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Stratégies, rébellions et conversions

L’orientation des goûts

Instrumentation de la consommation par les institutions politiques locales en milieu rural dans la région d’Analanjirofo (côte Est de Madagascar)
Aurélie Cottin
p. 159-175

Texte intégral

1Les nouvelles activités de production mobilisent en général de nouveaux modes d’exploitation des ressources naturelles et favorisent l’introduction d’espèces animales et végétales exogènes au milieu. La « nourriture industrielle » n’est pas l’apanage des sociétés occidentales, elle apparaît aussi dans les pays dits en voie de développement par l’intermédiaire des organismes de développement rural. Les politiques internationales en matière de développement favorisent les modes d’élevage et de culture à croissance rapide, dans le but d’obtenir des résultats immédiats et de répondre ainsi aux « objectifs de développement » promus par les financeurs. Cela nécessite l’utilisation d’espèces animales et végétales nouvelles, des techniques innovantes pour fertiliser les terres, de nouvelles nourritures animales de fabrication industrielle, une nouvelle organisation du travail, etc. Tous ces changements ont des répercussions sur les représentations de l’alimentaire. En Occident, la remise en cause de la « nourriture industrielle » s’est produite simultanément à l’apparition de maladies liées à ces nouveaux modes d’élevage et de cultures, telles que la maladie de la « vache folle », la grippe aviaire. L’idée de risques alimentaires a pris une place déterminante dans les débats et le ‘consommateur’ a ressenti le besoin d’être rassuré en privilégiant les produits pour lesquels il y avait une certaine « transparence » quant à la filière alimentaire.

2Cette forme de développement rural est directement liée à une certaine conception de l’économie, que l’on appelle en anthropologie « économie formaliste1 ‘idéal typique’ » des sociétés occidentales. Cette conception renvoie à une rationalité capitaliste dans laquelle on a une séparation entre sphère des activités de production et représentations sociales. Les médiations sont effacées jusqu’à faire d’une chose une marchandise.

3Or, cette conception n’est pas universelle. C’est pourquoi lorsque j’ai entamé mes recherches auprès d’une population rurale de la région d’Analanjirofo, sur la côte Est de Madagascar, je me suis attelée à l’étude de la distinction entre les valeurs d’usage et les valeurs d’échange locales, par rapport aux influences qui provenaient des marchés extérieurs. Je suis partie de l’étude des organisations paysannes formées grâce au « Projet de Soutien au Développement Rural » du Ministère de l’Agriculture, de l’Elevage et de la Pêche malgache. J’ai choisi ce projet car il tentait de faire entrer les activités de production agricoles dans l’espace villageois à l’échelle domestique, d’où elles étaient jusqu’alors exclues. Le développement agricole dans cette région se limitait jusqu’alors à la plantation de girofliers, cannelliers, poivriers, et plus récemment vanilliers et litchis destinés à l’exportation. Les habitants de cette région de Madagascar ont dès l’époque pré-coloniale été contraints de remplacer la technique agricole locale dominante de culture sur brûlis par la culture irriguée2. Mais toutes ces tentatives de transformation des modes de cultures n’avaient eu que de maigres résultats.

4En dehors des concessions vouées à l’exportation, tenues par des étrangers, les paysans n’ont pas choisi d’adopter les nouvelles techniques proposées. La nouveauté de ce projet de développement résidait dans le fait que les denrées produites ne seraient plus vouées à l’exportation mais à la consommation locale. De ce fait, le changement impliquait à la fois l’adoption de nouvelles techniques agricoles et une modification des comportements alimentaires. Or le goût est déjà « orienté », par exemple en fonction de l’appartenance à une classe sociale, comme le soulignait justement P. Bourdieu3 ; mais il peut aussi l’être par d’autres facteurs institutionnels, que je voulais dégager dans le cas malgache à travers l’analyse de l’appréhension du milieu naturel et des ressources par la population, ainsi que par les usages particuliers des produits manufacturés.

