monde des agriculteurs tamang que nous observions dans les années 1980, nous avions commencé par une enquête ethnographique générale consistant à décomposer toutes les activités vitales à travers leur mise en forme dans des rubriques : « habitat, transport, cuisine, toilette », toutes catégories ethnogra-phiques traditionnelles tendant à décrire une population donnée. La présentation de ces rubriques à travers les Tableaux de l’Usage que nous avions dressés chez les Tamang, au sein d’un monde rural où la simplicité de la technologie locale créait une grande transparence et une compréhension techniques faciles pour le néophyte, était une déconstruction de toutes les activités principales en matériaux et en instruments nécessaires à leur réalisation. L’ensemble de ces activités décomposées et nouvellement agencées permettait d’apercevoir un certain « esprit des pratiques », à travers, par exemple, des carrefours de fonction ou de matériaux : par exemple, les ceintures de coton des femmes, tissées au village, servaient à nouer le sari mais aussi à essuyer les enfants et les hommes, et se trouvaient donc à l’intersection, sur un certain axe du « nettoyage » et de « l’habillement », avec le « balai » et le « peigne » ; tous deux faits, par ailleurs, des tiges du même arbrisseau. De même, « l’installation » correspondait à toutes sortes de pratiques, y compris la construction de la maison et la disposition du mobilier. On arrivait ainsi à l’idée que tout objet est pris dans un réseau général de « production » et est destiné déjà, dès le départ, à un certain usage, qui est aussi une indication d’intentionnalité. Il y a une sorte de grammaire de l’usage, définie à travers le mode d’emploi des choses, mais aussi des personnes, prises dans des statuts particuliers.

22Cette grammaire est circulaire, elle définit une structure auto-référente et indéfiniment auto-référente (on refait toujours la même maison, on raconte toujours la même histoire), qui exprime à chaque fois cette forme de circularité. D’une certaine façon, l’habillement, la nourriture, la maison, réfèrent à toutes sortes de pratiques sociales : chez les Tamang, il faut des bûcherons pour couper du bois dans la forêt, des forgerons pour fabriquer la hache des bûcherons, des cordonniers pour fabriquer le cuir du soufflet des forgerons, etc.… Mais inversement, la maison réfère à tout ce qu’elle permet comme activités sociales et de production : c’est un lieu où garder les instruments aratoires que l’on accroche aux murs, les animaux, c’est un lieu où l’on cuisine, où l’on dort, où l’on célèbre les divinités du clan, etc. La maison est, comme toute chose, d’une part la confluence d’un ensemble d’activités, et d’autre part, elle est elle-même à l’origine d’un autre ensemble d’activités. On avait déjà là l’esquisse d’un premier système.

23Mais ce premier mouvement très circulaire de l’utilité, qui ne peut-être en aucun cas réduit à une notion de besoins matériels (qu’on opposerait à des « besoins spirituels »), ne doit pas faire oublier que la pratique sociale exige en permanence des « dispositifs de présence d’esprit » : la femme tamang qui enduit le sol de sa maison d’un mélange de terre et de bouse de vache, recrée un lieu qui redonnera aux habitants une nouvelle perception de cet espace par rapport à l’usage quotidien, de nouveaux réflexes, de nouvelles dispositions pour s’y livrer par exemple à un certain type de repas inhabituel, ou de rituel. De même, on ôte la terre des champs des pieds ou ses chaussures, lorsqu’on pénètre dans la maison tamang. Ainsi, l’espace non domestiqué, l’espace des cultures, est-il réelle-ment singularisé de l’espace domestique dans l’esprit des habitants, par cette pratique quotidienne de l’élimination de la terre des champs. De même, l’ingénieur commercial qui revêt sa cravate dans les toilettes avant de se présenter au conseil d’administration, se livre de la même manière à une forme de catharsis de sa présence, qui inscrit de facto son idée du « commerce » en général, dans celle du « commercial », nouvellement incarné et présentifié dans son uniforme.

24Nettoyer, purifier, rectifier la présence, c’est créer un certain ordre, mais c’est aussi redonner le goût de cet ordre ; c’est fabriquer matériellement, concrètement, un état d’esprit propice à une nouvelle orientation et idée de soi, des autres et du monde.

