Navigation – Plan du site
Stratégies, rébellions et conversions

Une histoire de corsage et d’otages ou comment on enquête sur la « Guerre du Peuple » au Népal

Marie Lecomte-Tilouine
p. 111-133

Texte intégral

1L’objectivité a perdu ses lettres de noblesse, en anthropologie comme dans l’ensemble des sciences humaines. Toutefois, la prise de conscience d’une subjectivité inhérente à tout exercice intellectuel s’est accompagnée, en ce qui concerne l’anthropologie, d’une critique de la relation de pouvoir dans le cadre de laquelle est née et s’est inscrite la discipline, ainsi que d’une dénonciation de nombre de ses procédés douteux, pour porter atteinte à sa crédibilité même1. Il en a découlé un mouvement de repli « cartésien »2 sur le seul angle d’approche correct, le point de vue délibérément présenté comme personnel, voire sur le seul objet d’étude pleinement légitime, l’ego, et c’est tout naturellement une sorte d’auto-anthropologie qui se développa dès lors.

Discrédit de l’anthropologie et relativisme subjectif

2Le vécu de l’enquêteur a toujours formé une part importante de l’enquête anthropologique, mais il était de règle de ne point l’évoquer dans la restitution des données, si ce n’est dans le passage obligé de l’autobiographie « de terrain », qui, sur un ton un peu plus léger, dévoilait cette face cachée, souvent en fin de carrière, ou du moins après avoir fait ses preuves dans le métier.... Raconter ses expériences, ses aventures, faire son analyse ou sa confession est depuis devenu de mise, non seulement en introduction à un discours plus construit qui en découlerait directement et qui en serait ainsi éclairé, mais aussi comme l’essentiel du contenu de nombre d’articles3, semblant conférer une garantie d’authenticité et d’honnêteté intellectuelle à l’entreprise anthropologique. Certes, dans le récit autobiographique, la manière de retracer son vécu est révélatrice et peut se prêter à l’analyse. On y voit un Pierre Bourdieu qui semble naître de ce qu’il appelle sa consécration à l’ENS et s’appesantit sur le paysage intellectuel de l’époque sans guère appliquer ses méthodes d’analyse à la manière dont il s’est lui-même plié aux exigences d’un milieu académique pour y faire carrière. On rencontre un Claude Lévi-Strauss qui clame son horreur du voyage et s’inquiète d’avoir passé sa vie à étudier des phénomènes conduits à disparaître avant la fin du monde4... Plus près de soi, on reste songeur par le contenu des récits « sans fard »5, où invariablement les traits les plus saillants de la personne semblent oblitérés. Mais cela est condamné à rester dans l’ombre, à ne pouvoir s’affranchir de l’ordre des confidences, des réputations au sein d’un tout petit milieu qui n’ont pas vocation à circuler dans l’espace public. Par définition, la « subjectivité » est un point de vue personnel et unique, et lorsqu’il porte de surcroît sur soi-même, alors la boucle est commodément bouclée6. Tant que je me cantonne à moi et parle de mes expériences, qu’offrirais-je comme prise au débat ou à la critique, sur quels éléments et de quel droit pourrais-je être détracté ou contredit? Les positions médianes entre ces deux pôles extrêmes (et idéaux) de la pure objectivité ou de la pure subjectivité présentent les mêmes écueils et la lecture de nombre de travaux offrant une prise en considération simultanée, dans la restitution des résultats, de l’expérience personnelle et d’une « analyse objective » offre une impression de verrouillage plus achevé, par leur circularité, que le naïf souci « d’objectivité » dont les biais se laissent facilement cerner, puisque le point de vue reste ouvert à celui d’autrui. De même, prétendre restituer la diversité des points de vue existant dans une société, c’est en faire un découpage catégoriel qui par définition simplifie et/ou fausse la réalité, à moins d’en faire une sorte de carte au 1/1, qui ne se distinguerait alors guère de la réalité inorganisée7. À l’opposé, construire son propos autour d’un fil directeur trop rigide conduit à une sélection des faits allant évidemment dans le sens de la démonstration, rendant inutilisable le texte à qui voudrait y voir autre chose.

3Devant toutes ces impasses, on comprend l’essor du relativisme subjectif, mais on doit également rappeler l’écart entre les exigences du métadiscours et la somme des connaissances anthropologiques, qui reste dans bien des régions si peu fournie qu’il est difficile de comparer les données et plus encore de les inscrire dans une dimension diachronique. Un retour vers un objectif plus modeste de l’anthropologie permettrait ad minima d’utiliser ces deux méthodes d’investigation qui, pour parler du terrain qui m’occupe, le Népal occidental, sont loin d’être envisageables à l’heure actuelle. Au-delà des problèmes de subjectivité et d’objectivité et du manque de données, il n’est pas inutile de rappeler également au passage nos limitations tout aussi fondamentales à parler de sociétés sans être à même de saisir les sous-entendus et les subtilités des langues qu’elles utilisent, à l’issue de périodes d’observation courtes et d’interactions avec un nombre d’individus restreint.

4Pour compliquer encore l’affaire, des contraintes supplémentaires peuvent venir s’ajouter aux limitations qui sont le lot de toute enquête anthropologique et le contexte de la guerre en forme un cas exemplaire.