Exemple de l’introduction du « poulet de chair » par opposition au « poulet chétif »

5Je me suis donc intéressée dans un premier temps à un élevage de « poulets de chair » (akoho vazaha) c’est-à-dire de poulets de race européenne4 qui ont la particularité d’avoir une croissance très rapide. En quarante cinq jours, le « poulet de chair » atteint sa taille adulte contre trois mois en moyenne pour un poulet de race locale. Ces poulets étaient destinés au marché local de la ville la plus proche : Vavatenina. Au début, les ventes étaient bonnes mais très vite elles ont chuté. Je tentai de comprendre les causes de cet échec.

6Dans un premier temps je m’intéressai à l’appellation de ces poulets nouvellement introduits. Ces poulets sont appelés « poulet étranger » (akoho vazaha) par la population, en opposition au poulet de race locale ou « poulet malgache » (akoko gasy), beaucoup plus chétif et haut sur pattes. Ce qualificatif n’est pas anodin, il renvoie à l’origine du produit c’est-à-dire un produit importé. On retrouve ce qualificatif pour la nouvelle race de cochon introduite également par les politiques de développement rural. C’est un cochon gras, élevé dans un clos et nourri avec de la nourriture industrielle (provende). De même, la « baguette de pain », denrée nouvelle, est nommée « pain étranger » (mofo vazaha), en opposition au « pain malgache » (mofo gasy), beignet à base de farine de manioc ou de riz. La baguette est faite à base de farine de blé, céréale cultivée à Madagascar et transformée par les entreprises agro-alimentaires appartenant pour la plupart à l’entreprise Tiko, créée par l’actuel Président de la République malgache, M. Ravalomanana. Le blé est appelé varim-bazaha (litt. le riz étranger). On apercevait déjà comment, par ce qualificatif, les malgaches étaient dans un rapport « d’extériorité », sinon « d’étrangéification » par rapport aux nouvelles denrées. Nous avons fait l’hypothèse que ces nouvelles variétés représentaient à la fois l’altérité, la richesse et le pouvoir.

7Les poulets de race locale déambulent en effet aux alentours des maisons, se nourrissant de ce qu’ils trouvent dans la terre. Parfois les propriétaires des poulets leur donnent du riz cru ou cuit (restant du repas). L’adjectif « étranger » (vazaha) distingue les animaux par le mode d’élevage, d’alimentation et sa provenance. Au contraire, les animaux qualifiés « d’étrangers » sont parqués et nourris avec de la nourriture industrielle. Le parcage et l’achat de nourriture renvoient tous deux à la notion d’argent, ainsi qu’à celle d’urbanité. Cette dépendance, « contamination » nouvelle, crée une première répulsion envers ces animaux. Deuxièmement, la composition de cette nourriture animale n’est pas connue précisément, elle est perçue comme étant suspecte car c’est elle qui fait grandir et grossir l’animal de façon fulgurante. Le parcage nécessite aussi un entretien quotidien, il faut aller chercher de l’eau à la rivière pour les bêtes, il faut également nettoyer les lieux de déjection excrémentiels. Symboliquement, ce lieu semble être placé du côté de la « pollution »5.