Catégories et appareil perceptif social

25Dans le premier exemple que nous avons donné de la soupe, on voit aussi comment l’ethnie crée spontanément des catégories, et comment ces catégories sont liées à un travail de mise en ordre par séparation et classification. Par suite, elles développent un véritable appareil perceptif-social. De telles classifications sont particulières à un groupe social donné comparativement à d’autres. Ces classifi-cations n’ont rien d’universel et les catégories qui sont vécues par les Tamang, par exemple, comme des catégories absolues, sont en fait des arguments d’un particularisme ethnique. Cela implique que l’homme d’une telle société aura tout un travail à faire pour respecter ses classifications, s’inculquer l’esprit de cette classification. Il y aura au départ un besoin d’ordre matériel primordial : il faut retrouver sa maison ou son abri ; il faut retrouver dans la maison ses instruments aratoires à une certaine place, ses vêtements, sa cravate et son parapluie à une autre place ; il faut pareillement être capable de retrouver les autres à certaines places, de retrouver son champ ou son bureau au bout de certains chemins, il faut reconnaître son bétail du bétail d’autrui, son mari de celui de la voisine… Mais il faut aussi mettre de l’ordre dans ses idées. Il est impossible de mélanger l’état d’esprit propre à écrire avec celui qui convient à l’examen et au démontage du moteur de sa voiture. Là, on peut être sûr a priori qu’il y a un processus matériel qui se déroule très intimement, dans les replis des viscères et les fibres des muscles. Ce qui est gouverné dans ces processus, au premier abord inaccessibles, a besoin pour être maîtrisé de supports extérieurs, de contre-prises extérieures. Il se pourrait, et cela arrive d’ailleurs, que le même homme soit tout à la fois un prêtre remarquable, un chamane prestigieux, un bâtisseur de talent, mais pour autant qu’il exerce dans des cadres bien séparés, et en direction de gens bien compartimentés, dans des catégories distinctes. Tel aspirant à la présidence de la République, abandonnera donc au moment opportun sa maîtresse versée dans les arts érotiques et le chant, afin de recomposer une image de soi plus digne des fonctions attendues. Et l’on ne pourra pas caractériser aisément une telle attitude « d’opportunisme » tant elle répond à des motivations non encore réellement objectivées, et quasiment « instinctives ». La place sociale se ressent à l’égal d’une « odeur » : on devrait parler plutôt à cet égard d’une chimie des parfums sociaux que de « stratégies » sociales raisonnées.

26Pour en revenir aux Tamang, le temple bouddhique est le cadre nécessaire à la récitation des textes, tandis que le foyer rendra l’inspiration nécessaire à la réception des convives pour boire le chang. Ce qui est suggéré là, c’est que pour ranger les choses, l’homme de n’importe quelle ethnie a besoin de ranger ses idées, et que pour ranger ses idées, il ne peut le faire qu’en surimposant au rangement primitif des choses un nouvel ordonnancement des choses, propre à lui assurer la présence d’esprit nécessaire. Il va y avoir une sorte de procédure récurrente entre un monde matériel et un ordre mental. L’ordre matériel 1 a besoin d’être dominé grâce à l’établissement d’un ordre mental 1 ; mais l’ordre mental 1 doit être matérialisé dans un ordre matériel 2, qui exige un ordre mental 3, et ainsi de suite. C’est la structure de cette procédure qui définirait pour chaque ethnie ou groupe social, comme on voudra l’appeler, sa « mentalité propre », son « atmosphère », l’ambiance particulière se dégageant de « ses pratiques et représentations ».

27Si on rend compte de la complexité de cette procédure, on s’aperçoit que ce « mental-social/ethnique » pénètre tous les aspects de la vie matérielle. Ainsi, si l’on prend l’exemple de la maison, ce n’est pas seulement un abri pour se préserver des intempéries ou des insolations, c’est aussi un endroit où l’on entretient une certaine présence d’esprit matérialisée dans des ordres qui se superposent (un aide-mémoire, un carnet d’adresses, sont parmi les éléments de cet appareil d’auto-identification et de ré-identification, l’adresse étant comme un élément même de cette identité). On peut développer des directions analogues pour les vêtements « ethniques », qui ne sont pas seulement une protection contre le froid, le chaud, l’humidité ou une protection contre les insectes et les parasites. C’est aussi un moyen de prendre et de reprendre conscience indéfiniment d’un certain statut, qui à son tour, entre comme un ingrédient dans la mise en ordre du monde. Donc, d’une certaine façon, la commu-nauté a besoin d’écrire sans arrêt dans le théâtre de ses pratiques et sur le corps de ses agents, ses instructions, pour que son mouvement se répète indéfiniment.