L’expérience comme révélation

5Puisqu’il est plus légitime de présenter son cas que d’analyser les autres, je partirai de là. Longtemps après le déclenchement de la Guerre du Peuple, j’ai continué à travailler au Népal sans me concentrer sur la violence ou le conflit. J’avais des programmes à mener, des fonds à dépenser, des curiosités à assouvir et n’avais par ailleurs guère le sentiment que la situation m’impliquait directement, sachant qu’au Népal les occidentaux n’ont jamais été une cible à abattre, mais bien plutôt à protéger. La situation avait de surcroît un double intérêt, me permettant de récolter quand l’occasion s’en présentait des données sur un sujet qui passionnait — la situation politique et sociale des villages reculés du Népal occidental —, à peu de frais, entre mes autres recherches. Certes, les demandes académiques, faites de publications ou d’invitations à des colloques, portaient toutes à cette époque sur la Guerre du Peuple et son côté « vendable » n’est certainement pas étranger à l’intérêt que le chercheur peut y porter. D’autant que les médias s’en mêlent dès lors. Toutefois, ce sont bien les événements sur le terrain qui se sont progressivement imposés à moi, jusqu’à former mon sujet d’étude. Ils prirent tout d’abord une forme de contraintes auxquelles je dus doublement me plier. Non seulement beaucoup des institutions rituelles sur lesquelles je travaillais avaient été perturbées ou suspendues, mais aussi ces sujets semblaient « légers » dans le contexte de violence où ils ne représentaient plus véritablement un enjeu. Il y avait également des contraintes physiques : l’interdiction d’emprunter tel chemin forestier, si souvent entendue, prenait un tour nouveau avec la menace d’une rencontre avec les Maos, et je m’y pliais, tandis que les esprits ou brigands de naguère ne m’avaient jamais fait obtempérer. Vint un jour, où, à peine arrivée la veille dans une bourgade reculée de l’ouest du Népal, un groupe de femmes d’âge mûr m’entraîna le soir tombé dans la pièce d’une habitation où elles se réunissaient après les travaux agricoles pour apprendre à lire et à écrire. Elles voulaient me montrer leurs cahiers, où elles avaient tracé des lignes de bâtons et les lettres de l’alphabet. Soudain, des coups de feu éclatèrent, tout proches. Au centre de la bourgade, dans l’ancien palais royal, une cinquantaine de policiers étaient parqués dans un minuscule bâtiment dont ils n’osaient sortir. Toutes crièrent : « Les Maobadis !», exprimant tout haut ma propre pensée, qu’il s’agissait d’une attaque du poste de police par l’Armée de Libération du Peuple. Mais au lieu de se cacher ou de s’enfuir, elles formèrent aussitôt un cercle autour de moi, un bouclier humain. Les coups de feu ont vite cessé, les femmes se sont aussitôt dispersées dans la nuit pour retrouver leurs familles et je ne reconnaîtrais pas même leurs visages. Pourtant, leur geste d’une générosité extrême m’émut profondément, puis il me fit réfléchir et comprendre la nécessaire implication que ma seule présence entraînait, telle que faire prendre des risques à autrui.

6Ce type d’expérience a souvent un rôle révélateur pour celui qui la vit et présente une densité dramatique qui porte à la raconter. De fait, nombreux sont les témoignages, les confidences, les récits à la première personne, les carnets sur le terrain de ceux qui ont travaillé en terrain violent. Si l’on comprend bien leurs motifs, on est également en droit de se demander si ce genre de littérature ne fournit pas, en définitive, que peu d’outils d’analyse au lecteur, susceptible de lire le récit comme il lirait une fiction, pour le plaisir. Un article de Renato Resaldo8 sur la chasse aux têtes aux Philippines fournit un exemple, parmi bien d’autres, d’approche de la violence par l’expérience personnelle. L’auteur propose une analyse de la chasse aux têtes, présentée par un vieil Ilongot comme liée à une émotion : la rage, causée par la perte d’un proche, qui obligerait à tuer. La proposition serait restée mystérieuse pour l’anthropologue (car les théories classiques de l’échange appliquée à la chasse aux têtes n’en rendent pas compte) jusqu’à ce que celui-ci ait lui-même ressenti cette émotion face à la douleur de la mort de sa compagne sur le terrain. Au terme de ce récit véritablement poignant, le lecteur qui lui-même n’a pas nécessairement ressenti cette rage est placé un peu dans la position de départ de l’anthropologue face à l’inintelligible proposition du vieil Ilongot et n’est pas véritablement plus avancé. La lectrice, quant à elle, se demande pourquoi cette rage n’est le fait que des hommes dans la société en question, s’il se peut que l’ethnologue se soit acculturé au point de réagir comme le feraient ceux qu’il étudie (sans toutefois partir à la chasse aux têtes) ou bien s’il suppose que la pratique rituelle repose sur un fonds « naturel »9.

7En un mot, l’expérience personnelle, pour éclairante qu’elle puisse être pour soi-même malgré les méprises d’interprétation qu’elle contient, n’a pas nécessairement de caractère intelligible pour autrui10. En ce sens, elle ne remplit pas ce consensus minimum qui permet de parler non pas d’objectivité au sens d’une universalité, mais de simple intersubjectivité. Il s’agit en quelque sorte d’une expérience non-reproductible et surtout non-communicable, autant entre le groupe étudié et l’ethnologue, qu’entre celui-ci et ses confrères.

Terrain violent et distance objectivante

8Comme le formule Gérard Althabe11, l’investigation ethnologique se développe dans « la non-séparation d’avec la communication ordinaire », mais implique une distance édifiée « à travers un processus ‘fondateur’ qui constitue le point de départ de sa démarche ». Toutefois, contrairement à cet auteur, qui voit l’enquête de terrain comme « un mouvement pour surmonter cette extériorité », il me semble que le simple point de départ qu’il évoque à juste titre, et que l’on peut définir pour faire simple comme une démarche visant à communiquer dans le but d’étudier, a pour effet d’objectiver les sujets d’étude, quels que soient les types d’interactions qui peuvent alors se développer. Conversations, gestes et situations n’échappent en aucun cas à ce regard intéressé, à une utilisation en vue d’une interprétation ou d’une démonstration, sauf s’ils n’entrent en aucune manière dans le champ de préoccupation analytique de l’anthropologue. Au-delà de l’objectivation qu’induit la seule démarche anthropologique, il est plus généralement courant d’évoquer le dédoublement de l’ethnologue sur le terrain12, produit par sa participation à deux « cultures »13. L’observation ethnologique en terrain violent m’a semblé renforcer l’un et l’autre de ces plans de distanciation objecti-vante, par sa faculté de rendre plus aigue et prégnante leur réalité.

9Certes j’énonce ce constat, qui est le fruit d’une expérience personnelle, comme s’il s’agissait d’une proposition générale, et je conviens qu’il devrait, pour avoir plus de poids, être étayé par comparaison avec l’expérience d’autres chercheurs ayant vécu une situation analogue. Il a toutefois pour lui de reposer sur une comparaison des conditions d’enquête dans le même contexte avant et après le déclenchement de la violence, et en l’occurrence dans un même village, où j’avais longuement séjourné pour ma thèse avant que ne débute la guerre et où j’ai de nouveau séjourné alors qu’il vivait sous un climat de terreur.