8Ces animaux qualifiés d’étrangers se retrouvent donc globalement du côté de la saleté. Cependant, ces animaux qui sont dits répugnants à la campagne, sont privilégiés en ville. En effet, les habitants des villes tentent de se démarquer des gens de la campagne en adoptant des pratiques alimentaires différentes qui sont influencées par la nourriture européenne mais aussi chinoise. Manger du « poulet de chair » est un signe de richesse en milieu urbain. La consommation de nouveaux aliments par les urbains et par les fonctionnaires en milieu rural est due à un choix délibéré, conscient ou inconscient, guidé par le sentiment très net d’appartenir à une certaine catégorie de la population : on retrouve ainsi l’idée développée par Bourdieu sur « l’orientation des goûts ». Un tel choix est bien prédéfini en fonction des représentations sociales rattachées à ce poulet. Le « goût », tel que le conçoit Bourdieu, est un « système de schèmes de perception et d’appréciation »6. Il se manifeste à travers des « pratiques » et des « propriétés » qui constituent un « style de vie ». Le goût ainsi défini est un ensemble de principes très généraux, reposant sur un système de classification et de hiérarchisation, à travers des oppositions telles que bon / mauvais, distingué / vulgaire, naturel / artificiel, beau / laid. Le goût est solidaire de l’habitus7. Bourdieu analysait ces distinctions en termes de classes sociales dans la France des années 1970. Ainsi, la différence des goûts de la classe bourgeoise et ceux de la classe populaire s’expliquait-elle avant tout par le fait que ces classes s’opposaient, et non pas seulement à cause de leurs différences de modes de vie. Dans notre cas également, le monde rural s’oppose au monde urbain. La consommation du « poulet de chair » sert avant tout à asseoir un pouvoir acquis et à montrer en quoi, même biologiquement, les urbains sont différents (car ils n’ont pas les mêmes goûts). Mais Les urbains manifestent une grande indifférence pour les classifications naturelles locales. Le goût fait intervenir tout un « capital symbolique et social » qui entre dans des stratégies individuelles aussi bien que collectives. Le statut de dominant des urbains tente de trouver une justification dans cette nouvelle consommation ; cette catégorie de population manifeste une nette volonté de s’identifier à de nouvelles valeurs culturelles. Mais ce processus est soumis aussi à des modifications extérieures que les riches ne sont pas nécessairement en mesure de contrôler. Nous voudrions corriger ainsi quelque peu le caractère trop fixe de « l’habitus » que Bourdieu décrit pour ce qui concerne « les goûts » et leur orientation, en nous interrogeant sur la dynamique des transformations politiques et économiques qui affectent le champ social malgache, en particulier par la pression de l’intervention des politiques des organismes de développement.

9Sur les marchés, il existe un choix entre des denrées alimentaires traditionnelles et des denrées nouvellement introduites. Dans ce choix de consommation, le facteur économique est minime car la politique agricole vise à offrir des produits concurrentiels entre produits locaux et produits nouveaux, par conséquent les prix sont quasi identiques. Ce choix de changement des comportements alimentaires par les urbains s’inscrit plus largement dans une dynamique globale de transformation de la consommation. Les classifications naturelles sont bouleversées dans leur ensemble, les représentations locales de l’économie sont elles-mêmes touchées. Les urbains ont fait le choix de l’enrichissement personnel car le cadre de la ville leur permet cette transgression. La ville représente par excellence le mode de consommation et de production capitalistes. Les urbains, parce qu’ils ont une activité professionnelle plus encadrée, plus stable, sont par définition plus riches que les ruraux. En caricaturant, on pourrait dire que les riches font le choix unique de consommer les denrées nouvelles, tandis que les pauvres se « résignent » en se cantonnant aux denrées « traditionnelles ».

Le rôle des représentations du pouvoir extra-local dans le rejet du « poulet de chair »

10Dans une étape suivante, je me suis intéressée aux arguments avancés par les consommateurs ruraux pour justifier leur rejet du « poulet de chair ». Certains consommateurs (et non éleveurs) de la ville de Vavatenina se sont essayés à la dégustation de ce poulet. Mais le rejet fut immédiat. La cause donnée était d’ordre gustatif. En effet, le poulet de chair cuit comme un poulet de race locale à l’eau bouillante n’avait pas, à leurs dires, « la même texture en bouche ». La chair tendre s’émiettait. Les consommateurs appelaient cette préparation « akoho sosoa », en comparaison avec une cuisson du riz dans un excédent d’eau « vary sosoa ».

11Ce problème aurait pu être résolu en changeant le mode de cuisson, par exemple en adoptant le mode occidental de cuisson à la poêle, dans de l’huile ou au four. Le four n’existant pas dans les cuisines malgaches en zone rurale, il reste la cuisson à la poêle. Mais cuire le poulet étranger avec de l’huile signifierait adopter les modes de consommation occidentaux, donc converger avec les discours assimilateurs (successivement, ceux des colonisateurs, des fonctionnaires malgaches, des agents de développement) par rapport auxquels les ruraux se placent en opposition directe et auxquels ils ne s’identifient pas. Le choix fut donc l’abandon pur et simple du « poulet de chair » au profit du poulet local. Nous pouvons supposer que la consommation de ce poulet, avec tout l’imaginaire qui s’y rattache, fut ressentie comme le franchissement d’une frontière symbolique qui, en l’occurrence, se révéla « indépassable ». C. Fischler8 fait remarquer que « toute transgression peut entraîner en réaction une réponse biologiquement violente : le dégoût, dû à l’intériorisation du ‘répertoire implicite du comestible’, propre à chaque culture.

