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Varia

L’Anthropologue et l’événément. Libres réflexions

A propos de « Le maoïsme au Népal. Lectures d’une révolution »
Gérard Lenclud
p. 177-194

Texte intégral

1Le maoïsme au Népal. Lectures d’une révolution (Sous la direction de Brigitte Steinmann), Paris, CNRS Editions, coll. Monde indien. Sciences sociales, 2006

2Ouvrage au titre surprenant, tirage improbable à la loterie des œuvres anthropologiques ! Voici un livre voué tout entier à l’étude du maoïsme au Népal. Qui donc se serait aventuré à annoncer, il y vingt ans, sauf peut-être quelques rares spécialistes de la région, qu’il y aurait lieu un jour d’écrire sur le sujet ? Voici un ensemble de contributions consacrées à l’« anthropologie sociale du maoïsme » en pays népalais. Qui aurait jamais pensé, dans la génération d’anthropologues à laquelle j’appartiens, qu’une insurrection maoïste puisse être constituée en objet de connaissance ?

3Avant de consacrer à cet ouvrage les réflexions rapides qui suivent, il me faut faire une série de confessions visant à convaincre que je ne saurai en être un bon lecteur sauf à admettre qu’un lecteur candide en vaut deux !

41.  Je dois avouer d’abord qu’avant d’ouvrir Le maoïsme au Népal je ne connaissais des événements se déroulant dans ce pays que ce que la presse française a bien voulu en rapporter. Or la guerre civile, dont les débuts remontent sous sa forme ouverte à l’année 1996, n’y a jamais, malgré ses 12 000 morts, retenu durablement l’attention. Seul l’assassinat du roi Birendra et de la quasi-totalité de sa famille par le prince héritier, le 1er juin 2001, fit vraiment les gros titres. Ce fut, sans doute, en raison de sa dimension shakespearienne : un monstrueux fait divers dans l’espace clos d’un palais royal. De temps à autre, l’article d’un envoyé spécial au Népal alertait l’opinion sur les combats sanglants entre l’armée royale et les guérilleros maoïstes, sur les excès de la répression en réponse aux attaques des rebelles, sur les malheurs de la population civile prise entre deux feux. Au classement des drames contemporains placés sous projecteur, le Népal n’a occupé qu’une place modeste.

5Je dois reconnaître ensuite que ma vision du Népal, telle que je me l’étais formée cette fois à partir de la lecture de travaux anthropologiques, ne m’avait guère préparé à imaginer une insurrection maoïste aux portes de Katmandou. Ces lectures avaient été assurément bien sélectives et probablement inattentives. On sait bien, sans trop le dire à voix haute, que les anthropologues ne se plongent guère dans les monographies portant sur d’autres univers de culture que ceux auxquels ils ont attaché leur carrière professionnelle ; lorsqu’ils le font, c’est en fonction de leurs champs d’intérêt et des questions assez théoriques qu’ils se posent à eux-mêmes ; ils glissent alors sur ce qui est pour eux, et pour eux seulement, hors sujet. (Les aires culturelles sont, d’après certains anthropologues, une fiction anthropologique ; il n’empêche qu’elles organisent largement la distribution du savoir anthropologique individuel, y compris celle des contempteurs de la fiction !) Disons simplement que je n’avais rien trouvé dans les quelques ouvrages anthropologiques lus sur le Népal qui aurait pu me faire envisager la parution ultérieure d’un livre consacré au maoïsme au Népal.

6J’ai déniché dans ce livre de bonnes excuses à cette ingénuité. Dans son introduction, en effet, Brigitte Steinmann évoque par deux fois les raisons, ou certaines raisons, pour lesquelles l’image donnée du Népal par ses spécialistes n’était pas celle d’un pays à la veille de basculer dans la guerre civile et où l’on peut voir, dans les villages gagnés à la cause marxiste-léniniste, les portraits de Che Guevara, Lénine, Staline, Mao, Hô Chi Minh ou Kim Il Sung. Je vais m’y attarder un instant.

7Brigitte Steinmann écrit ceci : « La singularité politique de ce royaume hindou dans le monde et les structures autoritaires de son État monarchique réinstauré dans les années cinquante ont donc pu maintenir les sociétés et cultures particulières du Népal dans une certaine forme d’apathie politique. Dès lors, des thèmes de choix s’offraient aux divers chercheurs orientalistes et anthropologues occidentaux, avides de singularités tribales et de formes ethniques et religieuses fossiles » (p. 7, mes italiques). Plus loin, elle écrit : « Avant l’apparition des mouvements de rébellion et de révolution actuels, les ethnologues travaillaient au Népal sur des communautés peu concernées par la politique nationale et sa fabrication. Ils se bornaient à décrire des modes de vie où l’organisation sociale et l’exploitation des ressources étaient conditionnées par la parenté et la religion et où seules des élites semi-lettrées et urbanisées, appartenant aux sphères du commerce, de l’enseignement et des affaires, abordaient les questions de la “politique” et de l’ “État”. » (p. 14, mes italiques). J’entends bien ce qu’elle veut dire : l’intérêt, précisément, que j’avais pris à la plupart de mes lectures dans le domaine de l’anthropologie du Népal était concentré sur la description de ces modes de vie et des représentations qui leur étaient associées, bref sur ce que les ethnologues s’étaient « bornés » à retenir de la vie des hommes auxquels ils avaient consacré leurs travaux.