10Pour élargir mes observations, on voit bien comment au Népal non seulement les aspects de la réalité située en amont de la démarche anthropologique, telle que l’expérience passée, mais aussi les circonstances propres à un terrain en particulier, influent sur le choix du sujet et du lieu d’étude, comme sur les méthodes employées et les résultats. Ainsi, ceux qui ont commencé à travailler au Népal à l’époque où ce pays était considéré comme un havre de paix, ont pu comme moi constater que le déclenchement de la Guerre du Peuple a eu un double effet : celui de conduire à l’arrêt des activités de recherche sur le terrain d’un grand nombre de ses spécialistes, et dans un mouvement inverse, de provoquer l’arrivée d’une nouvelle vague de spécialistes, attirés là par ce mouvement ou bien immédiatement captés par lui. Les conditions d’enquête de ceux qui, comme Robert Gersony, sont spécialistes du conflit et passent d’un continent à l’autre au fil des évènements politiques14, ont toutes les chances d’être fort différentes de celles d’un anthropologue qui se décide sur le tard à l’étudier parce qu’il a pour ainsi dire envahi intégralement son domaine d’investigation. Les résultats restitués semblent en tout état de cause révéler ces différences : le spécialiste du conflit, sans connaissance de la langue et d’un contexte social précis, se concentre sur les causes de la révolution, en termes économiques et macropolitiques, quand l’anthropologue de terrain en étudie les effets sur le fonctionnement du groupe local, sur les nouvelles distributions du pouvoir à la micro-échelle qui est celle de son observation15.

11La volonté affichée d’étudier le conflit, si l’on en croit les témoignages de ceux qui ont expérimenté cette approche, n’est acceptable pour ses protagonistes que dans la mesure où elle s’accompagne d’un engagement dans un des partis en présence, enfermant l’enquêteur dans une perspective cadrée et l’impliquant du même coup dans sa cause (et sa violence), au point où il se trouve acculé à tenir un rôle de porte-parole16. Ceci limite grandement la liberté de parole comme les possibilités d’analyse des phénomènes bilatéraux et des conséquences sociales du conflit.

12La voie alternative qui consiste à dissimuler ou à dénier l’activité d’enquête ou du sujet choisi, limite quant à elle la méthode susceptible d’être employée et réduit l’ethnologue à l’observation et au décryptage des messages que les individus impliqués dans le conflit souhaitent lui transmettre, sans qu’il puisse les susciter ou les orienter ouvertement. Cette voie requiert par ailleurs un prétexte justifiant la présence qui soit acceptable par tous et qui place l’enquêteur dans une situation à la fois risquée et malhonnête. Enfin, une voie intermédiaire consiste à profiter, quand faire se peut, d’un motif réel mais annexe, permettant d’aborder le sujet de manière indirecte.

13C’est cette troisième voie que j’ai adoptée, à travers mes enquêtes ethno-historiques dans l’extrême ouest du Népal qui m’ont fourni un premier cadre d’observation en milieu violent, puis lors de deux séjours dans mon village de thèse, officiellement présentés, pour le premier, comme une simple visite de courtoisie auprès de mes amis après neuf ans d’absence, lorsque j’ai constaté que le village vivait une situation de terreur en 2005, et comme une enquête socio-économique comparative l’année suivante où la violence s’était considérablement résorbée — une enquête que j’ai pu alors effectivement mener.

14Or, pour celui qui s’introduit par cette dernière voie, et peut-être même pour les autres, l’effet de distance vis-à-vis du groupe est évidemment accentué par la violence politique totalisante, dont seul l’enquêteur se distingue par la position unique qu’il occupe dans ce contexte, en dehors des dangers et impératifs qui pèsent sur chacun, venant encore renforcer les nombreux aspects qui concouraient déjà à le distinguer. Il n’est pas jusqu’à un observateur pourtant si pleinement engagé que fût Jean Genet qui échappe à cette distanciation, malgré l’attrait pour la violence qu’il confesse et son amour pour les révolutionnaires palestiniens ; sa position privilégiée par la distance qui le sépare de leur groupe et le transforme en spectateur observant confortablement depuis la loge feutrée d’un théâtre, protégé par l’épaisse armure brillante de la non appartenance, n’échappe pas à sa lucidité provocatrice.17

Une chape de lucidité

15L’électron libre qu’est l’enquêteur peut certes se voir capter par diverses sortes de contraintes, en particulier une demande d’exclusivité, mais sa présence mobile et temporaire, son absence d’attache familiale ou professionnelle font qu’il est malaisé de l’enfermer autrement que par un cercle en pointillés. Il peut un jour se voir offrir le thé par des policiers et un autre se faire décorer par leurs ennemis déclarés, les révolutionnaires maoïstes. Or, dans l’une et l’autre situation, l’enquêteur sait alors très clairement à qui il a affaire et peut se figurer le rôle qu’on entend alors lui faire jouer. Lors du thé, les policiers me proposaient de m’installer dans leur caserne même, ou à proximité immédiate, « pour assurer ma protection » ; une situation ironique compte tenu du fait que leurs postes étaient bien les endroits les moins sûrs de tous, ce qu’ils n’ignoraient guère, et je ne pouvais m’empêcher de penser que ce serait plutôt moi qui leur servirait alors de garde du corps. De passage, j’eus le loisir de décliner poliment l’aimable invitation et d’emprunter au retour un chemin qui évitait tout simplement leur poste.