12Par conséquent, la consommation de ces animaux était rejetée dans le milieu rural pour deux raisons principales : le fait qu’ils soient classés dans l’imaginaire du côté de la pollution, mais aussi le fait qu’ils soient placés du côté du symbole de la richesse et de l’urbanité. Le « poulet de chair » rejoignait bien les représentations liées au pouvoir et à l’altérité, mais le refus de le consommer débordait les cadres d’une simple opposition : il rejetait les rebelles dans une forme de régression alimentaire certaine.

« L’Autre » comme danger potentiel

13Je me suis vite aperçue alors de la nécessité qu’il y avait à étudier plus avant l’établissement des catégories même de l’altérité, pour comprendre le rapport d’extériorité entretenu par les ruraux avec les denrées nouvellement introduites. La rencontre avec l’autre, l’étranger, représente un danger dans nombre de sociétés. Quels sont les critères retenus par les malgaches pour qualifier l’Autre ? Le rapport d’extériorité est déjà inscrit dans la sémantique : pour désigner toute denrée nouvellement introduite, on ajoute l’adjectif vazaha (étranger), afin de qualifier cette « nouveauté ». Ainsi y a-t-il une mise à distance, qui permet de faire prendre conscience aux gens de l’origine étrangère de l’objet ou de la personne, phénomène qui limitera les possibilités d’intégration et qui impliquera une certaine indifférenciation entre « endogène » et « exogène » ; l’Autre, l’altérité, apparaît sur un mode substantialisé. Quelles sont, dans un ordre chronologique, les composantes que nous avons retenues de l’altérité ?

  • Dans un premier temps, l’altérité renvoie aux « étrangers », et notamment aux occidentaux venus en masse lors de la colonisation pour développer le commerce extérieur ou pour exercer des fonctions administratives (de pouvoir) ou religieuses.

  • Dans un deuxième temps, l’altérité renvoie aux étrangers non occidentaux, essentiellement des Indiens et des Chinois, venus bien avant la colonisation et depuis des générations, et qui détiennent actuellement la majorité des commerces du pays.

    Dans un troisième temps, l’altérité renvoie aux fonctionnaires malgaches, qui, en faisant appliquer les lois de l’État, elles-mêmes influencées par l’administration coloniale française puis par les organismes internationaux, se placent en opposition directe avec le pouvoir local du fokonolona9. Ces fonctionnaires adoptent d’ailleurs les comportements et les modes de consommation des européens pour asseoir leur autorité10.

    Dans un quatrième temps, l’altérité renvoie aux migrants malgaches qui, selon leurs régions de provenance, ont des habitudes bien différentes et qui ne respectent pas toujours les règles locales11. Par exemple, les Merina (« ethnie » des Hauts Plateaux), se placent en situation de domination, car avant la colonisation, la royauté merina exerça son pouvoir sur les Betsimisaraka (« ethnie » de la côte Est). Mais, cela concerne aussi tous les migrants instruits. Il faut ajouter à cela le fait que le rapport de domination diffère aussi selon les parentés à plaisanterie, qui existent entre différentes « ethnies ».

14L’Autre s’inscrit donc dans un rapport immédiat de domination : dans le contexte présent, les catégories de l’altérité renvoient aux catégories du pouvoir. Tout ce que représente matériellement ou immatériellement l’Autre entre dans cette catégorie de pouvoir : ce peut être l’argent, les objets fabriqués en Occident, les nouveaux savoirs, etc. Par définition, tout ce qui ramène au pouvoir extra-local est craint. Adopter les éléments qui matérialisent ce pouvoir revient à accepter que le pouvoir extra-local prenne le pas sur le pouvoir local. Mon analyse corrobore les thèses émises par L. Freeman, qui s’est penché sur les rumeurs du mpaka-fo12. Ces rumeurs de vols d’organes sont significatives : est accusée d’être voleuse d’organes toute personne dont l’enrichissement matériel est inexplicable. F. Freeman fait l’hypothèse que ces histoires reflètent la peur du pouvoir et de la richesse acquise par l’éducation scolaire. Pour la population, il y a corrélation entre la richesse et le savoir et notamment le savoir scolaire diffusé par les étrangers.