8Deux réserves me viennent à l’esprit en lisant ces phrases tendant à expliquer le décalage prodigieux entre l’hier récent présenté par les anthropologues et l’aujourd’hui brûlant qui est le sujet de ce livre. La première concerne l’ « apathie politique » passée des communautés villageoises népalaises. Faudrait-il entendre par là que, pour simplifier abusivement, la soumission aux autorités traditionnelles, ou l’acceptation comme évidente de la règle du jeu trouvée à la naissance, serait dénuée de toute véritable signification politique — un degré zéro du politique, si l’on veut — et que, seule, l’entrée dans la contestation de l’autorité, ou de la règle du jeu prévalant auparavant, serait la marque d’une ouverture au politique ? Est-ce en disant non, dans ce cas précis armes à la main, qu’un habitant du Népal se politise ? Ce serait alors souscrire à une conception du politique, et de la politisation, qui est celle des « élites » politiques occidentales de tous bords ! Le villageois népalais aurait-il secoué son apathie politique en se faisant maoïste ? C’est évidemment plus compliqué que cela, tant avant son geste d’enrôlement qu’après qu’il ait revêtu sa tenue de combat, comme Brigitte Steinmann le montre d’ailleurs plus loin.

9Ma seconde réserve porte sur le jugement implicitement sévère, aux allures d’autocritique, émis sur les recherches anthropologiques menées avant le déclenchement de la guerre. Il me paraît que les anthropologues sont parfaitement dans leur droit lorsqu’ils circonscrivent assez précisément leurs objets de recherche, ne retenant d’une société que les aspects qui les intéressent. La constitution des matériaux ethnographiques est mise au service de problématiques anthropologiques. En revanche, rien ne les autorise alors à proclamer qu’ils ont été comme portés par leurs terrains et qu’au travers de leurs écrits c’est le « tout », évidemment inépuisable de l’existence d’un groupe humain (« Observer, c’est choisir, c’est classer » disait Malinowski), qu’ils ont tenté de restituer. À supposer qu’ils affirment cela, l’ethnographie est alors pour eux sa propre fin, la rencontre avec autrui le fin mot de l’affaire. On me comprendra donc si je dis qu’il ne me choque aucunement que soit, par exemple, omis de la description d’un rituel le flot de touristes photographiant à qui mieux mieux à la condition, bien sûr, de ne pas introduire entre les lignes de la description du rituel l’image d’une société préservée de toute influence extérieure, officiant en toute intimité.

10J’ai toujours éprouvé une sorte de malaise en lisant les pages célèbres d’Edmund Leach dans lesquelles il relève, avec une sorte de joie mauvaise, ce que l’œil de l’ethnographe a assurément vu mais que l’œil de l’anthropologue se serait forcé à mettre de côté : le nombre de baptisés à Tikopia (la moitié de la population dès 1928, la totalité en 1959), la cathédrale gothique édifiée en pays dinka (et le petit air jésuite, selon Leach, des représentations religieuses analysées par Evans-Pritchard), l’utilisation massive d’outils manu-facturés d’origine européenne dans l’économie « traditionnelle » des îles Salomon ou l’activité des administrateurs coloniaux et des sergents recruteurs dans l’Assam non moins « traditionnel »1. Il en concluait que « toute ethnographie est de l’ordre de la fiction » mais, fiction, qu’est-ce à dire ?

11En un mot, le drame qui se joue au Népal ne me paraît appeler aucun examen de conscience « théorique » de la part des anthropologues qui ont travaillé dans ce pays ; tout juste les oblige-t-il à être au clair avec eux-mêmes quant à leur conception des fins de l’ethnographie et, par conséquent, du projet anthropologique. Pour ce qui est de l’engagement personnel du chercheur sur un terrain gagné par la violence, il ne regarde que lui. Ses lecteurs jugeront sur pièces.