16La cérémonie de décoration par les Maos, qui se déroula dans le cadre même du village où je séjournais, alors gouverné par un « comité populaire » révolutionnaire, fut plus compliquée à « neutraliser ». Le lendemain de mon arrivée en ce lieu où j’avais passé de nombreux mois une quinzaine d’années auparavant, et où j’étais régulièrement retournée jusqu’en 1996, une couturière passa sa tête par la porte de la maison où j’avais été invitée à dîner, m’annonçant qu’elle venait prendre mes mesures. Voyant mon air surpris, elle ajouta aussitôt que les maîtres d’école l’avaient chargée de me confectionner un corsage rouge pour une cérémonie qui devait se tenir le lendemain, en mon honneur. Personne ne m’avait jamais organisé de cérémonie au Népal, ni fait faire un vêtement, et la couleur rouge éveilla aussitôt mes soupçons, d’autant que les enseignants étaient dans leur majorité décrits comme des sympathisants ou des activistes maoïstes par les villageois. De plus, je les connaissais mal pour la plupart, à cause de leur jeune âge, ou de leur absence du village à l’époque où j’y avais séjourné. À l’annonce de l’offre, le visage de mon amie, qui cuisinait dans l’obscurité de la pièce seulement éclairée par le foyer, s’était illuminé de joie. Son mari gardait la tête penchée sur son verre de bière et la couturière attendait, ravie de sa mission, que je me lève pour lui permettre d’effectuer sa tâche, car comme toutes les couturières, sa caste ne lui permettait guère d’entrer dans la maison de ses voisins tribaux de rang pur, et nombreux étaient les intouchables qui hésitaient encore à suivre les incitations à la transgression proférées et organisées par les Maos. La situation était de fait embarrassante, car hormis la couleur du présent, qui elle-même n’était pas un indicateur absolu, puisque de nombreuses femmes de haute caste l’arboraient quotidiennement, j’avais peu d’éléments pour comprendre ce que l’on attendait de moi. J’ai le souvenir exact de ce moment où j’évaluai tous les éléments à ma disposition sur cette cérémonie-surprise qu’on avait organisée à la vitesse de l’éclair : j’allais devoir me rendre à je ne savais quoi, habillée dans une tenue pensée par d’autres, à l’invitation de personnes que je ne pouvais pas précisément identifier et cela faisait la joie de mes amis car c’était en effet très gentil. Au risque de blesser tout le monde, je suivis mon sentiment de manipulation, fondé sur ma connaissance des codes vestimentaires18 et de la situation politique. Et pour marquer ma distance, qui objectivement consistait ici en ma possibilité de refuser, j’optai pour un compromis typiquement anthropologique en annonçant que j’irai bien à la cérémonie, mais sans corsage rouge. Les sourires se figèrent, la couturière insista, puis mon amie lança : « elle a raison après tout, ce sont eux » pour un mettre un terme à mon embarras et exprimer tout haut ce que je pensais, ou bien peut-être, comprenant par mon refus ce que j’imaginais.

17De même que j’avais choisi un compromis, les villageois transformèrent eux aussi la cérémonie. Elle commença de manière très officielle, dans la cour de l’école où je fus placée à une table d’honneur, encadrée par le Head Master et les autres enseignants, devant l’ensemble des écoliers rangés en lignes perpendiculairement à nous, au milieu desquels circulaient deux jeunes gens armés d’une canne pour veiller à l’ordre. Le Head Master se leva, brandit son poing fermé avant de prendre la parole, comme le firent ensuite tous les enseignants, en signe de leur appartenance politique. Mon exemple fut chanté, notamment aux filles, et je fus congratulée de mon PhD pourtant soutenu 15 ans auparavant…Deux grandes élèves me récitèrent un poème de leur composition et me remirent un petit ouvrage crocheté, puis le Head Master me tendit à son tour un paquet, contenant le fameux corsage rouge que j’avais pourtant refusé, et qui, ironie du sort, se révéla être parfaitement à mes mesures. L’œil de la couturière avait suffi. J’apercevais sur les côtés le vieux chef du village, des amis Magar, une vieille couturière fumant son shilum, et quelques autres accroupis sur leurs talons, qui apportaient à la cérémonie une touche désordonnée et formaient à mes yeux des amarres plus familières de cette société. Vint le moment de la décoration, qui commença par les officiels, suivis d’un ensemble d’élèves sélectionnés : poudre rouge, collier de fleurs, et poignée de main maoïste. Alors s’approchèrent les membres improvisés et la cérémonie prit un tour de franche rigolade. Le vermillon m’était maintenant barbouillé partout sur le visage et non plus apposé au centre du front, leurs larges sourires édentés s’accompagnaient d’un « tiens, petite sœur », ou « voilà pour toi, grande sœur », les messages n’étaient plus honorifiques mais amicaux « reviens chez nous » et je retrouvais l’atmosphère d’une cérémonie de Chaiti, où le père d’un nouveau-né était ainsi honoré. Je voyais là également une volonté de réappropriation, de ma personne et de la forme de la fête, qui m’a d’ailleurs été verbalement confirmée par la suite, par la satisfaction exprimée par mes amis quant au tour final de la cérémonie, créé par leur propre intervention.