Les représentations sociales et politiques de l’économie locale

15Le pouvoir local joue donc aussi un rôle crucial dans l’orientation de la consommation alimentaire et matérielle. Il s’agissait désormais de définir quelles sont ces « figures du pouvoir local », et quels sont les outils utilisés par ces dernières pour asseoir leur autorité et surtout, quelles sont les parades utilisées pour garder le contrôle des usages ? Cette « orientation » des usages, qu’ils soient alimentaires ou non n’est pas nouvelle, nous l’avons souligné plus haut.

16L’étude des interdits alimentaires omniprésents à Madagascar, permet de rendre compte de l’impact des représentations du pouvoir local et extra-local sur les catégories du comestible. J. P Domenichini13 a tenté une approche historique de l’interdit de la chèvre en Imerina. En croisant les informations des textes anciens, J. P Domenichini découvre que « (…) le fady osy, ‘privilège par avantage et amputation’, s’inscrit dans une société où la chèvre — marque de distinction — manifeste l’appartenance au groupe royal, et correspond à une activité économique — animal élevé et commercialisé — qui est le monopole des nobles qui constituent le groupe royal ; elle répond à une nécessité du rituel — offrande et sacrifice —, dans une société où le pallidia du groupe royal est privilégié comme source de renouvellement de la vie14 ». Cet interdit sanctionne donc deux éléments : celui du pouvoir royal et celui du nouveau mode de production qui échappait aux personnes non nobles.

17À l’époque, cet interdit créé par la royauté venait marquer une distinction de classe. Dans le contexte actuel, les mêmes schémas se répètent mais c’est la population rurale elle-même qui « éjecte », en l’extériorisant, cet animal (le poulet de chair, pour reprendre notre exemple), dans le but d’affirmer sa volonté de s’extraire de toutes les représentations que véhiculait l’adoption de cet animal. Cette race de poulet ne fait pas l’objet d’un interdit mais elle est tout bonnement exclue de la consommation alimentaire et rituelle. Les représentations sociales se construisent donc bien en fonction du contexte local, des événements historiques et des stratégies politiques, mais les transformations des pratiques qui leur sont liées suivent des schèmes logiques qui ressortent aussi de l’intervention et de l’influence d’autres champs sociaux interactifs. Ici, c’est cette « résistance » qui fait question.

18 Au stade de mon enquête, tout portait à penser que les catégories du consommable étaient déterminées uniquement par les représentations sociales de l’économie locale. Prenons l’exemple de ce proverbe malgache : « L’argent issu de la vente d’un zébu ne peut être dépensé pour l’achat d’un cochon ». Ce proverbe nous montre la présence de composantes institutionnelles non ‘économiques’ dans l’échange. En ce qui concerne l’échange du zébu et du cochon, « l’argent » est un médiateur non neutre : la monnaie servant à cette transaction devient un élément essentiel de cette « contamination » dangereuse, qui fait associer dans les représentations marchandes le « danger » en général à toute transaction ayant rapport aux animaux, ainsi qu’aux végétaux entrant dans l’alimentation, et dans le contact en général avec les personnes.

19Finalement, l’argent empêcherait la transaction. Cette idée de « contagion » implique des échanges restreints et nécessite une vigilance constante de la part de la population afin de ne pas être ‘victime d’actes de sorcellerie’. Mes informateurs observaient une vigilance accrue lors de la préparation des repas que nous servaient nos enquêtés. La méthode de l’empoisonnement était fréquente lors de la colonisation française, pour éliminer les colonisateurs venus transformer le pouvoir local et les modes de production. Cette technique de l’empoisonnement est cependant très « encadrée », de plus en plus contrôlée, et seuls les détenteurs du pouvoir local sont à même de juger de la nécessité d’un empoisonnent et de son effectuation. Un autre facteur fondamental, de l’ordre des représentations symboliques, pouvait avoir une importance décisive pour l’explication des fluctuations du champ des interdits, et son éventuelle transformation sous l’effet d’impulsions extérieures. L’argent demeurant malgré tout le facteur fondamental de « rupture » avec les traditions.  