Le caractère auto-référent de la sensibilité à ses propres usages et pratiques

28C’est à la lumière de cet aspect auto-référent de l’ordre matériel, qui évoque comme en arrière plan une organisation mentale, et non le contraire, qu’on peut analyser ce qu’est la « sensibilité ethnique ». C’est à partir d’une organisation mentale très largement matérialisée que certaines affections, qui touchent certains membres de l’ethnie, peuvent leur devenir sensible. Une étude de la sensibilité ethnique doit se baser sur l’analyse de ce qui affecte les membres de l’ethnie, et en découvrir la part qui devient sensible. Il ne s’agit pas de gravir les étapes envisageables du point de vue psychologique, qui irait de la sensation confuse au travers de sensations distinctes, jusqu’à des notions et même des concepts. Il s’agit d’analyser l’appareil des catégories qui permet à de la sensibilité de se faire jour. C’est à travers l’appareil de ces catégories, conçues comme de véritables instruments d’optique, que dans une société se rendent distinctes certaines affections, alors que d’autres se dérobent à la perception collective. Par exemple, les Tamang sont très sensibles aux poux, et pas du tout aux taches sur les vêtements. En effet, l’épouillage est une occasion de souligner les liens de parenté marquant l’intimité des membres de la maison entre eux, par rapport aux alliés d’un autre clan. Les Tamang sont aussi très sensibles au fait que le sol de la maison doive être régulièrement ré-enduit de bouse de vache, alors qu’ils sont indifférents aux toiles d’araignées et à la suie qui recouvre en couches épaisses les poutres de la maison. En fait, ce qui est sensible est ce qui est ethniquement remarqué.

29Le philosophe Gilbert Ryle, qui analyse les formes particu-lières de la sensibilité dans une perspective analytique, désireuse de supprimer toute fausse référence à une « intériorité quelconque », à un « fantôme dans la machine à percevoir », a proposé de purifier le langage de ses erreurs catégorielles15. Pour Ryle, la description des actes de pensée inscrits dans les schèmes de la pratique, schèmes perceptifs élémentaires sur lesquels la sensibilité se construit, exige que l’on récuse aussi bien le behaviorisme que le dualisme cartésien. Les qualités sensibles reconnues comme discriminantes ne procè-dent pas de véritables « théories » de la perception mais plutôt de conditionnements ; décrire ces conditionnements demande qu’on ne fasse pas l’économie des descriptions particulières des « goûts et des couleurs », indépendamment de leur occurrence possible comme des formules répondant à des théories physiques. Les sensations ne peuvent être les objets d’une observation privée, des objets physiques neutres. Néanmoins, le démontage opéré par Ryle, des hypostases communes de la « sensibilité », réduit l’ambition de déréifier à l’antique stratégie nominaliste : la réification résulterait d’un télescopage entre les deux sphères du langage et du monde. Or, nous avons vu que l’analyse sociologique ne peut s’arrêter à la croyance que ces sphères possèdent une pertinence intrinsèque16.

30Par opposition à cette « impossibilité d’observer les sensations », on pourrait en revanche mentionner les enseignements qu’a tirés de l’observation des « mauvais usages » ou des « mauvaises manipulations » des machines à percevoir, exprimer et communiquer (appareils photos17, appareils d’enregistrements sonores et visuels) , l’ethnologue Jacques Perriault18, spécialiste des technologies. Il s’agit d’étudier les protocoles généraux qui président à toute manipulation et usage des ‘machines à communiquer’, en particulier à leur mise au point progressive à partir d’erreurs, de préconceptions, de mauvais usages, de mauvaises manipulations : ces mauvaises manipulations, comme par exemple celles des enfants qui ne regardent pas les « modes d’emploi » des appareils mais qui en ont un usage immédiat, correspondent à autant de préconceptions rapportées aux outils, qui nous renseignent en fait sur les intentions des usagers. Ainsi, la compréhension de la logique de l’usage, appliquée à l’invention et à la production des machines, demande-t-elle que l’on se livre à une étude très globale de l’orientation générale dans l’espace très codifié des pratiques, pour prendre en compte aussi bien les codes de communication que leur mise au point elle-même. Aujourd’hui, les « usagers » contraints que nous sommes devenus de ces machines communicantes, sont plus que jamais canalisés dans des mondes séparés de préfabrication de technologies de ‘l’illusion de communiquer’. Les élaborations de propositions suivent elles-mêmes des logiques propres de simulacres, qui n’ont plus aucun rapport avec l’emploi réel des personnes, et leur capacité à absorber les impératifs de communication, propulsés indépendamment des volontés et a fortiori, des besoins.