18Je retrouvais ces éléments dans la cérémonie de beaucoup plus grande ampleur qui suivit celle-ci à trois jours d’intervalle, à l’occasion de la déclaration officielle du village comme « village modèle ». Dans un tel village, la collectivisation et la révolution culturelle sont particulièrement poussées afin de servir d’exemple aux autres localités. Pour mieux comprendre le moment clé de cette cérémonie, il me faut tout d’abord raconter comment, décontenancée par la situation à laquelle rien ne m’avait préparée, je partis faire un petit tour dans la forêt au lendemain de mon arrivée pour me changer les idées. À la première clairière, je rencontrai une vieille connaissance, mais non une amie, qui pourtant se jeta littéralement dans mes bras en éclatant en sanglots alors qu’elle m’annonçait : « Ils ont pris ma fille aînée, ça fait deux mois. Je pleure toute la journée, le matin je n’ai plus même l’envie de me lever. J’ai envie de partir, mais personne ne voudrait même acheter nos bufflesses ». Sa fille, que j’avais vue enfant, faisait partie d’un groupe de sept jeunes gens du village enlevés deux mois auparavant par les Maoïstes pour une formation. Et moi qui n’avait jamais vu personne pleurer, si ce n’est en écoutant des contes, fus glacée par cette première expression de douleur comme par toutes celles que mon séjour allait alors me faire rencontrer. Les enlèvements d’adolescents en formaient la principale cause, créant un véritable climat de terreur généralisé. Pourtant, lors de mon séjour, trois adolescents enlevés dans une autre localité furent conduits au village. Ils y restèrent plusieurs jours pour une formation de danse révolutionnaire dispensée par une équipe de « guerriers culturels » comprenant un professeur de danse et quelques musiciens. La formation se déroula pour l’essentiel dans la cour de l’ancien chef du village et fut observée par quelques curieux qui se tenaient sur la terrasse en surplomb, auxquels je me joignis. Alors que les villageois souffraient de l’enlèvement de leurs propres enfants, aucun ne tenta d’entrer en communication avec les victimes que leur propre village hébergeait et l’on ne sut guère d’où ils venaient ni depuis quand ils avaient été enlevés. Toutefois, on apprit bientôt qu’ils avaient été conduits là en vue de la célébration du « village modèle ». N’ayant moi-même pas eu le courage d’aller leur parler19, je me demandais pourquoi faire danser ici ceux-là en particulier, et non pas choisir quelques jeunes du village ou encore pourquoi ne pas faire danser les membres mêmes de la troupe culturelle ? Le déroulement de la cérémonie m’apporta une réponse à ces questions. Là encore, une table d’honneur, mais aussi une banderole et des drapeaux, avaient été disposés sur la place du village, face au bâtiment de la mairie en ruines (après le sort que les révolutionnaires lui avaient fait subir, comme dans tous les villages d’ailleurs) et au temple de la déesse, définitivement fermé d’un gros cadenas, mais intact. L’ensemble du gouvernement populaire, mais aussi la troupe culturelle et surtout la personne en charge de la région, la « in charge » comme on l’appelait, étaient alignés derrière la table. Ce furent tout d’abord des congratulations des représentants du peuple entre eux, devant « un peuple » peu attentif, suivies de fort longs discours qui, malgré leur véhémence, ne captaient pas l’attention. Les enfants, placés en uniforme scolaire aux premiers rangs, sortaient leurs manuels et ânonnaient leurs leçons, se retournaient pour former cercle autour de moi, tournant le dos aux intervenants… Il me fallait leur répondre, tandis que parvenaient à mes oreilles des bribes de discours, qui parlaient du sang des martyrs, de leurs rêves, de la force de la revanche. De vieilles mains depuis derrière mon banc touchaient mon épaule pour me saluer, me donner une cigarette, ou encore m’en demander. On se tassait sous les parapluies déployés, on s’attroupait dans les coins d’ombre et devisait pendant les deux longues heures que durèrent les discours. Leur fin fut marquée par des coups de feu tirés en l’air par les miliciens, faisant fuir les touts petits, à la fois ravis et terrorisés. Alors s’avancèrent les trois jeunes otages, tous trois affublés du même costume neuf, les deux filles comme le garçon portant un pantalon noir et une chemise rouge quadrillée. Ils exécutèrent au son du tambour, de la guitare et de l’harmonium (deux instruments inconnus au village), les danses maoïstes à la chorégraphie typiquement chinoise qu’ils avaient apprises, pour le plus grand plaisir de tous. La foule s’était tue, elle s’était levée et approchée pour mieux voir, tout comme moi encore une fois. Les danses captivèrent l’audience tout le long de leur déroulement, et avec elles, le programme prit fin. Il se poursuivit par une fête improvisée, où l’on tirait au fusil au milieu de la fanfare traditionnelle des Damai qui avait pris le relais. Des hommes se lançaient un à un, comme c’est la coutume, encouragés dans leur danse par les cris et les chants des spectateurs massés auprès en cercle rapproché.

19L’ensemble me rappela fortement la fête de Dasain, qui rassemblait au même endroit la même foule multicolore sous les mêmes ombrelles ; la phase préliminaire de préparation au sacrifice semblait ici remplie par les discours, tandis que la mise à mort des buffles, interdite par le gouvernement populaire comme tous les sacrifices sanglants, voyait sa place occupée par les danses. Celles-ci avaient la même intensité, le même pouvoir de subjugation sur le public que le sacrifice sanglant. Exécutées par des victimes, l’analogie n’en était que renforcée. Et si le sacrifice du buffle figurait pour tous l’expression du pouvoir royal face aux forces du chaos, on avait ici clairement la mise en scène du pouvoir du parti sur les individus, capable d’aller les chercher où et quand bon lui semble pour les faire danser quand et où bon lui semble. Le sens du costume fourni par le parti participait clairement de cette mainmise, de sa capacité de contrôle total de la personne qu’il tenait à faire valoir, contribuant à donner un sens plus univoque à mon corsage rouge.

20Dans cet univers de codes simplifiés que crée la bi-polarisation politique, le sens de ce qui m’était donné à observer semblait plus clair, plus fort, par la détermination des positions de chacun et la volonté de communiquer des messages en forme d’avertissement de part et d’autre. D’une certaine façon, la complexité propre à chacun était réduite, encadrée, contribuant à cette objectivation propre au contexte de guerre. Ceci n’exclut pas l’ambiguïté, la dissimulation, les positions de circonstance. Mais l’ethnologue, assis sur une natte de la maison, avait souvent le loisir de voir cela aussi en direct, par exemple lorsqu’un activiste du parti faisait irruption pour se faire nourrir et trouvait alors une personne souriante, qui lui offrait tout au moins ce qu’il pouvait apercevoir de bon, et lui en redonnait même, semblant composer avec la même attitude d’amabilité non contrariante que celle adoptée avec les personnes en état d’ébriété avancée.

21D’une certaine façon, en terrain violent, les conditions mêmes de l’enquête sont finalement conduites à former les principaux matériaux d’investigation, et ce pour deux raisons principales. Tout d’abord, parce que ces conditions occupent une place importante, en esprit comme en réalité. L’ethnologue consacre une partie importante de son temps à examiner quelle est la manière la plus appropriée de présenter non pas même son activité, mais les seules raisons de sa présence aux nombreuses personnes qui ne manqueront pas de l’interroger, puisque sa venue même, alors que la plupart des visiteurs ont disparu, paraît beaucoup plus incongrue qu’en temps normal. Il est en outre placé dans des situations de dilemme éthique de manière quotidienne, non pas tant quant au choix d’une option méthodologique, mais tout simplement face aux situations auxquelles il assiste, oscillant entre lâcheté, mensonge, hypocrisie, compromission et dissimulation, là où il pouvait, en d’autres circonstances, s’imaginer maintenir une forme de distance ou d’empathie, selon les cas. De cette position en porte-à-faux naît une mauvaise conscience, sorte de premier pas vers la prise de conscience des corollaires de l’activité d’investigation. Toutefois, cette « prise de conscience » n’est guère le fruit d’un travail d’analyse conduit de manière réfléchie. Elle s’impose tout simplement à chaque fois que l’ethnologue est amené à réfléchir, pour le coup, à la manière dont il doit réagir ou aborder tel sujet, faisant primer la diplomatie sur l’intégrité intellectuelle ou éthique. Chaque élément de communication prend dans un tel contexte un poids extrême, créant une chape de lucidité, une objectivation de la situation prise dans son ensemble, qui inclut la propre personne de l’enquêteur.