Proposition d’une lecture du danger inscrit au cœur du politique

20J’observai sur mon terrain une prédominance et une récurrence de pratiques et de représentations liées à la « peur de la contagion » ou des « intentions maléfiques ». Quels étaient les moyens qui autorisaient certaines figures institutionnelles à exercer leurs fonctions régulatrices des activités économiques, afin qu’elles répondent aux normes sociales ? J’en viens à proposer une « lecture du danger » qui inscrirait la « contagion » au cœur même du politique, et qui pourrait par suite étendre cette notion de contagion à celle des « pressions » venues de l’extérieur.

21La conception du monde malgache que j’analyse pourrait se résumer ainsi : l’être humain est double ; il a une partie visible (le corps) et une partie invisible (iana). Lorsque le corps meurt, la partie invisible demeure. Le mort ne perd pas les attributs de l’être humain. Ainsi, les vivants doivent-ils donner au mort de quoi se nourrir et se vêtir, sous forme d’offrandes. Le mort doit jouir de tout ce qu’il a acquis de son vivant. La partie invisible erre et peut venir se venger dans le monde des vivants si elle est insatisfaite du traitement qu’on lui accorde. Les besoins immatériels sont donc liés à « l’entretien » des ancêtres par les offrandes et à la protection face au danger que peut représenter la partie invisible. Cette catégorie de la contagion transcende tous les paliers de la société et participe à l’organisation des modes d’exploitation de la nature et des pratiques de consommation. Cette contagion potentielle nécessite un cadre global de prescriptions et d’interdits. Qui sont les personnes ou les entités qui dictent ces prescriptions et ces interdits et comment les font-elles respecter par la population ? Il s’agit d’expliquer les causes du « malheur » afin de délimiter le domaine du danger et de « l’acceptable ».

Le répertoire du danger et de la contagion

22Si nous tentons de dresser un répertoire des causes possibles de chaque malheur à partir des réponses données par la population pour y remédier, nous constatons immédiatement que la lecture du danger implique que la « pollution » est une véritable catégorie du politique, dans la mesure où elle est sous-tendue par un recours au juridique. Le malheur est toujours rapporté à la maladie ou à la mort. De même que pour les occurrences de « l’autre » comme dangereux, il existe un répertoire des conditions de l’apparition du danger :

  • En cas de maladie ou de mort d’un membre de la famille qui ne respecte pas un interdit ancestral, les sorciers maléfiques (mpamosavy) agissent à la demande des ancêtres ;

  • En cas d’absence de réponse d’un descendant face à la demande d’offrandes faite en rêve par un ancêtre, ce sont également les sorciers maléfiques (mpamosavy) qui interviendront pour satisfaire les ancêtres ;

  • En cas de jalousie de la richesse ou du bonheur d’autrui, on fait appel à un devin-sorcier (mpimasy) pour l’empoisonner ou lui faire du mal par l’intermédiaire des esprits des forêts ou de l’eau (lolo ou tsiny) ; dans ce cas, la personne a des douleurs abdominales ;

  • En cas de maladie mentale, de possession du tromba, ce sont les sorciers maléfiques (mpamosavy) qui agiront à la demande des ancêtres.

23Les interdits afférents à ces dangers permettent en fait le maintien de l’ordre social : ils sont un moyen de réfuter cet ordre ou de le transgresser : mais toujours, un rite est là qui permet la remise en ordre du monde. Les dangers entrent donc bien dans le champ du politique, tandis que le recours à la faute et au tabou serait dû à la faiblesse politique du pouvoir exogène. Le maintien de la crainte du dépassement de ces limites permet la protection symbolique de l’ordre culturel.

24Or le pouvoir local est là pour canaliser, contrôler le mal, voire le punir, les moyens mis en œuvre pour réguler ce mal sont nombreux : si cette action sur le monde est efficace aux yeux de la population, c’est grâce au travail fourni par ce que l’on peut nommer les « figures du pouvoir » : le chef du lignage (fokonolona), le devin-sorcier (mpimasy), le sorcier maléfique (mpamosavy). Ces derniers ont recours au principe de la ‘vengeance potentielle d’un ancêtre’ afin d’asseoir leur pouvoir. Leur outil principal est la manipulation d’interdits : ils ont la capacité de créer un interdit ou d’en lever un.