Comment du religieux se dégage-t-il du côté particulariste de l’usage ?

31Au départ, les « Tableaux de l’usage » que nous avions décrits sont dépourvus de toute notion quelconque de religieux, mais dénotent simplement une sorte de rationalité globale qui ne provient pas que de l’usage. Si on les complète avec l’emploi des gens aux différentes tâches, en traduisant ainsi le problème que nous avions appelé de la « présence d’esprit », les tableaux montrent alors combien de la religion, dans le sens « d’observance », se dégage très naturellement du côté particulariste de l’usage. Il s’agirait de se livrer à une déconstruction du « religieux » : ce n’est pas en termes de religieux qu’on doit décrire l’usage. En revanche, il y a un problème de présence d’esprit collective et des torsions de cet esprit, donnant naissance à la modalité religieuse dans l’aperception sociale. On pourrait dire que le religieux se dégage tout naturel-lement de la présence d’esprit dévolue au prosaïque. On serait situé ici au degré zéro de la religion : dans tous les exemples donnés, c’est une règle du jeu social qui a été transformée en une substance imprégnant les choses. Dans tous les cas, tamang et non tamang, il y a une relation sociale entre les gens qui semble tout à coup imprégner, telle une substance, les choses matérielles, et comme telle, s’incarner elle aussi dans le monde des choses matérielles.

32Un personnage chez les Tamang, le Tamba, dont nous avons longuement décrit et analysé le rôle19, se présentait comme un véritable officiant, un « prêtre des bons usages », en tant qu’il se faisait l’énonciateur et le détenteur du code des bonnes façons d’exister dans son ethnie : comment se marier sans faillir aux règles généalogiques et aux computs précis des générations, comment se comporter de la meilleure manière afin de ne pas renaître dans une forme inférieure, non humaine, comment faire les offrandes selon les saisons, aux dieux et aux hommes, etc. Ce personnage passait en effet beaucoup de temps à désigner les infractions au code social et à l’étiquette. Il connaissait en détails les désastres qui se produisaient si l’on urinait ou déféquait près des lieux sacrés qui abritaient les divinités souterraines, si l’on ne respectait pas les règles du deuil, si l’on sortait après cinq heures du soir pour se promener près des lieux de crémation, si l’on mélangeait arbitrai-rement des végétaux domestiqués et des végétaux sauvages dans la cuisine ; bref, si l’on ne faisait pas une chose correctement, dans un ordre précis, le malheur se produisait immanquablement, et l’on devait se livrer à de longs et minutieux rituels de réparation. Ce personnage était incontestablement autant un prêtre qu’un gardien des bons usages. Il faisait apercevoir qu’il y avait du religieux dans le respect du bon usage. Pour toute effraction, il parlait de honte et de faute (laj lagcha, pap lagcha), stigmatisant ainsi un comportement incongru ou indécent. Était ainsi désigné le sentiment de malaise général sous forme de la « honte » ainsi provoquée, honte se traduisant comme le mouvement même de l’intimisation de la décence. Ce moment est celui où l’on va à l’encontre d’un esprit général de la pratique, nullement énoncé, ou énoncé par l’absurde. Ce mouvement est à la racine même du religieux : dans la mesure où la religion élaborée en institution n’aura de force que si elle s’arrime, s’ancre sur des prescriptions, alimentaires, de toilette, de sexualité. C’est ainsi que ce personnage, à l’origine probablement un propagateur des enseignements bouddhistes des lamas chez les Tamang, était devenu en quelque sorte un « prêtre du bon usage », tout comme le bouddhisme, en changeant progressivement de nature, est devenu ce qu’il n’était pas au départ, c’est-à-dire une « religion » pleine de prescriptions et de recettes de salut.