22Il est là hors de question d’utiliser un magnétophone, et même le petit calepin peut susciter des soupçons, car un ethnologue ressemble à s’y méprendre à un espion. Les questions qui auraient pour but d’orienter la conversation sur tel ou tel sujet « sensible » sont elles aussi susceptibles d’être interprétées de la même manière et le bon sens dicte de modérer son appétit de savoir pour attendre patiemment que les choses viennent d’elles-mêmes, en écoutant ce qui se dit entre voisines, ce qui se discute le soir en famille, les rumeurs et les ragots qui forment le quotidien des populations vivant dans un climat de violence. Dans un tel contexte, le seul véritable outil dont on ne peut se passer, c’est la maîtrise de la langue et de ses subtilités. La présence de l’ethnologue biaise certes toutes les données, mais il peut se faire discret, et on l’oublie parfois, pensant qu’il dort ou qu’il lit, qu’il est trop loin pour entendre. Dans les échanges où il est directement impliqué, il perçoit des petits riens qui brouillent les stratégies de communication habituelles et, de manière plus significative, les silences « lourds », les mensonges, les provocations et les révélations qui deviennent la norme en situation de terreur.

Assister à son enquête

23Lorsque je décidai de me rendre à D., mon village de thèse, en septembre 2005, cela faisait deux ou trois ans que je n’en avais reçu aucune nouvelle. Les moyens de communication comme le courrier avaient été interrompus et la presse ne rapportait presque rien de cette région légèrement en retrait des districts les plus affectés par la révolution. Je savais que la vallée était reculée et située sur une sorte de couloir de déplacement des maoïstes venant de l’ouest, mais c’était à peu près tout. J’atteignis un premier village qui m’était familier, où je restai trois jours et constatai quelques signes visibles d’amélioration économique, à dix ans d’intervalle : des panneaux solaires sur quelques toits, des récupérateurs d’eau de pluie, des goutte-à-goutte dans les potagers, du micro-crédit et même un pont sur la rivière qui avait fait disparaître la longue barque communautaire, creusée dans un tronc entier. Je repartis de là pour le nord et deux jours plus tard, alors que je gravissais la côte qui mène vers D., une jeune femme accéléra le pas, malgré son énorme charge d’herbe et proposa bientôt de marquer un arrêt pour fumer, au milieu de ce vaste versant. Projetant la tête en arrière pour décrocher le bandeau de chanvre qui maintenait son fardeau à son front, elle essuya alors son visage en sueur d’un pan de sa jupe, puis sortit pipe et tabac de sa ceinture, pendant que je sortais une cigarette de ma banane… Tout en exhalant l’épaisse fumée de sa première bouffée, elle nous annonça de but en blanc :

« Notre village a été capturé ».
– « Capturé !? Mais par qui ? »
– « Par les Maoïstes de D. »

24Sa réponse me fit l’effet d’une pierre jetée dans l’eau, dont on peut suivre l’onde de choc qui s’étend lentement sur la surface, pendant que me parvenaient les détails qu’elle ajouta : « Oui, ils sont venus avec des armes. C’était il y a un mois. Ils ont rassemblé toute la population et ils ont nommé les membres de notre comité populaire de village ». Elle replaça aussitôt son bandeau de portage et s’engagea vite sur un petit chemin de traverse. Jetha, qui avait séjourné une partie du temps avec moi à D., et m’accompagnait cette fois encore, me jeta un regard malicieux, visiblement amusé de la situation, mais ne dit mot. Il restait encore quatre heures de marche, lors desquelles l’appréhension fit tout de même une petite place à la curiosité de ce qu’avait pu devenir « mon » village. Au col qui forme la limite de son territoire, rien ne marquait la présence maoïste, ni porte des martyrs, ni drapeau rouge à la faucille, mais les maisons où l’on faisait invariablement une pause pour le thé après la montée avaient été abandonnées, volets clos, murs fissurés, offrant une assez lugubre introduction. Sur le petit chemin qui suit la ligne de crête, personne non plus, si ce n’est deux garçons au visage inconnu, mais qui savaient où j’allais, signe qu’eux me connaissaient.

25Arrivée au hameau où j’avais longtemps séjourné, ma venue suscita la surprise et la joie, mais aussi l’inquiétude. La voisine couturière me déclara, en guise de salut : « Ils ne vont rien te demander, je vais leur dire », me signifiant par là qu’en tant que Dalit (ou intouchable), elle avait un nouveau poids dans la société. Je compris rapidement qu’elle et la bru de ma famille d’adoption soutenaient le comité populaire villageois. Le vieux chef du village arriva à son tour, tout sourire, mais se mit à pester tout haut : « ils ne vont pas me laisser dormir de la nuit, c’est sûr ». Le contexte était assez particulier pour que je comprenne ce qu’ils suggéraient l’un et l’autre : le rien de « rien me demander » était de l’argent puisque les révolutionnaires se nourrissaient et s’armaient en prélevant des donations ; et ceux qui n’allaient pas laisser dormir le vieux chef étaient les maoïstes, qui viendraient l’interroger sur les raisons de ma venue impromptue, n’aimant pas que quelqu’un échappe à leur contrôle. J’appris assez vite d’ailleurs que je n’avais pas tout à fait échappé à celui-ci, puisqu’un jeune homme étranger au village, dont je me rappelais effectivement avoir vu quelque part le visage, vint me dire qu’il m’avait vu manger un encas en chemin quelques heures plus tôt. M’avait-il suivi pour voir où j’allais ou devait-il se rendre ici lui aussi ? Mon rôle d’enquêteur depuis quelques heures mis en berne, je me contentais d’y songer, tout en confirmant d’un hochement de tête amical son observation. Mon amie, dans la cour de laquelle je m’étais déjà installée, arriva enfin des champs, en toute hâte, prévenue de mon arrivée. Elle commença à distribuer des instructions aux hommes à la ronde, en vue du sacrifice qui honore la venue d’un hôte. Billot, bassine et coutelas une fois rassemblés, on décapita une chèvre, malgré mes protestations polies. Nous fûmes alors invités au repas de bienvenue, à l’intérieur de la maison. Une ambiance très tendue s’installa alors dans le cercle des hommes réunis. Tous, je les connaissais, mais j’ignorais maintenant qui était qui et je me doutais qu’il y avait là des membres du comité populaire villageois, ce qui était le cas. Des verres de bières circulèrent, puis le vieux chef me tendit une coupelle faite de feuilles assemblées, pleine de viande grillée, tout en accompagnant son geste d’un « Tiens petite sœur, prends tes offrandes (prasad) ». Il insista lourdement sur ce mot, de sorte que je compris qu’il agissait ainsi par provocation devant les membres du gouvernement révolutionnaire, et moi qui ignorais que des interdictions concernaient les activités religieuses, car les médias n’en avaient guère parlé, je le suspectai aussitôt. J’appris par la suite que tout rituel comprenant un sacrifice animal était interdit, tout comme les rites aux ancêtres, les danses de Tij, etc. Alors que je commençais à m’enquérir le plus diplomatiquement possible des uns et des autres et des nouveautés, le vieux chef s’enhardit et parla de l’égalité, mais ce fut pour aussitôt évoquer l’époque que je lui rappelais sans doute ou bien que ma présence lui permettait publiquement d’évoquer, car il dit alors : « Est-ce que vous vous rappelez la fois où nous sommes allés ensemble à Bukichaur (un hameau très distant, mais rattaché au village) et où nous sommes allés chez ces Magar qui mangent de la viande de bufflesse ? Je me rappelle que vous m’aviez dit : donc ils sont un peu plus bas que vous (dans la hiérarchie) ». Et il riait en rappelant ce temps où « même la petite sœur » savait que la viande de bufflesse était dégradante devant le cercle silencieux des cadres maoïstes. J’appris bientôt que tous ou presque dans le village mangeaient maintenant non seulement de la bufflesse, mais bien aussi de la viande de vache, pourtant si taboue dans ce royaume hindou.