25Les institutions politiques locales se devaient donc de faire en sorte que le ‘mode de production’ local soit compatible avec le maintien de leur prestige et de leur domination. Or, le mode de production capitaliste ne permet plus ce maintien puisqu’il permet l’ascension sociale. Les institutions sont par conséquent forcées, en quelque sorte, d’entretenir l’idée de « peur » de la contagion, qui s’avère être la matrice de contrôle des usages. À cet effet, le rôle des interdits et des prescriptions est déterminant pour le maintien de cette conception du monde. Les institutions politiques locales véhiculent par exemple l’idée que le bien-être de la population réside dans le fait de ne pas s’enrichir personnellement. Si un enrichissement survient, c’est-à-dire, si les gains sont supérieurs aux dépenses liées à des besoins vitaux (lors d’une bonne récolte par exemple), la population se devra de dépenser cet excédent par l’achat d’offrandes destinées aux ancêtres du groupe. Cette forme de redistribution des richesses est entretenue et alimentée par l’idée de danger.

Les processus d’assimilation de la notion de danger

26J’ai enquêté enfin auprès des jeunes gens afin de voir comment était transmise cette idée de « peur » et mettre à jour les processus d’assimilation de la notion de danger. Je distribuai une cinquantaine de questionnaires aux enfants de l’école primaire de Mahanoro-Vavatenina. À la question des conséquences dues au non respect des interdits, les réponses faisaient référence à quatre éléments : la maladie, la mort, les dépenses monétaires et les soucis. Concernant la maladie et la mort, j’obtins les réponses suivantes :

27– « La transgression d’un interdit rend malade », « tue », « rend édenté », « elle provoque une maladie qui sera héréditaire », « un bec de lièvre », elle « donne la lèpre ». Les réponses des enfants faisaient référence à plusieurs facteurs : celui de la responsabilité collective avec l’idée d’hérédité de la maladie, celui de la déformation physique qui déshumanise l’individu à tel point qu’il ne pourra plus être admis dans le tombeau familial et qu’il ne pourra jamais avoir le statut d’ancêtre. Par exemple, avoir des dents participe de l’humanisation de l’homme : un enfant qui meurt avant que ses dents n’aient poussé sera jeté dans la rivière15 car il n’est pas encore considéré comme un être humain. Concernant les dépenses monétaires, les enfants répondaient que « la personne qui transgresse l’interdit n’arrivera plus à subvenir à ses besoins ». L’argumentation faisait appel ici à un facteur « économique » — l’absence d’interdit engendre des conduites qui appellent à la dépense — véhiculant ainsi l’idée que les denrées et les actes prohibés seraient plus onéreux que les autres (ce qui en réalité n’est pas le cas pour les denrées alimentaires). Enfin, ne pas respecter les interdits provoquerait « des tracasseries dans la tête » ; car ne pas respecter un interdit suppose, dans le cas des interdits ancestraux, une vengeance proche de l’ancêtre en question. Un sentiment de culpabilité et de peur s’installe chez le transgresseur. Dans le cas des interdits temporaires, la « tracasserie » vient du fait que la personne n’a pas mis en œuvre tous les moyens dont il disposait pour guérir. Une autre série de réponses se dégageait enfin, faisant intervenir des critères de baisse de compétence, de perte de capacités : le fait de ne pas respecter les interdits « rendait nul à l’école », « vaurien », donc une perte des capacités intellectuelles et morales16.

Une tentative de redéfinition de l’objet de recherche par la prise en compte du cheminement suivi et des aléas des découvertes

28Le cheminement de la construction de mon objet de recherche partait implicitement de l’application d’un projet de développement rural : en fonction de quoi, j’ai été amenée à traiter successivement des représentations sociales et politiques de l’économie, pour comprendre finalement comment s’opéraient réellement les choix en matière d’alimentation et de consommation. Cette réflexion m’apparaît toujours comme tout à fait cruciale et nécessaire dans le contexte mondial actuel : chaque « consommateur » est amené à se poser des questions sur son alimentation et sur ses choix alimentaires.