33Le Tamba répétait sans se lasser des maximes de la suggestion ethnique : il faut se laver de telle et telle façon, il ne faut pas montrer ses jambes (pour les femmes), il ne faut pas s’attarder à certaines activités physiologiques, il ne faut pas pénétrer sous le dais où officient les lamas lors du rituel funéraire sans prosternations, etc. Tout cela ne représente pas de pures et simples déficiences techniques mais ce sont des atteintes portées à l’organisation d’une bonne attention ; cela crée de la fascination, de la distraction, du vertige : les choses commencent à tourner mal, il y a de plus en plus d’accidents. De même, dans un tel état d’esprit inconvenant, on tiendra des propos qu’il n’aurait pas fallu tenir, il y aura une bagarre et des dégâts. Il faut noter ici comment dans cet enchaînement très logique des infractions aux usages, de la pure et simple maladresse, de la gaucherie, est devenue du sinistre aux yeux des gens, et comment tout d’un coup, de la pratique s’est faite religieuse. Il ne s’agit pas du tout d’une dimension eidétique spécifiquement religieuse dans la pratique humaine, mais de ce qu’on pourrait qualifier de phénomène de fausse conscience, qui ressent le maladroit comme « sinistre », et qui opère de nombreuses conversions analogues. Par exemple, un homme malchanceux qui se sent maudit, un homme gauche qu’on ressent comme sinistre, un homme envieux à qui l’on attribue le pouvoir du mauvais œil : il s’agit-là du cas très général de la métamorphose de l’envie en pouvoir magique de nuire. C’est à partir de ces conversions que pourront se construire toute une série d’étages beaucoup plus officiellement « religieux », et qui risquent d’accaparer toute l’attention de celui qui étudie une société. Ce degré zéro de la religion est présent dans la vie sociale la plus improvisée, dans ses manifestations non préméditées, non délibérées. Un étranger arri-vant dans une société qu’il ne connaît pas, s’expose tout à fait au risque de susciter un tel type de malaise religieux et les regards de réprobation sur des usages inconvenants ou des tenues non adéquates ne sont pas loin de susciter de l’horreur « religieuse ». Il y a toute une imprégnation ethnique du sentiment de malaise dû à l’étrange, et qui détermine sans arrêt les membres de l’ethnie. Cette imprégnation va bien au-delà de ce que l’on peut imaginer : on pourrait le comparer à l’imprégnation par la langue maternelle. Si l’on devient sensible à certaines catégories alimentaires, c’est aussi parce qu’il y a un rodage qui s’est fixé autour de certaines variations, pour permettre sans cesse des références en cercle. Le Tamba était un homme qui improvisait sans cesse sur des histoires, tout en étant lui-même un agent de ce rodage. Il avait moins pour but de définir des places que de montrer comment les situations parlaient d’elles-mêmes, et avec les situations, les états physiologiques du corps. Le Tamba montrait ainsi que ce que l’on prend ordinairement pour des personnes n’est souvent qu’un « oracle de la situation », et que « la place » est pour les acteurs sociaux, antérieure au phénomène des occupations.

34Ainsi, l’implication dans le monde, à travers une telle expérience, pouvait-elle être lue comme autant de franchissements de « seuils » critiques, seuils du bon usage comme seuil des effractions aux bons usages, autant de façons pour l’ethnologue « déplacé » de risquer sans cesse son existence dans des confrontations directes le livrant à tous les aléas des rencontres, sans nécessairement le contraindre à prendre en charge la finalité de ces usages, ou tout au moins, le caractère menaçant des impératifs catégoriques ainsi déployés devant sa sagacité.