122.  Je dois enfin confesser avoir toujours éprouvé des doutes quant à la vocation de l’anthropologie en général à pleinement s’affronter à l’histoire qui se fait, celle pleine de bruits et de fureurs qui envahit l’actualité. L’histoire, celle qui s’écrit, me semble mieux armée pour cette tâche ; c’est après tout l’une de ses fonctions. Qu’on me permette de justifier rapidement ce point de vue. Des milliers de pages ont été rédigées sur la question des rapports entre anthropologie et histoire. Je me limiterai ici à citer un débat et un article. Le débat est celui qui opposa en 1971 à Venise l’anthropologue Ernest Gellner et les historiens François Furet et Hugh Trevor-Roper2. Ernest Gellner insista sur le fait que, presque spontanément, l’anthropologue oriente ses enquêtes vers la mise en évidence de structures, dans un sens très vague du terme, ou vers la reconstitution des règles du jeu par opposition au déroulement du jeu lui-même, privilégié par l’historien dans ses récits. (Bien sûr, Trevor-Roper assura que l’historien faisait les deux mais peu importe ici.) L’idée de Gellner qui me semble juste est celle évoquant ce mouvement dirigeant d’emblée l’anthropologue vers les règles du jeu plutôt que sur le jeu des acteurs particuliers même si, évidemment, c’est à partir de ce jeu qu’il en découvre les règles. Je ne suis pas sûr que, depuis, ce mouvement ait été réellement inversé malgré les apparences (et les dires de certains anthropologues). L’inversion de la tendance s’imposerait-elle, du reste ?

13L’article est celui dans lequel Emmanuel Terray tira quelques conclusions générales de son histoire du royaume abron du Gyaman3. Terray y parle aussi de « règles du jeu » et de « déroulement du jeu ». Pour résumer sa pensée, il oppose l’inventaire du possible à l’étude du passage du possible au réel. Dans l’histoire, celle qui se fait, il n’y a, dit-il, « ni pages blanches ni tables rases ; des logiques, inscrites dans la nature des choses ou dans celles de l’esprit, prescrivent à l’action humaine des chemins en nombre limité, entre lesquelles elle doit inéluctablement opter. La mise au jour de ces logiques, le recensement des voies qu’elles ouvrent et de celles qu’elles ferment, sont assurément des étapes importantes pour la connaissance des sociétés et de leur destin, mais elles ne nous dévoilent encore que des possibilités. Le moment capital, c’est le passage du possible au réel ; il s’accomplit par le biais d’un choix qui retient une variante entre toutes celles qui s’offrent ; à son tour celui-ci résulte d’une stratégie organisant des moyens en vue d’une fin, et c’est finalement le déchiffrement de cette stratégie qui nous découvre le sens (pp. 222-223) ». D’une certaine façon, les règles du jeu sont l’expression de l’inventaire du possible. Chaque société, chaque homme joue avec certaines cartes en mains, non choisies mais trouvées, et pas avec d’autres. Terray écrit alors qu’on peut réserver à l’anthropologue l’inventaire du possible, la recension de ces cartes, et abandonner à l’historien la compréhension du réel, la manière dont des sociétés et des hommes, à un moment précis de leur existence, se servent de ces cartes. Mais, pour lui, c’est réserver à l’historien la « meilleure part ». Je le cite encore : « Le repérage des contraintes (…), le dévoilement des logiques qui commandent la représentation et l’action sont des tâches dont nul ne songe à se dispenser. Mais pas plus que le nôtre, le devenir des Abron ne saurait être déduit de semblables données ; sa substance se tient dans ces moments d’incertitude où les partenaires du jeu engagent les paris et jettent leurs dés : si nous devions renoncer à pressentir ce qui se passe alors dans leur esprit, toute notre entreprise de reconstitution ne vaudrait pas une heure de peine (p. 223) ».

14Pourquoi diable, va-t-on me dire, l’anthropologue n’irait-il pas, comme l’historien, suivre sociétés et hommes sur ce chemin étroit où ils jouent leur sort, entre nécessité et hasard, entre contraintes et libertés, entre héritage et invention ? C’est ici, me semble-t-il, qu’il faut faire intervenir la différence de situation entre l’anthropologue et l’historien, laquelle entraîne une différence de vocation, du moins en principe. Je n’en retiendrai ici qu’un aspect. L’anthropologue, au contraire de l’historien, fût-il ce dernier historien du temps présent (qui remonte déjà à hier), ignore la suite. L’historien prend, si je puis dire, une société à une certaine époque ; il est au courant de ce qu’il est advenu plus tard et qui n’est assurément pas la fin de l’histoire. Il est donc en mesure de saisir le passage du possible au réel qui n’est rien d’autre que le passage à l’acte. Et, s’il est bon historien et, par conséquent, écarte toute tentation téléologique, l’histoire comme justification de ce qui a été, il sait que ce qui s’est passé aurait pu se passer autrement ou ne pas se passer. Le rôle du hasard, de la liberté, de la contingence ne saurait lui être étranger. Le propre de l’anthropologue, sur son terrain, est que, dans le temps où il observe, la suite lui est inconnue. Dès lors, à la différence de l’historien, il ne songe pas à convertir le spectacle observé en moment d’une histoire. Il le commue bien plutôt en structures ou en règles du jeu. Il dessine, en somme, l’espace du possible, cet espace si fortement organisé et contraignant que l’action humaine devra demain, plus tard, bousculer et transformer, une action peut-être déjà en cours mais invisible au regard faute d’en connaître la suite qui est sa condition d’aperception. On se souvient des questions que Stendhal place dans la bouche de Fabrice : est-ce une bataille ? Est-ce Waterloo ?