29Mais les rationalités qui se cachent derrière ces choix sont le fruit de manipulations par diverses institutions. En Occident, l’industrie agro-alimentaire joue un rôle dominant dans les comportements alimentaires. À Madagascar, ce sont les institutions politiques locales qui contrôlent les usages et qui définissent le « répertoire du consommable ». Finalement, l’éclatement du marché local vient renforcer le maintien des classifications naturelles, et par voie de conséquence, l’idée de peur et de contagion. Si les institutions politiques locales, par leurs stratégies diverses et leur rencontre avec les logiques locales de la domination et du danger, ont su rendre apparemment compatibles les classifications naturelles avec les nouveaux modes de consommation et de production, tout au moins pour ce qui concerne les « riches » et les « urbains », il demeure que les résistances des pauvres, ceux qui sont contraints de se réfugier dans les observances de traditions désuètes et périmées aux yeux du dominateur et du colon, restent encore à expliquer : en faisant intervenir l’ensemble des logiques des schèmes de perception locaux, confrontés aux nouvelles propositions et contraintes venues de l’extérieur. C’est toujours le pouvoir local qui régule les pratiques et les représentations, mais de nouveaux réflexes s’introduisent à partir de la désorientation générale et de l’arrachement programmé des populations à leurs lieux d’implantation. Ce sont ces nouveaux « habitus » que nous voudrions continuer d’explorer, pour en rendre compte indépendamment des impératifs même de développement qui tendent à les modifier.

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Bibliographie

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Notes

1 Voir pour cette notion d’économie formaliste, les travaux sur les théories de l’échange des représentants de l’économie classique comme Adam Smith.
2 Voir à ce sujet les travaux de M. Djisitera.
3 P. Bourdieu, La distinction : critique sociale du jugement, Paris, Editions de Minuit, 1979.
4 Les races européennes sont essentiellement des Bressane Padoue, des Rhode-Australop, et des Orpington.
5 Voir à ce sujet la définition du concept de pollution proposée par M. Douglas : De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, Maspero, 1967.
6 P. Bourdieu, La distinction : critique sociale du jugement, Paris, Editions de minuit, 1979, p. 36.
7 L’habitus regroupe l’ensemble des dispositions intériorisées par l’intermédiaire de la socialisation familiale et scolaire ainsi que par nos propres trajectoires personnelles.
8 C. Fischler, « Alimentation, morale et société », in I. Giachetti, Identités des mangeurs. Images des aliments, 1996, p. 34.
9 Chef du lignage.
10 Voir à ce sujet une étude faite par Gérard Althabe sur la côte orientale de Madagascar.
11 Cette attitude peut s’expliquer par le fait que la transgression des interdits et des prescriptions, par exemple, n’a d’effet néfaste que lorsqu’on est sur le lieu de ses propres ancêtres.
12 L. Freeman s’est penché sur les rumeurs de voleurs de foies et de cœurs d’européens et de malgaches occidentalisés en contrées betsileo.
13 J-P. Domenichini, « La chèvre et le Pouvoir. Une approche historique d’un interdit » in Omaly sy anio (hier et aujourd’hui), Revue d’études historiques n°9, Antananarivo, Janvier-juin 1979.
14 Ibid, p. 119.
15 On appelle ces enfants « zaza rano » ou « zaza tsiagno », on immerge la dépouille dans la rivière ou on la dépose dans le creux d’un arbre.
16 Voir à ce sujet l’étude faite par R. Astuti sur les représentations de la frontière homme-animal chez les populations Vezo de la côte Sud Ouest de Madagascar.
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Pour citer cet article

Référence papier

Aurélie Cottin, « L’orientation des goûts », Socio-anthropologie, 20 | 2007, 159-175.

Référence électronique

Aurélie Cottin, « L’orientation des goûts », Socio-anthropologie [En ligne], 20 | 2007, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 29 mars 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/923

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Auteur

Aurélie Cottin

Université de Montpellier III / CERCE

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