26Ce type de situation, qui s’est reproduit à maintes reprises durant mon séjour, m’a fait vivre le phénomène de distance objectivante qui m’a semblé le plus marquant dans l’expérience d’enquête en terrain violent et peut-être aussi le plus compliqué à décrire, car il semble relever du paranormal. Je dirais qu’il est proche de l’expérience extra-corporelle (ou out-of-body experience), dont on dit d’ailleurs qu’elle est fréquemment provoquée par la peur ou le stress intense20. Sans qu’il y ait bien sûr de véritable sensation de décorporation, la conscience est aiguisée de telle sorte que les scènes sont presque vues de l’extérieur, que l’on se voit agir et parler « comme dans un film », allant jusqu’à porter un jugement (en l’occurrence désapprobateur) sur son propre comportement de manière simultanée à son adoption. Cette lucidité face aux enjeux que peuvent représenter les mots, les actes ou les attitudes, permet à l’enquêteur d’assister à son enquête, qui se déroule pour ainsi dire d’elle-même devant lui, venant compenser les limites mêmes que la situation lui impose. Sans compter que, dans un mouvement inattendu, des personnes décident de faire votre travail d’enquêteur à votre place. C’est ainsi que mon petit frère de D. estima qu’il avait mieux à faire que de m’envoyer des contes ou des chants comme il en avait pris l’habitude, et me fit parvenir quatre années durant de grosses enveloppes remplies de publications maoïstes et de journaux locaux depuis le bourg où il s’était installé, prenant de son propre chef de grands risques pour me tenir informée21. Mon ami P. de l’Ouest alla plus loin encore, puisqu’il enregistra pour moi des cassettes où il fit parler un témoin d’une importante attaque de l’armée par les Maoïstes, puis un des commandeurs qui avaient conduit cette opération, à son insu.

27Un peu de temps devra s’écouler avant de rendre hommage à leur surprenant courage, et de publier ces documents qui offrent à mes yeux une combinaison unique par la possibilité d’y étudier une interaction non provoquée par l’ethnologue et qui se déroule en son absence, mais qui lui est destinée.