15C’est ainsi, par exemple, que j’interprète — qu’il me pardonne — ce qu’écrit Philippe Ramirez, l’un des contributeurs de l’ouvrage sur Le maoïsme au Népal, dans l’introduction de son livre De la disparition des chefs, paru en 2000 : « Ce livre repose sur des matériaux bien antérieurs à l’insurrection maoïste et ne peut pas prétendre en rendre compte »4. C’est une phrase que n’aurait jamais écrite, et pour cause, un historien. Ses matériaux à lui auraient été informés par la suite, une suite que ne pouvait que vaguement pressentir Ramirez à l’époque où il amassait ses données. Plus généralement, il n’est pas d’autre moyen de s’expliquer le gouffre qui sépare le portrait indirect dressé par des anthropologues de certains hommes à un moment donné au travers de la description de leurs « structures » et celui que ces mêmes hommes offrent d’eux-mêmes plus tard, participant comme au Népal du bouillonnement des événements.

16Je prendrai ici un exemple extrême : celui du Rwanda. Qu’on songe aux magnifiques descriptions anthropologiques des logiques religieuses propres à la royauté sacrée dans la région des grands lacs d’Afrique orientale : mythes fondateurs, rituels complexes, cérémo-nies d’intronisation, cultes, etc. Quel lecteur, étranger à ce monde et qui n’en connaîtrait que ces textes, parviendrait à établir dans son esprit une relation entre ces systèmes de représentations, constitutifs des « structures » d’hier, et l’avènement du génocide ? Assurément le système colonial est passé par là, contribuant à donner son pouvoir destructeur à la funeste idéologie hamitique et son efficacité à l’entreprise visant à essentialiser des différences entre hommes. Pourtant, le développement des idéologies de haine, inhérentes à l’ethnicisation progressive du Rwanda, ne saurait s’être opéré ex nihilo. Ces idéologies ont donc bien dû pousser sur un terreau, les « structures », sinon favorisant du moins n’en interdisant pas la montée. Là-bas comme ailleurs, on ne réinvente pas un beau matin son univers mental ; les pensées ne se déposent pas dans les cerveaux comme des liquides dans des récipients dont on peut à loisir changer le contenu. C’est tout le mérite d’un anthropologue, Christopher Taylor, que d’avoir tenté de faire comprendre que, par exemple, les techniques de cruauté mobilisées lors du génocide étaient, selon ses propres termes, « mythiquement et symboli-quement conditionnées », qu’elles renvoyaient à des « schèmes culturels signifiants »5. Elles s’alimentaient, pour une part, aux conceptions du corps et de la personne, des rapports entre corps individuel et corps politique, de l’ordre et du désordre, à des dispositions culturelles, par conséquent, pour penser et agir, en clair aux « structures » décrites par les anthropologues.

17Bref l’histoire qui se fait est-elle vraiment accessible à l’anthropologie ? Sans doute mais c’est à la condition, pas si fréquemment remplie, que des anthropologues nourrissent un projet véritablement historien, comme ici Emmanuel Terray (« J’ai tout d’abord écrit une histoire… ») ou d’autres, attachés à rendre compte, par exemple, en Afrique de la naissance des États. Mais ce qui compte, notons-le bien, c’est moins qu’il s’agisse d’une étude de l’État, parce que ce serait l’État, que de celle des conditions dans lesquelles il est apparu, parce que c’est alors une  histoire.

183.  Comment l’historien, qu’il le soit ou non, traite-t-il de l’histoire qui se fait ou, si l’on préfère et pour dire vite, de l’événement ? Il en propose un type d’explication appelée parfois explication historique, parfois aussi explication intentionnelle, parfois enfin explication rationnelle. En quoi consiste-t-elle ? Non pas à expliquer au sens d’assigner un fait à son principe mais à comprendre et faire comprendre. Ici s’exprime toute la différence entre histoire naturelle, y compris celle de l’homme, et histoire humaine, entendue comme l’histoire dont les hommes sont (en partie) les auteurs. On explique l’éruption d’un volcan, on comprend la colère d’Achille ; on explique l’aphasie, on comprend une névrose ; on explique la chute d’un homme sur les genoux, on comprend sa génuflexion.

19De quelle manière l’explication historique fait-elle compren-dre tant l’action des hommes que les résultats qu’elle produit ? En réunissant, en premier lieu, un certain nombre d’élément dont la connaissance est chèrement payée en termes d’efforts intellectuels. L’empathie n’a rien à y voir.