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Notes

1 La volonté de retour à l’enfance de cette infinie quête de l’étranger à soi, par les ethnologues, est nettement exprimée par Ph. Descola (1993) dans les Lances du Crépuscule : « Le métier d’ethnologue présente en effet un curieux paradoxe. Le public le perçoit comme un passe-temps d’explorateur érudit, tandis que ses praticiens s’imaginent plutôt rangés dans la sage communauté de ceux que Bachelard appelait les travailleurs de la preuve. Si une telle vocation existe, elle naît plutôt d’un sentiment insidieux d’inadéquation au monde, trop puissant pour être heureusement surmonté, mais trop faible pour conduire aux grandes révoltes. Cultivée depuis l’enfance comme un refuge, cette curiosité distante n’est pas l’apanage de l’ethnologue (…), 1993, Paris, Plon, collection Terre Humaine, p. 34.
2 M. Sahlins (1976 trad. fçse) : Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives. Paris, nrf Gallimard.
3 Cf. M. Sahlins (2007 trad. fçse) : La découverte du vrai Sauvage et autres essais. Paris, nrf Gallimard, p. 43. L’auteur développe l’exemple qui prouve que l’on ne trouvera acceptable de manger, par exemple, des entrailles et des viscères d’animaux qu’à la seule condition de les rebaptiser correctement foie, cœur, cervelle, sur un mode anthropomorphique. Les métaphores à visée d’intervention active sur le monde, « déterminent » en fait les valeurs pratiques, plutôt qu’elles ne sont « produites par elles ».
4 Jean-Pierre Voyer (1982) : Revue de Préhistoire Contemporaine, Paris, Firmin-Didot, pp. 154-161 : « Sahlins déplore seulement qu’aspects matériels et aspects sociaux soient séparés dans la théorie, laissant entendre par là que ces aspects existent aussi dans le monde (…) Or Sahlins ne fait rien d’autre que maintenir séparés dans la théorie ces fantômes par l’effort même qu’il fait pour les réunir (…) Nulle part Sahlins ne songe à nier l’existence d’aspects matériels dans le monde. Sahlins a beau vilipender les « propositions scientistes » qui expliquent les « pratiques culturelles comme effets nécessaires de quelque circonstance matérielle » ses propres propositions sont scientistes à la base puisqu’elles reconnaissent l’existence de circonstances matérielles (…) On croirait entendre un bureaucrate polonais s’adressant aux Polonais révoltés ! Soyons clairs nous aussi. Nous ne contestons pas que des aspects matériels existent dans le monde puisque l’université de Chicago ou celle de Nanterre ou les bureaucrates polonais existent. Mais ces aspects sont seulement des idées matérialistes de ces bureaucrates et de ces universitaires, et nulle autre chose dans le monde » etc.
5 Jupe traditionnelle des femmes au Népal : ce n’est pas le sari indien, fait d’une seule pièce d’étoffe entourant tout le corps, mais un drap s’arrêtant à mi-corps et retenu par une longue pièce de coton enroulée autour de la taille.
6 Voir B. Steinmann (1988) : Les Tamang du Népal. Usages et religion, religion de l’usage, Paris, ADPF, Collection Recherches sur les Civilisations ; (1989) « Les pouvoirs du Tamba tamang : comment l’usage a trouvé son prêtre » in : Purusartha. Prêtrise, Pouvoirs et Autorité en Himalaya, sous la dir. de V. Bouillier & G. Toffin, EHESS, n° 12 pp. 127-145 ; (1991) « Les catégories de l’usage chez les Tamangs » in Annales de la Fondation Fyssen, n° 5-6, 2ème trimestre 1991, pp. 45-55.
7 Je reprends ici un certain nombre de thèmes que j’avais développés dans B. Steinmann (1991) op. cit. Annales Fyssen pp. 48-53, avec le schéma d’illustration de l’un de ces tableaux de l’usage : « se vêtir, matériaux et instruments », p. 49. Pour les références à F. Quesnay, voir (1758) : Tableau économique des physiocrates, rééd. 1969, Paris, Calmann-Lévy.
8 Voir des exemples de traduction et de mise en forme de cette sensibilité particulière aux usages dans des catégories religieuses plus élaborées dans B. Steinmann, (2003) « Les lha srin sde brgyad, -dieux et démons himalayens- et le problème de leur catégorisation. Une interprétation » in : Revue d’Etudes Tibétaines, dir. par J. L. Achard, n° 2 Avril 2003 pp. 81-91 (http://www.digitalhimalaya.com) et (2003) « La naissance de Lhasin Devge Dolma : une genèse affective du social » in : Revue d’Etudes Tibétaines, dir. par J. L. Achard, n° 3, Juin 2003, pp. 31-44 (http://www.digitalhimalaya.com).