Haut de page

Notes

1 Edward Saïd, Orientalism (1979), en français sous le titre Orientalisme : l’orient créé par l’occident, Paris, Seuil, 1980, exemple remarquable du premier type de dénonciation et quant aux procédés douteux employés par les anthropologues, certains sont relevés dans Patrick Tierney : Darkness in El Eldorado (2000), paru en français sous le titre : Au nom de la civilisation, Paris, Grasset, 2002. L’anthropologie est également accusée in fine d’incompétence, par exemple par Orin Starn, « Missing the Revolution : Anthropologists and the War in Peru », Cultural Anthropology Feb 1991, Vol. 6, No. 1 : 63-91.
2 J’emploie à dessein ce qualificatif un peu provocateur, en rappelant que pour Descartes, le seul sujet de certitude est le Je.
3 L’exercice fut longtemps réservé à l’ouvrage. En France, ce genre à part a donné naissance à une collection à part, Terre Humaine, publiée chez Plon.
4 Son abattement, qui rappelle celui de Lamartine dans « Le Lac », a de quoi surprendre, le passager référant ici à des millions d’années : « Le monde a commencé sans l’homme et il s’achèvera sans lui. Les institutions, les mœurs et les coutumes, que j’aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d’une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être de permettre à l’humanité d’y jouer son rôle. » Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, 1955, Plon.
5 J’emprunte l’expression à Daniel Cefaï, qui commente en ces termes l’article de Ph. Bourgois dans son introduction au volume de Cultures et conflits (47, 3, 2002) sur « Les risques du métier » : « (..) on peut se méfier de (..), on ne ne pas être convaincu par (..), mais on ne peut nier à P. Bourgois le fait de jouer cartes sur table, de présenter des descriptions sans fard des épreuves singulières qu’il a traversées sur le terrain (..) ». Indépendamment des qualités de l’article en question, le dernier point, que seul je restitue ici, est parfaitement indémontrable.
6 Ce courant repose, il me semble, sur un paradoxe qui refuse l’objectivité, mais accorde in fine une sorte d’objectivité à la subjectivité, comme si le sujet avait non seulement une parfaite connaissance de lui-même mais aussi une conscience exacte de ses agissements. Plus encore, il aurait la faculté de comprendre la réception de ses actes et paroles par autrui, afin de nous restituer par le menu le fruit de ses interactions intersubjectives.
7 C’est ce que nous propose avec humour Lewis Carroll, dans Sylvie and Bruno concluded (ch. 11) : « That’s another thing we’ve learned from your Nation, » said Mein Herr, « map-making. But we’ve carried it much further than you. (…) We actually made a map of the country, on the scale of a mile to the mile! » -« Have you used it much ? » I enquired. -« It has never been spread out, yet, » said Mein Herr : « the farmers objected : they said it would cover the whole country, and shut out the sunlight ! So we now use the country itself, as its own map, and I assure you it does nearly as well. »
8 « Grief and a Headhunter’s rage », pp. 150-156 in N. Scheper-Hughes & Ph. Bourgois eds : Violence in War and Peace, an Anthology, Malden, Blackwell Publishing, 2004.
9 Par ailleurs, la souffrance du deuil n’est pas le seul facteur déclenchant cette rage, qui touche également les jeunes gens en quête d’épouse.
10 Et j’entends ici un autrui partageant un certain nombre de traits communs : la même expérience de la mort brutale d’un proche et de même formation universitaire....
11 Gérard Althabe, « Ethnologie du contemporain et enquête de terrain », Terrain, Numéro 14 « L’incroyable et ses preuves » (mars 1990), www. terrain.revues.org
12 C’est l’un des thèmes de l’ouvrage de S. Caratini, Les non-dits de l’anthropologie, Paris, PUF, 2004.
13 Pour qui travaille en milieu hindou, les notions de pureté et d’impureté en particulier, sont à la fois difficile à acquérir, mais aussi fort tenaces une fois intégrées. On s’en étonne soi-même en constatant la persistance de l’habitus qui consiste à ne pas saisir la nourriture avec la main gauche, par exemple.
14 Après de nombreux travaux menés en Afrique, portant notamment sur l’Ouganda et le Mozambique, R. Gersony publia en octobre 2003 un intéressant rapport intitulé : « Sowing the wind.... History and Dynamics of the Maoist Revolution in Nepal’s Rapti Hills », www.un.org.np, dont le titre résume la thèse.
15 Parmi le peu d’ethnologues qui ont continué (ou commencé) à faire du terrain pendant la Guerre du Peuple (en dehors des zones urbanisées qui n’étaient que très peu touchées), on notera les études villageoises suivantes : Pettigrew, Judith : « Living between the Maoists and the army in rural Nepal », p. 261-283 in Himalayan ‘people’s war’ : Nepal’s Maoist rebellion. M. Hutt (Ed.), Londres : Hurst and Co, 2004. Shneidermann, Sara ; Turin, Mark : « The path to Jan Sarkar in Dolakha district : Towards an ethnography of the Maoist movement », pp. 79-111 dans le même ouvrage. Marie Lecomte-Tilouine : « Anthropological insights into a model village of Western Nepal : Terror and Cultural Revolution during the People’s War », Asian Journal, sous presse, et Brigitte Steinmann : « De la violence d’État vers l’insurrection au Népal : pourquoi des maos ? » in : Le maoïsme au Népal. Lectures d’une révolution, B. Steinmann ed., Paris, CNRS éditions, 2006.
16 Le numéro de la revue Cultures et Conflits sur le thème des risques du métier, précédemment cité, illustre bien ces phénomènes.
17 J. Genet, Un captif amoureux. Paris, Gallimard, 1986. L’intérêt et la fonction libératrice du texte de Genet est le sujet de l’article de Ted Swedenburg, « With Genet in the Palestinian Field », p. 25-40, Fieldwork under Fire (op. cité). Il me semble toutefois que la force de ce texte (pour l’anthropologue notamment), ne provient pas seulement ou même principalement de l’absence de « contraintes académiques » comme le dit Swedenburg (p. 27), mais plutôt de la prise à rebours des conventions sociales et morales, qui lui permet de parler de l’inavouable : son arabe rudimentaire, son invitation par l’OLP, son attirance pour le danger, son plaisir, mais aussi ses doutes quant à l’utilité de ses écrits et d’une révolution qu’il voit en définitive comme une longue procession funéraire à laquelle il se joint.
18 Les femmes du groupe Magar qui portent encore un tel corsage de velours croisé choisissent systématiquement le bordeau ou le noir et les jeunes femmes ou les femmes éduquées se font reconnaître par le port d’un t-shirt ou d’une chemise, tandis que les jupes sont souvent les mêmes pour toutes. Lors de mon terrain de thèse dans ce village, j’avais souvent porté cette jupe, mais une seule fois le corsage de velours, sur la suggestion du chef, pour la fête de Dasain qui renouvelle toutes les positions dans la société et pour laquelle l’ensemble de la population se fait faire une nouvelle tenue vestimentaire. La suggestion m’avait paru alors normale, comme signe de participation, et le corsage que je payai moi-même, comme tout un chacun, fut naturellement cousu dans un velours bordeau, choisi par le tailleur par identification au groupe avec lequel j’étais associée.
19 De la terrasse au-dessus, je me décidai tout de même à filmer un instant leur entraînement, mais fus aussitôt « couverte » par un vieux voisin qui, par son geste, me suggéra que cela pouvait déplaire.
20 C’est du moins ce que déclare à la revue de l’université de Genève, Campus, Olaf Blanke, qui a pu induire une telle expérience par stimulation d’une zone cérébrale chez un patient (voir son article dans Nature, 2002).
21 Porter sur soi de tels journaux était un motif largement suffisant pour être sommairement exécuté par les forces de l’ordre.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Marie Lecomte-Tilouine, « Une histoire de corsage et d’otages ou comment on enquête sur la « Guerre du Peuple » au Népal », Socio-anthropologie, 20 | 2007, 111-133.

Référence électronique

Marie Lecomte-Tilouine, « Une histoire de corsage et d’otages ou comment on enquête sur la « Guerre du Peuple » au Népal », Socio-anthropologie [En ligne], 20 | 2007, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 30 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/883

Haut de page

Auteur

Marie Lecomte-Tilouine

Milieux, Sociétés et Cultures en Himalaya, CNRS UPR 299

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revue soutenue par l’Institut des sciences humaines et sociales du CNRS
  • Logo Publications de la Sorbonne
  • Logo Revue référencée par l’Aeres dans la liste “Anthropologie - Ethnologie”
  • Revues.org