20La procédure explicative implique, d’abord, de reconstituer le contexte dans lequel l’action humaine se réalise. Il ne s’agit pas seulement de dresser le tableau du contexte objectif, considéré comme tel uniquement parce qu’il émane de l’historien, mais de reconstruire ce contexte tel qu’il est perçu par les hommes particuliers dont on veut faire comprendre l’action. L’explicitation de ce contexte, menée à partir des catégories propres à ces hommes particuliers, délimite le pensable, étroitement déterminé par l’univers mental de ces hommes. Le pensable, ici et maintenant, est une partie des « structures » que les anthropologues ont pour habi-tude de décrire et d’analyser à partir de l’enquête ethnographique.

21La procédure explicative implique, ensuite, de saisir les fins visées par ces hommes particuliers et leur distribution sociale. Un tyran n’a pas les mêmes fins que ses sujets et tous ses sujets n’ont pas les mêmes fins. Ces fins ne consistent pas nécessairement à maximiser des avantages ou même à chercher à atteindre des objec-tifs clairement identifiables et identifiés. Elles peuvent correspondre seulement à la volonté de rester intégré dans le jeu qui se déroule et d’y tenir sa place. Ces fins visées font partie, elles aussi, des « structures » ; elles sont, en effet, culturellement déterminées en ce sens, qu’au sein d’une même communauté humaine, elles participent d’un registre partagé et communément su être partagé.

22La procédure explicative implique, enfin, de restituer les moyens effectivement disponibles à des hommes particuliers en vue de réaliser leurs fins. Tout comme j’ai parlé de pensable, on pourrait ici parler de faisable. Chaque homme sait à peu près, sans forcément pouvoir l’énoncer, les ressources qui lui sont allouées à l’intérieur du monde dans lequel il vit. Perrette n’ignore aucunement qu’il n’est guère de son pouvoir de siéger un jour au conseil d’administration de Nestlé. Le faisable appartient également aux « structures » puisqu’il dépend étroitement du pensable.

23Cette triple appréhension du contexte perçu, des fins visées et des moyens de les atteindre livre ce que l’on appelle parfois les bonnes raisons d’agir (ou d’adhérer, l’adhésion étant bien, si volontaire, une modalité d’agissement). C’est à cet instant que l’explication historique introduit l’action qui produit l’événement. L’art de la compréhension réside, en effet, dans la composition d’un certain équilibre logique entre les fins visées, en fonction du pensable et du faisable, et l’action à faire comprendre. Autrement dit, l’historien, ou quiconque met en œuvre un projet d’explication historique, parvient à comprendre et faire comprendre l’action réalisée dès lors que les comportements de son auteur, ou de ses auteurs, à l’aune des fins visées par lui et des moyens qui lui sont accessibles, est rendue comme rationnelle. Ces comportements organisant des moyens en vue d’une fin font, en somme, l’objet d’un jugement les évaluant comme appropriés ou adéquats. Ici, chez les Azande par exemple, pratiquer la sorcellerie est un comportement approprié ; là, à Loudun ou à Salem, combattre la sorcellerie et châtier les sorcières en est un autre. L’explication historique est une rationalisation ; les raisons d’agir rationalisent l’action ou l’adhésion. (Est-il besoin de préciser qu’elles ne la justifient pas nécessairement ?) L’explication historique est une explication rationnelle.

24Pour répondre à une objection souvent formulée, parmi bien d’autres, à l’encontre de l’introduction du critère de rationalité, l’explication historique n’exige aucunement de considérer que toute action procède d’une délibération de soi-même avec soi-même ou qu’elle est l’aboutissement d’une stratégie explicite à l’image de la falsification par Bismarck de la dépêche d’Ems. En revanche, elle postule que c’est une nécessité, si l’on veut comprendre une action et donc l’événement qu’elle entraîne, de faire comme si elle procédait d’une intention. C’est pourquoi on nomme aussi explication intentionnelle l’explication historique pour distinguer, le plus nettement qui soit, cette dernière de l’explication qui a cours dans les sciences de la nature. À la différence d’un homme à qui échoit une bonne chose de la vie et qui n’avait peut-être pas formé l’intention de se la procurer ni calculé les moyens d’y parvenir, se libérer de certaines chaînes par exemple, le volcan n’a pas eu, à coup sûr, l’intention d’entrer en éruption et de se libérer de sa lave.