9 Voir le très bel article de Claude Dupuy (1992) : « De la monnaie publique à la monnaie privée au bas Moyen-Âge (XIIIe et XIVe siècles) in : Genèses, sciences sociales et histoire, Dossier monnaie, valeurs et légitimité n°8, juin 1992, Paris, Calmann-Lévy, pp. 25-59, et en particulier ses analyses de la lecture thomiste des textes d’Aristote à propos de la notion de besoin dans le discours théologique médiéval ; ou un Saint Thomas d’Aquin ne fait pas de distinction entre l’économique (la pêche et l’agriculture) et la chrématistique (ou pecuniata, commerce) » [pp. 40-41].
10 On peut lire d’intéressants développements de l’idée maussienne d’acte traditionnel efficace, en relation avec l’idée des « techniques du corps », dans le 7e Colloque international de la Fondation Fyssen, « Culture et usages du corps », 1er-4 mars 1996, St-Germain-en-Laye (voir compte-rendu et bibliographie dans : Annales de la Fondation Fyssen, n°11, 4e trimestre 1996, pp. 75-81).
11 Jean Yves Boursier (2003) : « De la patrimonialisation et de son utilisation » dans : Les cahiers de Haute-Provence n°4, Les Alpes de Lumière, Forcalquier, octobre 2003, pp. 22-30.
12 Cf. Alban Bensa (1992), Genèses op. cit. pp. 60-64, qui introduit à l’ouvrage de Bernhard Laum, Heiliges Geld.
13 Nous ne pouvons manquer ici de rappeler les sarcasmes d’un Marx, qui argumente sur « le prétendu fonds du travail », à propos des notions d’utilité développées par J. Bentham : « Jérémie Bentham est un phénomène anglais. Dans aucun pays, à aucune époque, personne, pas même le philosophe allemand Christian Wolf, n’a tiré autant de parti du lieu commun. Il ne s’y plaît pas seulement, il s’y pavane. Le fameux principe d’utilité n’est pas de son invention (…) Pour savoir, par exemple, ce qui est utile à un chien, il faudrait étudier la nature canine, mais on ne saurait déduire cette nature elle-même du principe d’utilité (…) Bentham pose comme homme type le petit bourgeois moderne, l’épicier, et spécialement l’épicier anglais » etc. in : Karl Marx (1965), Oeuvres, Économie I, Paris, Gallimard, la Pléiade, pp. 1116-1118.
14 Voir P. Bourdieu (1994) : Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, pp. 156. Et Bourdieu mentionne également bien sûr cette invention du « champ économique » par les utilitaristes, ibid. p. 159.
15 Gilbert Ryle (1998, 1ère éd. 1954): Dilemmas, Cambridge, University Press pp. 82-83. Voir aussi The Concept of Mind (1949), Londres, Hutchinson University Library (trad. fçse: La notion d’esprit, Paris, Payot, 1978).
16 Pour le fait qu’on ne doive pas s’arrêter à la transcendance de ces deux sphères, « langage et monde », voir les références que j’ai données dans l’introduction, en particulier à travers l’ouvrage de Berger et Luckman : La construction sociale de la réalité, op. cit.
17 Pierre Bourdieu a étudié également la question de l’emploi des machines à communiquer, à propos de l’appareil photo : Bourdieu et al. (1965) : Un art moyen, la photographie, Paris, Editions de Minuit.
18 Jacques Perriault (1989) : La logique de l’usage. Essai sur les machines à communiquer, Paris, Fammarion.
19 Voir surtout pour ce rôle du Tamba : B. Steinmann (1988) : Les Tamang du Népal. Usages et religion, religion de l’usage, Paris, ADPF, Collection Recherches sur les Civilisations ; (1989) « Les pouvoirs du Tamba tamang : comment l’usage a trouvé son prêtre » in : Purusartha. Prêtrise, Pouvoirs et Autorité en Himalaya, sous la dir. de V. Bouillier & G. Toffin, EHESS, n° 12 pp. 127-145. ; (1990) « Interprétation de concepts tibétains par des lamas nyingmapa dans le rituel funéraire » in Tibet, Civilisation et Société, éditions de la Fondation Singer-Polignac et de la MSH, Paris, 1990 pp. 171-190 ; (1991) « Les catégories de l’usage chez les Tamangs » in Annales de la Fondation Fyssen, n° 5-6, 2ème trimestre 1991, pp. 45-55.
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Pour citer cet article

Référence papier

Brigitte Steinmann, « Retour critique sur la naturalisation des savoirs », Socio-anthropologie, 20 | 2007, 87-110.

Référence électronique

Brigitte Steinmann, « Retour critique sur la naturalisation des savoirs », Socio-anthropologie [En ligne], 20 | 2007, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 28 mai 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/863

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Auteur

Brigitte Steinmann

Université de Montpellier III, Centre de recherche sur les civilisations chinoise, japonaise et tibétaine, UMR 8155

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