254.  Le maoïsme au Népal répond-il à un projet historien ? Assurément, bien que dirigé et entièrement rédigé par des anthropologues. Eu égard à son ambition de nature historienne, le fait qu’il soit l’œuvre d’anthropologues est à la fois un avantage et un inconvénient (auquel les auteurs du livre sont dans l’impossibilité de remédier). L’avantage réside dans le fait que tous ces anthropologues, dans leurs travaux conduits au Népal avant le déclenchement de l’insurrection maoïste, ont dirigé leur attention vers les « structures ». Ils sont, par conséquent, mieux que des historiens professionnels en mesure de reconstituer l’univers mental des hommes particuliers dont ils ont appris la langue et les catégories, dont ils ont suivi les travaux et les jours, dont ils ont recueilli les paroles. Forts du savoir acquis auprès de ces hommes et sur ces hommes, ils sont en droit, autant qu’on peut l’être, d’essayer de penser, autant qu’on peut y prétendre, comme ces hommes pensent. Ce n’est pas — faut-il le répéter ? — en vertu de quelque don d’empathie mais grâce à l’apprentissage long, difficile et à jamais inachevé de manières de penser qui leur étaient au début étrangères.

26L’inconvénient saute aux yeux. L’historien, celui du temps présent, veille à ménager un intervalle de temps suffisant entre le déroulement des événements dont il entend assurer la compré-hension, et le début de ses recherches. On en connaît les raisons qui ne sont pas toutes méthodologiques. Les anthropologues se penchant sur la guerre civile au Népal travaillent, si je puis dire, doublement à chaud. Ils ont entamé la rédaction de cet ouvrage alors que les armes continuaient de résonner. Ils ignorent la suite ; elle se joue à cette heure. Le maoïsme au Népal est un essai d’histoire immédiate. Pire encore, contrairement à l’historien qui, si la fortune des archives veut bien lui sourire, peut envisager de considérer l’événement du point de vue de la pluralité des acteurs qui y ont participé et l’ont fait être celui qu’il est, ces anthropologues ne sont pas à même de restituer, à partir d’enquêtes ethnographiques, l’univers mental, donc le pensable et le faisable, d’autres hommes que des villageois auprès desquels ils ont séjourné. Comment imaginer une ethnographie du palais royal, des quartiers généraux de l’armée ou des détachements militaires, des refuges où s’abritent les hauts dirigeants du mouvement maoïste ? Ils sont vis-à-vis de ces acteurs du drame se déroulant au Népal dans la position d’un historien comblant tant bien que mal les blancs de sa documentation. Ces anthropologues se trouvent donc, par deux fois, dans la situation de Fabrice à Waterloo : par ignorance de la suite, par restriction du champ d’observation. Ils ne disposent pas de la cartographie d’ensemble dont, peut-être, un jour l’historien du Népal contemporain disposera.

27C’est pourquoi l’intérêt essentiel du livre, tout comme sa portée explicative, réside dans la tentative conduite par Brigitte Steinmann et par les contributeurs de l’ouvrage pour placer leur connaissance des « structures » du monde rural népalais et de la société civile au service d’une compréhension des agissements de toutes les parties en présence. Ils ne considèrent pas seulement, comme on eût pu l’attendre, les comportements des villageois face aux choix qu’ils sont forcés d’affronter ; ils traitent aussi des choix des dirigeants maoïstes à la lumière de ce qu’on peut légitimement penser qu’ils pensent des manières de penser des villageois. Quel chef d’insurrection, soucieux de mobiliser, manquerait d’anticiper les réactions des hommes qu’il veut enrôler dans ses forces ? Les « structures » sont donc au premier plan de l’ouvrage mais pour autant qu’elles éclairent les stratégies mises en œuvre organisant les moyens disponibles en vue de fins accessibles.

28Qui dit « structures » dit temps long. La situation faite en général aux populations rurales, les modes de vie villageois et les systèmes de représentations qui leur sont liés, la volonté constante des hautes castes de tenir les commandes de l’État, la soumission des auxiliaires du pouvoir à un principe de souveraineté monar-chique d’essence divine, tel est le socle sur lequel doit se construire le récit historique. Il importe donc de replacer l’événement qu’il s’agit de faire comprendre, l’insurrection maoïste, dans la temporalité qui permet d’en découvrir les fondations cachées. L’événement ne commence pas le 13 février 1996, lors de l’appel au soulèvement ; il ne se « clôture » évidemment pas avec l’alliance scellée, le 21 novembre 2006, entre les sept partis népalais et les maoïstes. (On sait, toutes choses égales par ailleurs, que la Révolution française dura quelques années pour Mathiez et plus d’un siècle pour Furet.) Le récit débute donc bien avant même la restauration de la royauté sous influence indienne en 1950. Le lecteur, ignorant tout des réalités népalaises, est frappé par la nécessité, rappelée par chaque contribution, de replacer la décennie de guerre civile dans le temps pluriséculaire de l’histoire. Celle qui se fait de nos jours en est tributaire. Tout semble se passer comme si le pensable et le faisable des hommes d’aujourd’hui n’était saisissable qu’en se projetant très en amont, comme si le passé, même lointain, continuait d’entretenir des principes actifs. C’est d’hier ou même d’avant-hier, s’appliquent à proclamer en connais-sance de cause stratégique les maoïstes, que vient en partie la lumière et l’avenir radieux se pare, dans son austérité même, des couleurs attirantes de la tradition.

29Marie Lecomte-Tilouine insiste, par exemple, sur l’importance de la référence à la guerre dans ses fonctions sociale et rituelle. La guerre du peuple, au centre de l’idéologie des maoïstes népalais, emprunte largement au modèle de la royauté guerrière, exemplairement illustré par le royaume gurkha qui assura au fil de l’épée l’unification du Népal au XVIIIe siècle. D’où l’ambiguïté du face à face entre les chefs guerriers maoïstes et la personne du souverain assassiné par le prince héritier. Le massacre du palais royal, fait divers pour l’Occident, est une matrice de sens en pays népalais. D’où aussi l’appel au sacrifice du roi actuel sonnant étrange dans des bouches maoïstes : contre l’usurpateur, souverain dont la tare est d’être illégitime plus que d’être souverain, les dirigeants de la guerre du peuple et de la lutte contre le féodalisme se posent en successeurs naturels de la dynastie shah.

30Gisèle Krauskopf rappelle, pour sa part, la tradition ancienne de résistance paysanne chez les Tharus de la plaine du Teraï face aux pouvoirs étrangers, aux collecteurs d’impôts et aux accapareurs de la force de travail. On évitait la confrontation violente ; on s’évaporait ; on migrait ; on passait les frontières ; on allait chez le voisin pour mettre en concurrence les puissances de tutelle. On pratiquait, en somme, l’art de la fuite, aux antipodes de la rébellion armée mais qui pourrait bien être un modèle d’action pour le futur dans un contexte de violence extrême qui paraît en imposer la fin.

31D’où vient que de jeunes paysans, dont les parents furent élevés dans le respect des commandements domestiques, religieux et claniques, aient pu constituer dans un espace de temps si court des détachements de guérilleros endurcis, lancés par leurs chefs, généralement issus pour leur part des hautes castes, à l’attaque de la forteresse monarchique ? Telle est la question à laquelle tente de répondre dans sa contribution Brigitte Steinmann, qui dirigea l’ouvrage et en assura la présentation. Des divers schémas d’analyse qu’elle propose et associe, j’en retiendrai surtout un. Elle insiste moins, en effet, sur l’ancienneté des « structures » que sur les lézardes provoquées en elles par des changements récents. À partir des années soixante, les campagnes népalaises voient leurs portes entrouvertes au monde extérieur. Avec le tourisme et l’émigration, l’argent s’introduit dans les villages ; avec l’argent, les phénomènes de dépendance et l’aggravation des disparités. L’information commence à circuler dans les vallées, la propagande communiste aussi. Du même coup, les privations cessent d’être vues comme inscrites dans l’arrangement immémorial du monde ; on peut commencer à penser qu’elles sont provoquées. « La misère cessait d’être naturelle pour devenir sociale » (p. 198). »

32Le ciment s’effrite donc qui solidarisait les principes de l’économie de subsistance, l’absence de toute idée d’État, l’omniprésence de la religion dans les circonstances de la vie, la conception d’un ordre social fixé par le destin, régi par la hiérarchie, placé sous le contrôle des représentants des dieux sur terre. Une certaine diversification des fins visées dans les foyers se substitue aux choix imposés. Les moyens de les réaliser s’élargissent pour quelques uns, se ferment sitôt entraperçus pour l’immense majorité des autres. Entre générations, les différences d’horizons se creusent ; ce ne sont plus les mêmes attentes de futur, reconduites d’âge en âge, qu’on formule. Les maoïstes vont profiter de ce coin enfoncé dans les « structures ». Leur idéologie, largement importée de l’Inde, va d’autant mieux coloniser de l’intérieur les paysans, malgré sa rhétorique simpliste, ses slogans creux, ses clichés éculés et le formidable décalage de ses références d’avec la réalité, que l’armature d’ensemble du monde villageois craque. L’histoire de ces craquements est partie prenante de l’histoire qui se fait aujourd’hui.

33Philippe Ramirez s’interroge, dans sa contribution, sur les bénéficiaires présumés de ces craquements. Il se penche, en effet, sur les moyens engagés par les dirigeants maoïstes pour arriver à leurs fins qui sont de gagner le monde rural à leur cause et, par là, de se fabriquer des troupes. Ils disposent de deux moyens, pas nécessairement exclusifs l’un de l’autre : la contrainte physique, et c’est la conscription forcée ; la contrainte psychologique, et c’est l’adhésion « volontaire », forcée par la propagande. Cette dernière est l’objet de l’analyse. La stratégie d’embrigadement mise en œuvre par la direction maoïste est un élément important pour comprendre les événements du Népal. Les chefs de guerre s’appuient, en effet, sur les représentations qu’ils se font des hommes dont ils souhaitent faire des partisans. Sauf à risquer l’échec, il faut bien que le programme maoïste, les promesses d’avenir, correspondent aux attentes de ses destinataires, le futur espéré. L’analyse de la propagande porte, par conséquent, sur des représentations de représentations. (On remarquera que Ramirez ne s’interdit aucunement de se poser des questions sur les visées ultimes de l’avant-garde révolutionnaire, composée de marginaux des castes dirigeantes. Ne seraient-elles pas individuelles et opportunistes ? Leur attitude est, en effet, fort pragmatique ; ils veillent à se ménager des possibilités de négociation dont on a vu, au passage, qu’elles ont au moins provisoirement abouti. Des places avantageuses, voire lucratives, ne sont-elles pas au bout des fusils, ceux de leurs partisans ?)

34Comment donc faire oublier au paysan l’homme qu’il fut afin qu’il devienne celui qu’on veut qu’il soit, un homme nouveau, enfin relativement nouveau ? Les dirigeants ne lui font pas miroiter l’édification d’une société socialiste au Népal ; il est douteux que cela puisse faire vibrer le villageois ! Ils lui proposent bien plutôt de participer à la reconstitution, dans l’avenir, du passé glorieux qui fut celui de la nation népalaise. Que le villageois jette en arrière un regard éclairé par ses chefs ; il ne pourra alors qu’aller de l’avant sous la gouverne des mêmes. Trois thèmes dominent, en effet, la propagande maoïste. Il y a, d’abord, celui de la violence salvatrice, celle qui fit le grand Népal par l’élimination de ses ennemis ; on retrouve ici ce que disait Marie Lecomte-Tilouine des valeurs dont le fil de l’épée est pourvu. Il y a, ensuite, le martyre : en se faisant martyr, le villageois se retrouvera héritier d’une lignée de héros ayant versé leur sang ; il recevra le témoin des mains de ces héros pour le transmettre aux bâtisseurs du Népal de demain. « Le martyr se substitue à la lutte des classes en tant que moteur de l’histoire (p. 220) ». Il y a, enfin, le thème de la sortie de la décadence largement due au pacifisme : la violence régénérera un Népal assoupi, indigne du Népal du passé. Comme on le voit, cet homme nouveau qui sortira de l’homme ancien est largement une figure imaginaire d’hier. En somme, le maoïsme népalais fait fond sur le nationalisme, à la différence du mouvement naxaliste indien, à l’image du mouvement indépendantiste naga qui, lui, ne se proclame pas marxiste-léniniste.

355.  J’ai laissé de côté les témoignages ethnographiques apportés par des anthropologues népalais, ouvrant le livre, sur la violence au quotidien. Ils sont précieux en ce qu’ils montrent que la distribution de cette violence n’est aucunement aléatoire et que les réactions des hommes confrontés à cette violence doivent être individualisées. On comprend mieux pourquoi, une fois le livre refermé.

36Je n’ai donc retenu de cet ouvrage d’anthropologues que ce qu’en annonçait son projet historien : comprendre l’événement, c’est-à-dire le passage d’un possible, encadré par les « structures », au réel, mais à un réel que beaucoup, il y a deux ou trois décennies, aurait sans doute estimé impossible. Le mérite de cet ouvrage est de s’attaquer à quelques unes des raisons pour lesquelles advient, ici et aujourd’hui, du fait d’actions humaines entrechoquées, de l’improbable. L’histoire qui se fait au Népal n’était assurément pas écrite à l’avance.

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Notes

1 Edmund R. Leach, « Tribal ethnography : past, present, future » in E. Tonkin et M. McDonald, History and ethnicity, Londres, Routledge, 1989, pp. 34-48.
2 « Postface à un colloque » in Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique (complétée par des textes récents), Paris, Gallimard, coll. Tel, 1981, pp. 460-492.
3 Emmanuel Terray, « L’État, le hasard et la nécessité. Réflexions sur une histoire », L’Homme, N° 97-98, « L’anthropologie : état des lieux », 1986, pp. 213-225.
4 Philippe Ramirez, De la disparition des chefs. Une anthropologie politique népalaise, Paris, CNRS Editions, coll. Monde indien, 2000, p. 11.
5 Christopher Taylor, Terreur et sacrifice. Une approche anthropologique du génocide rwandais (trad. J.F. Baré et C. Taylor), Toulouse, Ed. Octarès, 2000.
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Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Lenclud, « L’Anthropologue et l’événément. Libres réflexions », Socio-anthropologie, 20 | 2007, 177-194.

Référence électronique

Gérard Lenclud, « L’Anthropologue et l’événément. Libres réflexions », Socio-anthropologie [En ligne], 20 | 2007, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 25 juillet 2017. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/953 ; DOI : 10.4000/socio-anthropologie.953

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Auteur

Gérard Lenclud

Laboratoire d’Anthropologie sociale, UMR 7130

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© Tous droits réservés

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